唐定坤

隨著近代唯物主義和科學(xué)主義的興起，傳統(tǒng)文化被重加檢討，凡具有玄虛成分而不能以科學(xué)原理加諸解釋的現(xiàn)象，則歸之為應(yīng)當破除的“迷信”，多含玄虛的風水自然也在破除之列。科學(xué)作為認識客觀世界的一種方法和視角，本來是研究的一種有效取徑，科學(xué)精神所包含的邏輯理性和知識理性，也是學(xué)術(shù)研究的必備基礎(chǔ)；只是當自然科學(xué)技術(shù)成為一種哲學(xué)觀念，并影響于其它一切人文學(xué)科之后，科學(xué)演變成科學(xué)主義，方法論異化成為價值論，這就難免遮蔽和消解人文傳統(tǒng)中的某些真相，以及思想史中的某些文化心理積淀和情感認同。由是風水被貼上了“迷信化”的標簽，不僅未被學(xué)界如同讖緯學(xué)一樣當作純?nèi)坏目陀^對象來研究，反而成為觸碰的禁區(qū)。在這方面稍有涉及的反而是域外李約瑟所著《中國科學(xué)技術(shù)史》，他在完成于1956年的第二卷《科學(xué)思想史》中將“風水”等傳統(tǒng)“迷信活動”當作客觀研究對象，提出了頗具影響的風水“審美”說，認為這“給中國人帶來了好處”，具有“顯著的審美成分”；另一方面，他又注意到風水發(fā)展成“一種粗鄙的迷信體系”(1)[英]李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，何兆武等譯，上海：科學(xué)出版社、上海古籍出版社1990年，第361頁。。只是 “審美”中是否具科學(xué)的成分，“迷信”在何處，怎樣發(fā)展成“迷信體系”的，“體系”性何在，他都沒有作具體的展開，故而漢學(xué)家楊聯(lián)陞批評他的“術(shù)數(shù)”研究“太簡略”(2)胡適紀念館編：《論學(xué)談詩二十年：胡適楊聯(lián)陞往來書札》，臺灣：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年，第308頁。。遺憾的是，半個多世紀以來，李氏之說的粗疏“簡略”，僅有胡義成的一篇文章在建筑學(xué)方面加以回應(yīng)(3)胡義成：《中國科技哲學(xué)“巨人”何以變成中國建筑哲學(xué)及建筑學(xué)“常人”》(上、下)，《太原理工大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2014年第4、5期。。有鑒于此，我們重加考辨風水源流，檢討其說，以力圖對其實用價值進行科學(xué)的祛魅，并獲得對風水學(xué)術(shù)價值的理性認知。

一、“堪輿”“形法” “風水”辨

李約瑟在其專著中將風水和堪輿等量運用，專節(jié)更以“堪輿(風水)”為標題，列堪輿在前，可能因為風水已被民間完全迷信化，此例學(xué)界常見之。實際上堪輿和風水二說本質(zhì)并不相同，正是二者的混同“層累地造成”了其玄虛的性質(zhì)，終致迷信之說。茲一一簡單辯說如下。

1. 堪輿。此說在漢代已流行，西漢劉安所編《淮南子·天文訓(xùn)》：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月從一辰，雄左行，雌右行，五月合午謀刑，十一月合子謀德。太陰所居辰為厭日，厭日不可以舉百事，堪輿徐行，雄以音知雌，故為奇辰?！?4)劉文典：《淮南子集解》，北京：中華書局1989年，第125頁。此處明顯見出堪輿與天文歷法有關(guān)。又《周禮·占夢》疏中《鄭志》答張逸曰：“按《堪輿》，黃帝問天老事云，四月，陽建于巳，破于亥；陰建于未，破于癸?！?5)賈公彥：《周禮注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，北京：中華書局1980年，第807頁。此處的堪輿則與歷法有關(guān)。而《史記·日者列傳》：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。”(6)司馬遷：《史記》，北京：中華書局1997年，第3222頁?？拜浖伊腥搿叭照摺保⑴c擇日之占，與鄭玄之語和《淮南子》之說皆相印證，所以我們可以肯定，漢代的堪輿關(guān)系到天文歷法，主要用于擇日(7)有研究者認為堪輿屬于式占，堪輿二字或為式盤的天盤和地盤，但總是根據(jù)星象的運行來占的。見程少軒《放馬灘簡式占古佚書研究》，復(fù)旦大學(xué)2011年博士學(xué)位論文，第198頁。，與后起的風水擇地完全不是一回事。

