全狄偉

一、引 言

一般而言，一種文化在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中或是出于現(xiàn)實(shí)政治的需要，或是出于自身學(xué)說(shuō)體系完善的需要，都會(huì)不斷地演變。這樣的變化實(shí)際上即是一種文化的自我完善、自我修復(fù)與自我調(diào)整。自我完善能力強(qiáng)的文化能長(zhǎng)時(shí)間占據(jù)著意識(shí)形態(tài)的主流，而缺乏自我完善能力的文化則會(huì)逐漸被時(shí)代所遺忘，所淘汰。中國(guó)的儒家文化在兩千多年的歷史中能長(zhǎng)期占據(jù)著意識(shí)形態(tài)的主流地位，很重要的原因便是它通過(guò)注疏的形式使得后世的學(xué)者能夠不斷地對(duì)之前的各種思想學(xué)說(shuō)(其中或是一些先賢語(yǔ)錄或是一些有標(biāo)志性的歷史事件)作出新的適應(yīng)時(shí)代的解釋。無(wú)論是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”所體現(xiàn)的實(shí)際上就是儒家文化在注疏中的自我完善。一般而言，越具有爭(zhēng)議的事件越有注疏的必要，也越具有自我完善的必要。下面筆者就借助一個(gè)在歷史上有著重大爭(zhēng)議的事件即伯夷諫武王事件，來(lái)看看儒家文化是如何自我完善的。①近些年，關(guān)于伯夷的研究從未停止過(guò)，也取得了較多成果。如針對(duì)伯夷形象的研究，有葛煒:?春秋戰(zhàn)國(guó)伯夷形象研究?，河北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2013年；王建華:?伯夷叔齊形象的演變及其文化意蘊(yùn)?，陜西理工大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。針對(duì)伯夷事跡的研究有劉家鈺:?伯夷叔齊“不食周粟”辨??人文雜志?1984年第1期；葉罕云:?伯夷“義不食周粟”原因探析?，?安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)?(社會(huì)科學(xué)版)2008年第1期。同時(shí)也有將?伯夷列傳?作為文本的專門性研究，如單少杰:??伯夷列傳?中的公正理念和永恒理念?，?中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)?2005年第6期；占曉勇:?讀?史記?伯夷列傳??，?古典文學(xué)知識(shí)?2000年第1期。但是對(duì)于“伯夷諫武王”這一事件的研究和解讀仍涉及較少，筆者此文也是在探討儒家文化自我完善的同時(shí)，試圖借著文化的自我完善這一視角重新梳理后世對(duì)于“伯夷諫武王”的解讀，以期有助于充實(shí)對(duì)伯夷的研究和認(rèn)識(shí)。

在儒家文化中，先秦的伯夷和武王都可以稱得上是賢人乃至于圣人，孔子稱贊伯夷是“古之賢人也”②阮元校刻:?十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2482頁(yè)。，稱其“不念舊惡，怨是用希”③阮元?？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2475頁(yè)。。孟子則稱伯夷是“圣之清者也”④阮元?？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2740頁(yè)。。而武王更是儒家心目中的圣王，武王伐紂也被儒家視為順天應(yīng)人，吊民伐罪的壯舉。但是同樣作為儒家心目中圣人的兩人卻在武王伐紂這一行為上產(chǎn)生了激烈的思想沖突，這就是后世有名的“伯夷諫武王”的事件。

二、“伯夷諫武王”這一事件的記載與傳播

最早記載“伯夷諫武王”這一事件經(jīng)過(guò)的并非是儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)，而是作為道家思想代表的?莊子?。

在?莊子?中有如下一段記載:

昔周之興，有士二人處于孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰:“吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉。”至于岐陽(yáng)，武王聞之，使叔旦往見(jiàn)之。與盟曰:“加富二等，就官一列，血牲而埋之。”二人相視而笑曰:“嘻，異哉!此非吾所謂道也?！裰芤?jiàn)殷之亂而遽為政，上謀而下行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚(yáng)行以說(shuō)眾，殺伐以要利。是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之，以潔吾行?！倍颖敝劣谑钻?yáng)之山，遂餓而死焉。①郭象注，成玄英疏:?莊子注疏?雜篇?讓王?第二十八，中華書局2011年版，第514頁(yè)。

在這段記載中可以看到，伯夷指責(zé)武王伐紂是推亂以易暴，同時(shí)為了表現(xiàn)自己對(duì)周的新政權(quán)的不認(rèn)同而餓死首陽(yáng)山下。在這一段記載中，雖然部分情節(jié)如武王派周公慰問(wèn)，并想要給伯夷叔齊封官和流傳到后世的“伯夷諫武王”事件有所出入，但是基本的要素可以說(shuō)已經(jīng)是大致具備了。從這一段記載也可以看到伯夷與武王之間激烈的思想沖突。這種沖突顯然易于使人質(zhì)疑“伯夷”與“武王”是否真的都有資格作為儒家口中的圣人。

而之后進(jìn)一步詳細(xì)記載這一事件的則是司馬遷的?史記?。在?史記?的?伯夷列傳?中有如下記載:

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰:“父命也。”遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國(guó)人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號(hào)為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰:“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”左右欲兵之。太公曰:“此義人也?！狈龆ブＮ渫跻哑揭髞y，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒(méi)兮，我安適歸矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂餓死于首陽(yáng)山。①?史記?卷61?伯夷列傳?，中華書局2013年版，第2569頁(yè)。

拿這段文字與?莊子?中的記載對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)兩者有一定的相似性，難怪會(huì)有學(xué)者產(chǎn)生?莊子?中的文字出自秦漢人之手的想法。②對(duì)于?莊子?中的這段文字，張恒壽老先生在他的?莊子新探?中認(rèn)為這是“秦漢人抄襲?呂氏春秋?而成的文字”，應(yīng)當(dāng)是偽作，也有許多學(xué)者持這樣的看法。如果說(shuō)這是偽作的話那么“伯夷諫武王”這一故事的形成就應(yīng)當(dāng)從戰(zhàn)國(guó)推到秦漢了。但這似乎也從側(cè)面說(shuō)明了“伯夷諫武王”這一事件的確是從秦漢以后開(kāi)始廣為流傳的。同下文提到的?伯夷列傳?的廣為傳播不謀而合。然而兩相對(duì)比也可以看到?史記?中的記載更為簡(jiǎn)潔，伯夷對(duì)于武王的批評(píng)也更有針對(duì)性。在?史記?這段記載中伯夷指責(zé)武王主要有兩點(diǎn)一是“父死不葬”，二是“以臣伐君”，這兩點(diǎn)都體現(xiàn)了伯夷與武王之間激烈的思想矛盾，而之后的武王不聽(tīng)勸諫，伯夷餓死首陽(yáng)山下，更是加重了兩者之間的矛盾。同時(shí)伴隨著?史記?一書在后世的廣泛流傳，?伯夷列傳?中所記載的這段首尾連貫、生動(dòng)詳細(xì)的“伯夷諫武王”事件也開(kāi)始在后世廣為流傳，伯夷與武王的矛盾也因此愈演愈烈。

那么除了?莊子?和?史記?中的記載以外，在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中是否會(huì)有涉及這一事件的蛛絲馬跡呢?雖然儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中沒(méi)有具體提及這一事件的經(jīng)過(guò)，但是從孔孟評(píng)價(jià)伯夷的言論中似乎還是能看到這一事件的蛛絲馬跡?？鬃釉?jīng)稱伯夷“不降其志，不辱其身”③阮元校刻:?十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2529頁(yè)。，那么伯夷為了什么而不肯降志，其中是不是有不仕武王，從而不降其志的可能呢?孟子也曾說(shuō)過(guò)伯夷“非其君不事”，“治則進(jìn)，亂則退”，④阮元?？??十三經(jīng)注疏?，中華書局1980年版，第2686頁(yè)。這是不是指的也是伯夷不愿為武王效力而選擇歸隱呢?雖然從孔孟這幾句言簡(jiǎn)意賅的言論中不大易于窺透?jìng)€(gè)中所指，但是的確他們的這些言論都很容易讓人聯(lián)想到“伯夷諫武王”這一事件，似乎孔孟二賢也都了解這一事件，只不過(guò)并未明指罷了。①可以說(shuō)這種暗指還是給了儒家文化自我回旋的余地，增添了后世學(xué)者幾分疑古的勇氣，使得后世的儒家學(xué)者更敢于去否定和修正這一事件。學(xué)者們對(duì)這一事件的否定會(huì)在下文中進(jìn)一步談及。