值得注意的是，從以上材料可以推見，堪輿家似有專業(yè)的經(jīng)典?？贾T東漢班固《漢書·藝文志》，“數(shù)術(shù)”類包含子類六種：“天文”“歷譜”“五行”“蓍龜”“雜占”“形法”；其三“五行”類有《堪輿金匱》十四卷，此書今佚，不知是否上引鄭玄答張逸所據(jù)之書。班固之志列《堪輿金匱》在“五行”類，而五行的產(chǎn)生本來與天道歷數(shù)有關(guān)(8)林桂臻：《五行說源于天道歷數(shù)考》，《光明日報》2013年1月7日第13版。，固屬適宜。只是不將此書列入“天文”類，似可推見堪輿到東漢時已經(jīng)雜入陰陽五行了，或者說在據(jù)天文歷法以擇日的功效上已然弱化，而轉(zhuǎn)向于以五行原理的言說為主，所以清人沈欽韓以為此著“或漢之五行書名”(9)沈欽韓：《漢書·藝文志疏證》，北京：清華大學(xué)版社2011年，第150頁。，應(yīng)該是大致無誤的。為了體現(xiàn)班固的歸類屬性，我們稱之為“五行·堪輿”。

2.形法。按上引《漢書·藝文志》“數(shù)術(shù)”子類六種，最后一類即“形法”，與“五行”類是并列的，其中包含著風水學(xué)的前身?！靶畏ā鳖悤渡胶＝?jīng)》十三篇、《國朝》七卷、《宮宅地形》二十卷、《相人》二十四卷、《相寶劍刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。張舜徽特別注意到其中的《宮宅地形》，乃“廬舍之建造”，并引《詩·大雅·公劉》以證其合理性(10)張舜徽：《漢書·藝文志通釋》，武漢：湖北教育出版社1990年，第285頁。，這一點很多學(xué)者都注意到了(11)姚明輝：《漢書·藝文志注解》，北京：清華大學(xué)出版社2011年，第344頁。陳朝爵：《漢書·藝文志約說》，北京：清華大學(xué)出版社2012年，第200頁。，最能見出形法在廬舍建造方面的起源和價值。按此詩載周民族的首領(lǐng)公劉“逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南岡，乃覯于京”，即堪察地形，選址建京；此外還要“相其陰陽，觀其流泉。其軍三單，度其隰原，徹田為糧。度其夕陽，豳居允荒”(12)朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局2011年，第196頁。，即視地形的“陰陽向背寒暖之宜”(13)朱熹：《詩集傳》，第197頁。以定居族群，方便日常生活和從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！跋嗥潢庩枴蹦耸呛侠砝米匀坏匦味缶幼〉谋芎芘弧坝^其流泉”則是為了方便日常生活，這是純?nèi)坏纳婕夹g(shù)，并無玄虛的性質(zhì)。因此將這一記載看作是“形法”在選擇陽宅基址和廬舍建造的早期應(yīng)用，是說得過去的。為了方便理解，我們可以將之稱為“形法·陽宅術(shù)”。

很顯然，公劉選擇族居處所的行為，包含著技術(shù)性的考量，初與李約瑟所論“審美”無關(guān)；若參照同類“相人”“相兵器”“相六畜”，可以推知“形法”類的本質(zhì)屬于一種生活實用技術(shù)。但這里有兩個問題值得注意：(1)班固不將“形法”列入第六大類“方技”中，而是將之列入第五類“數(shù)術(shù)”，反映了東漢之際的“形法”變化。按班固的解釋：

形法者，大舉九州之勢以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度數(shù)、器物之形容以求其聲氣貴賤吉兇?！恍闻c氣相首尾，亦有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也。(14)班固：《漢書》，北京：中華書局1997年，第1775頁。