于是隨著?莊子?和?史記?中的明指以及孔孟言論中的暗含，“伯夷諫武王”這一事件在后世流傳愈來(lái)愈廣，伯夷與武王的矛盾也愈來(lái)愈重。為何同作為儒家心目中圣人的兩人會(huì)有如此大矛盾?以及在儒家歌頌武王伐紂的同時(shí)如何去理解同樣作為圣人的伯夷對(duì)這一事件的激烈反對(duì)?這都呼喚著后世儒家學(xué)者做出相應(yīng)的解釋。這種解釋既是對(duì)伯夷與武王之間矛盾的調(diào)和，也是對(duì)伯夷與武王形象的充實(shí)和完善，同時(shí)更是儒家文化內(nèi)部的一次自我調(diào)適。

通過(guò)梳理后世儒家學(xué)者有關(guān)“伯夷諫武王”這一事件的相關(guān)言論，可以看到后世的儒家學(xué)者為了調(diào)和伯夷與武王之間的矛盾做了諸多努力，這些努力大致可以分為以下兩類:一是對(duì)事件記載本身的否定和修正；一是在接受“伯夷諫武王”這一事件的基礎(chǔ)上，在評(píng)價(jià)和解讀中進(jìn)行調(diào)和。我們先來(lái)看看這些學(xué)者們所做的第一類努力。

三、在事件記載上進(jìn)行否定與修正

伯夷與武王間的矛盾從根本上來(lái)源于伯夷諫武王這一事件，可以說(shuō)若沒(méi)有這一事件，這兩位圣人間就不會(huì)有沖突。因此最好的解決方法就是從這事件本身入手，質(zhì)疑這事件的真實(shí)性進(jìn)而否定這一事件。而伯夷諫武王的具體情節(jié)并未出現(xiàn)在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中，而是出現(xiàn)在?莊子??史記?等書中，這也更增添了后世學(xué)者的疑古勇氣，興起了專門針對(duì)這一事件的疑古思潮。這一思潮在宋代蔚然成風(fēng)，宋代的諸多學(xué)者紛紛開(kāi)始質(zhì)疑漢人筆下的伯夷諫武王這一事件記載的可靠性。

首先便是這事件本身是否存在。

宋代的一些學(xué)者認(rèn)為所謂的“伯夷諫武王”只是出自?莊子?和?史記?諸書的編造，這一事件在歷史上并不存在。王安石所寫的?伯夷?一文就是這種觀點(diǎn)中較有代表性的作品。①王安石:?臨川先生文集?卷63?伯夷?，中華書局1959年版，第674頁(yè)。王安石認(rèn)為孔孟都沒(méi)提到“伯夷諫武王”，從司馬遷的?伯夷列傳?開(kāi)始，“伯夷諫武王”這一事件才開(kāi)始傳播開(kāi)來(lái)。接著王安石提到了伯夷與姜太公都曾經(jīng)想去文王處養(yǎng)老，認(rèn)為這說(shuō)明了伯夷與姜太公一樣都是反對(duì)紂王，擁護(hù)文王的，因此從情理上說(shuō)伯夷不應(yīng)當(dāng)有之后的叩馬諫武王之舉。王安石進(jìn)而提出了一種假說(shuō)認(rèn)為伯夷沒(méi)有等到武王伐紂應(yīng)當(dāng)就死了，不然他也會(huì)像姜太公一樣出來(lái)輔佐武王。在王安石提出這一假說(shuō)時(shí)，可以看到他基本上是否定了?史記?中的記載，構(gòu)建了一個(gè)更符合其自身理想的伯夷形象。雖然王安石的這一假說(shuō)也受到了許多質(zhì)疑，但是他對(duì)?史記?記載的否定則是得到了諸多學(xué)者的支持。如北宋的謝景平就認(rèn)為所謂的伯夷諫武王是“孔子、孟子之所不言，可無(wú)信也”，“其初蓋出莊周空無(wú)事實(shí)，其后司馬遷作?史記?列傳，韓愈作?頌?，事傳三人而空言成實(shí)”。②黃庭堅(jiān):?豫章黃先生文集?第17?伯夷叔齊廟記?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第4頁(yè)a。呂希哲也在他的?呂氏雜記?中稱“伯夷叔齊叩馬諫武王伐紂，不聽(tīng)，不食周粟，此莊周寓言也”③呂希哲:?呂氏雜記?卷上，中華書局1991年版，第6頁(yè)。。這一思想也影響到了宋以后的學(xué)者，如明代的季本認(rèn)為“?史記?載其(伯夷)諫伐事亦非也”，“今叩馬而欲沮其事，將使武王收兵而還乎，此又迂儒不解事之見(jiàn)也”。④季本:?說(shuō)理會(huì)編?卷6?實(shí)踐二?讓國(guó)?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第14頁(yè)a。清代的崔述在?考信錄?中也認(rèn)為伯夷諫武王是出自“?莊子?及?呂氏春秋?”附會(huì)，“太史公習(xí)聞其說(shuō)，不察其妄而誤采之”。⑤崔述:?考信錄?豐鎬考信錄?卷8?伯夷叔齊?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第13頁(yè)a。

還有一些學(xué)者并未完全否定?史記?的記載，而是對(duì)其中的一些內(nèi)容進(jìn)行了修正。如宋代的二程針對(duì)學(xué)生“伯夷叩馬諫武王，義不食周粟有諸”的提問(wèn)時(shí)，指出“叩馬則不可知，非武王誠(chéng)有之也?！皇持芩?，只是不食其祿，非餓而不食也。至如?史記?所載諫詞皆非也。武王伐商即位已十一年矣，安得父死不葬之語(yǔ)”①程顥、程頤:?二程遺書?卷18，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第59頁(yè)a。?？梢?jiàn)二程認(rèn)為?史記?所提到的“伯夷諫武王”這一事件是應(yīng)當(dāng)確實(shí)存在的，但是?史記?所記載的伯夷的勸諫言論則是有問(wèn)題的，因?yàn)槲渫醴ゼq時(shí)距離文王去世已經(jīng)相隔一段時(shí)間了，伯夷不可能去指責(zé)武王“父死不葬”，同時(shí)伯夷在勸諫失敗后，也并非像?史記?所記載的那樣絕食而死，伯夷不食周粟只是不愿意出來(lái)做官?？梢?jiàn)二程主要在“父死不葬”和“不食周粟”這兩點(diǎn)上對(duì)史記的記載進(jìn)行了修正。由于二程在后世的學(xué)術(shù)影響力，二程的這些觀點(diǎn)也被后世的諸多學(xué)者繼承。如宋人黃震在?黃氏日抄?中稱“伯夷父死不葬之語(yǔ)與武王十一年代紂事，皆馳然漢人舊說(shuō)。以武王上繼文王受命之九年為十一年故云爾”②黃震:?黃氏日抄?卷46?讀史?列傳?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第27頁(yè)a。。元人陳師凱也稱“孟津之會(huì)，文王之葬久矣。故知扣馬之諫，必?zé)o此事也”③陳師凱:?書蔡傳旁通?卷4上?泰誓上?，?景印文淵閣四庫(kù)全書?第62冊(cè)，臺(tái)灣“商務(wù)印書館”1986年版，第2頁(yè)a。。而在不食周粟這一事上，宋代的劉敞也認(rèn)為“所謂不食其粟者，言致為臣而去，不在廩餼之例。是乃所謂為餓也。安得采薇之事乎?”④劉敞:?公是集?卷49?周二賢贊?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第9頁(yè)a。明代的方弘靜也稱“不食周粟，不食其祿也”⑤方弘靜:?千一錄?卷2?經(jīng)解二?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第7頁(yè)b。。

孝是儒家倫理道德中很重要的一部分，有關(guān)“父死不葬”這條記載的修正可以說(shuō)是為了使武王的行為更符合儒家的孝道，進(jìn)而完善武王的圣人形象。而有關(guān)“不食周粟”這一條的解釋也是為了使伯夷的行為顯得不那么極端，營(yíng)造一個(gè)更符合儒家理想的伯夷形象。除完善這兩位圣人形象的作用之外，這些記載的修正也有助于緩和武王和伯夷間的思想沖突，使得兩人的對(duì)立顯得不是那么激烈。