足見“形法”核心在“形”“氣”，其技術(shù)邏輯在于據(jù)“物形”以求“精微”之“物理”。“形”的觀察和實用的考量本無玄虛，但“氣”的闡釋卻導(dǎo)向了玄微的“貴賤吉兇”說，這應(yīng)該是“形法”偏于“數(shù)術(shù)”而遠于“方技”的主要原因。班固以“氣”釋“形”，或許是上古巫覡文化的殘存，或許是東漢讖諱學(xué)的影響，囿于文獻的匱乏我們無從得知，只是如此一來，“形法”便具有了吸納術(shù)數(shù)五行等玄學(xué)的可能。(2)《宮宅地形》一書列在“數(shù)術(shù)”類的“形法”下而非“五行”下，可見在東漢班固時，據(jù)地形以求“廬舍”的擇基術(shù)，只混入了少量的玄學(xué)知識而仍以實用為主。

3.風水。風水一詞晚出，一般認定源出于晉代郭璞《葬經(jīng)》的陰宅術(shù)：“氣乘風則散，界水則止。古人聚之使不散，行之使有止。故謂之風水?！?15)陳夢雷：《古今圖書集成本》(第475冊)，北京：中華書局1934年，第34頁。按《葬經(jīng)》是否郭著，歷代有爭論，更多的學(xué)者認為是偽托之作，但若不論其名而考其實，選擇葬地這種行為卻是早就有了的。東漢王充《論衡》已引《圖墓書》和《葬歷》，漢末張衡《冢賦》，開篇就談到選擇葬地之事(16)張震澤：《張衡詩文集校注》，上海：上海古籍出版社2009年，第252頁。，下至三國管輅更有據(jù)毋丘儉的祖墳斷其家族吉兇的事(17)陳壽：《三國志》，北京：中華書局1997年，第825-826頁。。所以《葬經(jīng)》中風水一詞的出現(xiàn)，只能算是理論的總結(jié)，從風水的實存現(xiàn)象來講，是否為郭著并非關(guān)鍵。仔細揣摩其界定，是指如何利用風和水來聚氣散氣，從技術(shù)上看，風和水的走向、形態(tài)等主要是由山和地的形狀決定的，本質(zhì)還是對地勢的“形法”利用，只是在使用的目的上，由上舉《宮宅地形》的陽宅選擇變成了陰宅選擇。從選擇生者之宅到選擇死者之宅，這是一個自然的過程，但玄虛化也隨之而來，所以張舜徽在釋《宮宅地形》時特別注意到了“由生前宮宅地形，而漸及于死后窒穸之地形，則相墓之說起，一變而為風水吉兇之說”(18)張舜徽：《漢書·藝文志通釋》，第285頁。。

明辨“堪輿”“形法”“風水”三說，我們可以得出如下結(jié)論：(1)“五行·堪輿”與“形法·陽宅術(shù)”本來有別，前者是以天文歷算擇日，雜以陰陽五行知識，后者是陽宅基地的選擇和營造之術(shù)，初無玄虛；(2)在漢代“五行·堪輿”和“形法·陽宅術(shù)”都不屬于“陰陽家”，而是屬于“數(shù)術(shù)類”，具有實用技術(shù)性特征；(3)風水一說雖晚出，但其技術(shù)是利用“形法”之“氣”的聚散來察地，可以統(tǒng)攝陰宅術(shù)和陽宅術(shù)；(4)由于“形法”是“數(shù)術(shù)”子類的一個總名，“堪輿”本質(zhì)上與陰宅術(shù)和陽宅術(shù)并無關(guān)系，所以選擇用“風水”作為指稱相對利于準確理解其意涵；(5)從起源上看，“風水”一說，“形法”為本。