總而言之，無(wú)論是對(duì)伯夷諫武王事跡的否定還是修正，其起因都是對(duì)?史記??莊子?諸書記載的質(zhì)疑。之所以從宋代開(kāi)始學(xué)者紛紛質(zhì)疑這些記載，一方面的確是因?yàn)檫@些記載在某些方面顯得語(yǔ)焉不詳，前后矛盾，顯得不那么可靠，但更重要的是這些記載都是“孔子、孟子之所不言”①黃庭堅(jiān):?豫章黃先生文集?第17?伯夷叔齊廟記?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第4頁(yè)a。，即不符合儒家理想中的伯夷和武王形象。這些不符合儒家理想的記載加重了這兩位圣人間的思想矛盾，使得后世的學(xué)者不得不對(duì)他們加以修正。這些修正的目的就是要把伯夷和武王塑造成符合儒家思想體系的圣人形象，來(lái)應(yīng)對(duì)?莊子??史記?諸書“伯夷諫武王”記載所帶來(lái)的不良影響，以此來(lái)完善自身的文化。而縱觀這些修正的言論，也可以很好地看到中國(guó)傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)在儒家文化自我完善中的作用。

然而由于伯夷與武王畢竟與宋乃至宋以后的學(xué)者時(shí)代相隔太過(guò)遙遠(yuǎn)，單純?nèi)ベ|(zhì)疑其中的某些記載總難免會(huì)顯得證據(jù)不足，而且缺乏說(shuō)服力。因此相比于去質(zhì)疑記載本身，后世學(xué)者在伯夷諫武王這一事件上所做的更多的努力是對(duì)伯夷行為的解釋。如何能在肯定伯夷行為的同時(shí)無(wú)損于武王的形象成為后世學(xué)者著力的重點(diǎn)。而這種解釋則將很好地體現(xiàn)儒家學(xué)者們所具有的思辨能力在儒家文化自我完善中的作用。

四、在評(píng)價(jià)與解讀中進(jìn)行調(diào)和

評(píng)價(jià)伯夷諫武王行為實(shí)際上主要是探討伯夷的動(dòng)機(jī)，即考慮伯夷站出來(lái)勸阻武王的真實(shí)目的是什么，然后在此之上討論伯夷這一行為的意義。

在伯夷諫武王這一事件中，武王的態(tài)度是伐紂，而伯夷所作的是以君臣之道勸阻武王伐紂，反對(duì)“以臣伐君”。那么武王和伯夷這兩位圣人這么做，各自的意圖是什么呢?他們兩者真的是針?shù)h相對(duì)的嗎?后世的學(xué)者開(kāi)始了調(diào)和兩者的努力。

(一)“武王周公盡其變，伯夷叔齊守其常”

在這些調(diào)和的言論中，一個(gè)比較有代表性的觀點(diǎn)就是南宋的陳普提出的“武王周公盡其變，伯夷叔齊守其?！雹訇惼??石堂先生遺集?卷11?誼利道功?，?續(xù)修四庫(kù)全書?集部第1321冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第7頁(yè)a。。在這句話中陳普提出了“變”和“?！边@兩個(gè)儒家文化中的重要概念。在儒家文化中“變”指的是權(quán)變，變通，是孟子所提出的援溺之意，就是對(duì)一些特殊的情況要特殊對(duì)待，懂得變通。而“常”指的是儒家文化要求人們所恪守的倫理綱常，這種倫理綱常除非是在極端特殊的情況下，不然是不能隨便違背的。由此也可見(jiàn)陳普認(rèn)為武王作為一個(gè)有德之人來(lái)討伐當(dāng)時(shí)極端荒淫無(wú)道的紂，雖然違背了君臣之道，但是卻能夠解民倒懸，順天應(yīng)人，是極端情況下的權(quán)宜之計(jì)，體現(xiàn)的是儒家文化的變。而伯夷之所以會(huì)以君臣之道勸諫武王，出發(fā)點(diǎn)則是想要恪守作為儒家文化的“?！薄ｊ惼盏倪@一言論并非前無(wú)古人。在陳普之前的朱熹就曾表達(dá)過(guò)“武王處一世之大權(quán)，二子(伯夷叔齊)守萬(wàn)世之大經(jīng)，各一義也”②朱熹:?小學(xué)集注?卷4?內(nèi)篇?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第6頁(yè)a。這樣的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上也是從變和常來(lái)區(qū)分武王和伯夷。而陳普之后的明人王廷相和蔡清也在各自的文集中表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，可以說(shuō)后也有來(lái)者。如王廷相在?慎言?中稱“伯夷大舜常道也，武王周公變也”③王廷相:?慎言?卷13?魯兩生篇?，中華書局2009年版，第216頁(yè)。，蔡清在?四書蒙引?中稱“伯夷叔齊可與立者，武王周公可與權(quán)者”④蔡清:?四書蒙引?卷6，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第92頁(yè) a。。陳普以及這些古人和來(lái)者的言論將武王和伯夷的行為貼上了“變”與“?！钡臉?biāo)簽，而“變”與“?！弊鳛槿寮椅幕囊惑w兩面，兩者可以說(shuō)是互不沖突，甚至是互補(bǔ)的。于是在這種理論框架下武王伐紂和伯夷勸阻的行為也可以說(shuō)是互不沖突，乃至互補(bǔ)的，就像施德操所說(shuō)的“有一武王，必有一伯夷”①施德操:?北窗炙輠錄?卷上，?景印文淵閣四庫(kù)全書?第1039冊(cè)，臺(tái)灣“商務(wù)印書館”1986年版，第27頁(yè)a。。通過(guò)這些學(xué)者的解讀也可以看到，他們想做的就是把伯夷與武王納入儒家的思想體系中，以儒家的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)消解一些異端的價(jià)值評(píng)價(jià)，進(jìn)而緩解伯夷與武王之間的沖突。這是儒家學(xué)者在完善自身文化中的一個(gè)比較高明的技巧。那么武王所實(shí)行的“變”和伯夷所堅(jiān)持的“?！备髯缘哪康氖菫榱耸裁茨?學(xué)者們有必要對(duì)此做進(jìn)一步的討論。

(二)武王救“天下之民”，伯夷“救萬(wàn)世之民”

在北宋王開(kāi)祖的?儒志編?中有這樣一段話:

紂之殘賊天下，仁人之心危若綴旒。然太公相武王，惟恐天下一日不得武王也，思救天下之民也如此。伯夷自謀曰:“武王之佐有若旦望，有若君奭南宮適，有若散宜生虢叔，居其左右前后，不少我也。吾亦何為哉?吾其救萬(wàn)世之民乎?”于是非武王而去之。武王猶非，況不至武王乎?其救萬(wàn)世之民也如此。故去就于周者異，所以救民者同，是二老之心一也。②王開(kāi)祖:?儒志編?，?景印文淵閣四庫(kù)全書?第696冊(cè)，臺(tái)灣“商務(wù)印書館”1986年版，第22頁(yè)a。

這段話認(rèn)為太公望輔佐武王伐紂是為了救天下之民，是功在當(dāng)時(shí)，而伯夷諫武王是為了救萬(wàn)世之民，是功在萬(wàn)世。這種以當(dāng)時(shí)和后世來(lái)區(qū)分武王和伯夷作用的觀點(diǎn)，可以說(shuō)一定程度上道出了伯夷和武王各自行為的目的。

那么為什么諫武王能起到救萬(wàn)世之民，功在后世的作用呢?王開(kāi)祖的一句“武王猶非，況不至武王乎”似乎透露出了答案?？梢?jiàn)伯夷針對(duì)的是那些“不至武王”的人。那么“不至武王”的人是哪些人呢?北宋的范浚在評(píng)論伯夷時(shí)曾說(shuō)，“臣伐君蓋甚逆之道，使君非紂不當(dāng)伐也，臣非武王不可伐也。后世有亂賊之臣必將曰:‘武王圣人也而伐紂，當(dāng)年無(wú)一人非之者，是則臣伐君乃圣人之教?！溆诖蹔Z竊取將多有之。故于武王杖鉞指商之初，叩馬陳諫，以明君臣之分”①范浚:?香溪集?卷9，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第3頁(yè)b。，南宋的羅泌也認(rèn)為“天下之大義惟君臣爾。今以君為無(wú)道而伐之，則后世亂臣賊子將群起而效矣。故伯夷不敢以武王而廢天下之大義，于是叩武王，而告之以伐君非忠”②羅泌:?路史?發(fā)揮?卷2?論伊尹?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第14頁(yè)b。?？梢?jiàn)，這些“不至武王”的人，就是那些沒(méi)有武王的德行卻試圖模仿武王的行為犯上作亂的亂臣賊子。伯夷諫武王就是想通過(guò)“明萬(wàn)世君臣之倫”③方回:?桐江續(xù)集?卷35?釣臺(tái)書院清風(fēng)堂記?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第5頁(yè)a。，“死守君臣之義”④陳普:?石堂先生遺集?卷3?講義?易?，?續(xù)修四庫(kù)全書?集部第1321冊(cè)，上海古籍出版社2002年版，第29頁(yè)b。來(lái)震懾后世的亂臣賊子，使他們不敢輕易背棄君臣之道，使后世不要出現(xiàn)“無(wú)君”的局面，從而“救后世之民”。這樣的論斷將伯夷的矛頭由武王轉(zhuǎn)向了后世的亂臣賊子，在肯定伯夷諫武王價(jià)值的同時(shí)，緩和了伯夷與武王間的矛盾，可謂一舉兩得，是一支調(diào)和伯夷與武王矛盾的強(qiáng)有力的論調(diào)。