二、風水的流變與玄虛化

據(jù)以上考辨，以實用性為主的“形法·陽宅術(shù)”應(yīng)該是風水中最無玄虛的部分，最具科學(xué)成分。它的后期流變，則主要體現(xiàn)為逐步攝入各種方術(shù)而玄虛化的過程，要具體認識這一過程相當困難，我們只能作一個粗略的考察。從現(xiàn)存史料看，形法為本的陽宅術(shù)，在周代是被官方確認的，具有較高地位。上引周民族祖先公劉的陽宅選擇并非孤證，另如《詩·大雅·綿》記周太王古公亶父“率西水滸，至于岐下?！?爰始爰謀，爰契我龜，曰止曰時，筑室于茲”(19)朱熹：《詩集傳》，第239頁。，表明了擇地必然是一個嚴肅的過程，“曰止曰時，筑室于茲。”是經(jīng)認真選宅族居的結(jié)果，所以才能立“皋門”“應(yīng)門”“冢土”。又《尚書·召誥》：

成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召誥》。 …… 惟太保先周公相宅，越若來三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，則經(jīng)營。(20)孔安國等：《尚書正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》影印本，第211頁。

周成王準備遷都洛邑，讓召公先“相宅”，召公果然先周公而去洛邑“卜宅”，選得善地，開始“經(jīng)營”。此三例皆在經(jīng)典文獻，可見周民族選擇陽宅是氏族首領(lǐng)親自進行，乃頗為看重的大事，陽宅術(shù)的地位也由此可窺一斑。從地學(xué)觀念來看，中國大陸的寒風來自北面的西伯利亞，因此北面靠山防寒，東南向陽取暖，坐北朝南是歷代王庭的朝向選擇，也是擇居的首選；而選取水源利于清潔、生活等，都是遷徙首先要考慮的生存問題，這些應(yīng)是陽宅術(shù)受到重視的根本原因。對此《管子》的概括頗為精當：“凡立國都，非于大山之下，必于廣川之上。高毋近旱，而水用足；下毋近水，而溝防省?！?21)戴望：《管子校正》(諸子集成本)，上海：上海書店1986年，第13頁。值得辨析的是，古公亶父有“爰契我龜”之說，召公也有“卜宅”行為，但兩例皆非以占卜作為選擇陽宅的方式，而是擇基后再問吉兇，可知占卜在這里只是一種輔助手段，當為上古巫覡文化的余嗣。要之，周代的陽宅術(shù)完全是一門政府認可、并無玄虛的實用技術(shù)，其目的帶有明顯的族群生存關(guān)懷意識。

下至漢代，風水逐步玄虛化，從技術(shù)層面看，則主要是與陰宅的合流和堪輿的攝入；從理論層面看，主要是吉兇之說及陰陽五行讖緯等知識的融入。和陰宅術(shù)的合流應(yīng)該與西漢喪葬的禮制化相關(guān)。秦漢之際尚不重視喪葬，漢文帝時期更提倡薄葬(22)司馬遷：《史記》，第433-434頁。。到漢武帝時期，儒學(xué)大興，由厚生發(fā)展出厚死觀念，正是生命關(guān)懷的延續(xù)；在形式上，禮制化影響到了喪葬習俗，《儀禮·士喪禮》可以見到喪葬的儀式化和復(fù)雜化?！秲x禮·士喪禮》：“掘四隅，外其壤。掘中，南其壤?！编嵭ⅲ骸盀樵釋⒈笔坠室??！?23)鄭玄等注：《儀禮》，十三經(jīng)古注四部備要本，北京：中華書局2014年，第186頁?！抖Y記·檀弓下》：“葬于北方北首，三代之達禮也?！?24)鄭玄等注：《禮記》，十三經(jīng)古注四部備要本，第31頁。所葬死者頭居北方，則相當于墳塋面向陽面，這種方位要求的禮制必然包含了對葬地的選擇。前些年梁孝王家族墓群的發(fā)現(xiàn)可為佐證，該墓群分布在芒山主峰之外的各個山頭，改變了周代“聚族而葬”的形式，類于青烏子《相冢書》“天子葬高山，諸侯葬連崗”之說，可以推出墓地經(jīng)過了認真的選擇(25)梁云：《從梁王陵看西漢帝王的喪葬制度》，《華夏考古》2003年第2期。。所以下至東漢擇塋現(xiàn)象隨之大盛，《后漢書》桓榮、馮衍、袁安、王景等人的本傳中都有所體現(xiàn)，至東漢末還出現(xiàn)了“登山相地”的“冢師”(26)李如森：《漢代喪葬禮俗》，沈陽：沈陽出版社2003年，第66-68頁。。至于堪輿的混同，則發(fā)生在東漢后期，《后漢書·王景傳》有一條顯證：