(三)武王行君道，伯夷行臣道

除了以“變”和“常”，“救天下之民”和“救萬(wàn)世之民”來(lái)區(qū)分武王與伯夷的行為外，還有一種比較有代表性的觀點(diǎn)即武王行君道、伯夷行臣道。如明代的湛若水在評(píng)價(jià)“伯夷諫武王”時(shí)曾說(shuō)“武王君道主于救民，伯夷臣道主于明義，故皆得稱曰仁”⑤湛若水:?湛甘泉先生文集?卷23，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第35頁(yè)b。。在湛若水眼中武王通過(guò)伐紂救民行君道，伯夷通過(guò)諫武王明君臣之義行臣道，兩者都符合儒家對(duì)于圣人的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上前文所提到的“明萬(wàn)世君臣之倫”，“死守君臣之義”這樣的評(píng)價(jià)也已經(jīng)隱約地表達(dá)了伯夷行臣道的觀點(diǎn)。這樣的言論也得到了當(dāng)時(shí)最高統(tǒng)治者的支持，如明宣宗朱瞻基在他的?五倫書?中就把伯夷列入臣道下的忠義類。①朱瞻基:?五倫書?卷33?臣道十?善行?忠義上?，?四部叢刊?，上海商務(wù)印書館1922年版，第1頁(yè)a。統(tǒng)治者和學(xué)者如此強(qiáng)調(diào)伯夷與武王在君道和臣道上的差別，一方面是為了說(shuō)明兩者的思想是互補(bǔ)的，并不沖突，另一方面也是想要把伯夷塑造成臣子的典范，乃至于忠臣的典范，使得后世的臣子愿意像伯夷一樣恪守君臣之道。而將武王塑造成為君主的典范，目的則是為了強(qiáng)化君主的地位。在君道和臣道的話語(yǔ)邏輯下，伯夷和武王各行其是，各取所需，兩人的圣人形象不但沒(méi)有因伯夷諫武王這一事件被削弱，反而被加強(qiáng)了。

前文指出了針對(duì)調(diào)和伯夷與武王矛盾的三種比較有代表性的觀點(diǎn)。實(shí)際上這三個(gè)觀點(diǎn)是互為因果，三位一體的。臣道的核心是明義，明義就要恪守君臣之道，就要“守其?！保赖暮诵氖蔷让?，在當(dāng)時(shí)那個(gè)紂王無(wú)道、民不聊生的時(shí)代，救民就不得不以臣伐君，不得不盡其變。盡其變是為了救天下之民，解民倒懸，使當(dāng)時(shí)不至于出現(xiàn)“無(wú)君”的局面，而守其常則是為了救萬(wàn)世之民，使后世的亂臣賊子不敢輕易以臣伐君，也不至于出現(xiàn)“無(wú)君”的局面。雖然在武王伐紂時(shí)，武王與伯夷實(shí)際上都是臣，但是在當(dāng)時(shí)乃至后世人的心目中顯然武王比紂王更具有做君主的資格，所以也就不自覺(jué)地將武王伐紂也作為一個(gè)君主的本分，成為君道的一部分了。而伯夷的這種勸諫的行為也就自然而然地被視為“死守君臣之義”的臣道行為。君道和臣道成為劃分伯夷與武王的一個(gè)重大標(biāo)準(zhǔn)，也成為解讀伯夷諫武王行為的一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)。

五、小 結(jié)

通過(guò)對(duì)“伯夷諫武王”后世解讀的梳理，我們可以看到后世儒家學(xué)者在調(diào)和伯夷與武王矛盾，完善自身文化中的努力。而縱觀這些調(diào)和伯夷與武王的言論，可以看到后世許多學(xué)者在解讀伯夷諫武王這一事件時(shí)已經(jīng)不自覺(jué)地將伯夷視為守節(jié)之臣的代表，而將武王視為開(kāi)國(guó)之君的代表。伯夷與武王的矛盾也被他們當(dāng)作開(kāi)國(guó)之君和守節(jié)之臣的矛盾來(lái)處理。在朝代鼎革之際，開(kāi)國(guó)之君與那些死守君臣之道堅(jiān)持不為新政權(quán)效力的守節(jié)之臣可以說(shuō)一直是矛盾重重、沖突頻發(fā)的。開(kāi)國(guó)之君更愿意去用那些不守君臣之道的臣子來(lái)幫助自己奪取政權(quán)，而當(dāng)自身政權(quán)穩(wěn)固后，又要清理和否定這一批不守君臣之道的“有功之臣”，反過(guò)來(lái)褒獎(jiǎng)那些曾和自己沖突頻發(fā)的死守君臣之道的“逆臣”。這可以說(shuō)是中國(guó)古代幾千多年來(lái)的一種政治邏輯。而對(duì)于伯夷與武王的調(diào)和實(shí)際上也是從這一邏輯出發(fā)的，通過(guò)肯定武王來(lái)肯定后世的開(kāi)國(guó)君主，通過(guò)褒獎(jiǎng)伯夷來(lái)肯定后世的守節(jié)忠臣?？梢哉f(shuō)這一政治邏輯是解讀伯夷諫武王這一行為的思想土壤，而伯夷諫武王這一事件的不斷宣傳也更鞏固了這一政治邏輯，豐富了這一土壤，有時(shí)甚至?xí)榻鉀Q現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題服務(wù)。①如明代的士大夫在嘗試為建文忠臣平反時(shí)就經(jīng)常以歷史上武王與夷齊的故事來(lái)隱喻明成祖與建文諸忠的關(guān)系，這樣既能肯定成祖的行為如武王安天下，又能夠贊揚(yáng)忠臣之義，從而有利地推動(dòng)平反進(jìn)行。顯然“伯夷諫武王”事件成為平反的一個(gè)重要推動(dòng)力，而“伯夷諫武王”事件的解讀也有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)政治意圖(有關(guān)建文平反事可參看吳德義:?政局變遷與歷史敘事:明代建文史編撰研究?，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版)?？梢?jiàn)，后世學(xué)者在解讀“伯夷諫武王”這一事件時(shí)，賦予了其更多的現(xiàn)實(shí)意義，將伯夷和武王的形象塑造得更符合儒家標(biāo)準(zhǔn)，成為儒家理想中臣和君的典范，而伯夷諫武王這一事件也漸漸地獲得了符合儒家價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的解釋?？梢哉f(shuō)一開(kāi)始學(xué)者們解讀“伯夷諫武王”是為了解決儒家學(xué)說(shuō)內(nèi)在的思想矛盾，是為了解決歷史問(wèn)題，而之后一些學(xué)者在引用和解讀伯夷諫武王這一事件時(shí)，他所想要解決的已經(jīng)是一些現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題了。

通過(guò)上文的論述我們也可以看到，“伯夷諫武王”這一事件的產(chǎn)生和傳播既是對(duì)儒家文化內(nèi)在邏輯的一種挑戰(zhàn)，同時(shí)也不失為促使儒家文化發(fā)展完善的一大推動(dòng)力。通過(guò)對(duì)“伯夷諫武王”后世解讀的梳理，我們可以體會(huì)到儒家文化強(qiáng)大的自我完善能力。學(xué)者們會(huì)自發(fā)地從多個(gè)角度，運(yùn)用多種方法去完善自身文化，其中既有對(duì)原始記載的考訂與修正，又有對(duì)原始記載的新的解釋闡發(fā)，既體現(xiàn)了扎實(shí)的考證能力，又彰顯了卓越的思辨力。這一完善過(guò)程既是一個(gè)整理總結(jié)的過(guò)程，也是一個(gè)重新塑造的過(guò)程，既是為了解決歷史問(wèn)題，也是為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)需要。儒家文化的這種強(qiáng)大的自我完善能力，正是其在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)能符合統(tǒng)治者需要、能保持生機(jī)的一個(gè)重要原因。