初，景以為《六經(jīng)》所載，皆有卜筮，作事舉止，質(zhì)于蓍龜，而眾書錯糅，吉兇相反，乃參紀眾家數(shù)術(shù)文書，冢宅禁忌，堪輿日相之屬，適于事用者，集為《大衍玄基》云。(27)范曄：《后漢書》，北京：中華書局1997年，第2466頁。

“冢宅禁忌”指明陽宅術(shù)和陰宅術(shù)已先合流，且有禁忌，但與堪輿則沒有融為一說。王景“參紀眾家數(shù)術(shù)文書”，集為《大衍玄基》，堪輿則與“冢宅”聯(lián)結(jié)在一起了。《大衍玄基》一書今已佚，我們無法知道他是將二者都收入此書，還是合成一類互為所用。但王景“少學(xué)《易》，遂廣窺眾書，又好天文術(shù)數(shù)之事，沉深多伎藝”，他又是著名的水利專家，據(jù)地形成功治理過汴渠，推測這里可能是將諸術(shù)數(shù)互參互用，從而導(dǎo)致了堪輿和“冢宅”混為一體。又《漢書·揚雄傳》“屬堪輿以壁壘兮”一句，唐顏師古注引孟康曰：“堪輿，神名，造圖宅書者?！?28)班固：《漢書》，第2523頁。此釋前代未見。孟康是三國時人，去后漢未遠，把堪輿釋為“造圖宅書者”的“神名”，已經(jīng)將西漢《淮南子》所釋的星象神轉(zhuǎn)化成造宅神，這種解釋法應(yīng)該是建立在漢末至三國時期有陽宅師利用堪輿神來擇地的事實基礎(chǔ)上。所以我們有理由相信，堪輿和“冢宅”混為一體是在東漢末期，與王景有很大的關(guān)系。

從理論層面的混同看，吉兇之說早起，陰陽五行讖緯知識的融入則要到東漢末期，皆與技術(shù)層面的混同互可參證。如上所論，陽宅的選擇本有“爰契我龜”的“卜宅”依附內(nèi)容。陰宅更甚，《周禮》有“冢人”、“小宗伯”負責墓地和“卜葬”，這是班固說“數(shù)術(shù)者，皆明堂羲和史卜之職也”(29)班固：《漢書》，第1775頁。的實證，《儀禮·士喪禮》記載喪禮用卜占據(jù)不少篇幅，“卜葬”“卒筮”與主人“占之曰從”，鄭玄注“從猶吉也”(30)鄭玄等注：《儀禮》，十三經(jīng)古注四部備要本，第186-187頁。，已見吉兇之說；喪禮面對的是亡靈之事，其禮儀化進程追求吉兇之別是厚死觀念的必然。它與陽宅合流之后，陽宅也必然隨之而強調(diào)吉兇。東漢劉熙《釋名》：“宅，擇也；擇吉處而營之也。”(31)王先謙：《釋名疏證補》，北京：中華書局2008年，第181頁。這里指的當是陽宅，以“吉處”釋之，則下至東漢，陰陽宅吉兇之說都已很流行。另一方面，堪輿源起就與陰陽五行具有不可分割的關(guān)系，宋人陳振孫以及清人沈欽韓、姚振宗，都以為陰陽家與堪輿所歸屬的五行家“相表里”(32)沈欽韓：《漢書·藝文志疏證》，第94頁；姚振宗：《漢書藝文志拾補》，北京：清華大學(xué)出版社2011年，第246頁。，一個是思想觀念，一個是技術(shù)運用，班固的分類只是將兩者據(jù)當時學(xué)術(shù)思想觀念下的目錄學(xué)標準分而置之。所以東漢末堪輿與“冢宅”的混同，也就將陰陽五行等讖緯知識攝入其中，最終成為混雜著玄虛知識的風水術(shù)，這通過王充《論衡·詰術(shù)》中：“宅有八術(shù)，以六甲之名，數(shù)而第之?！薄罢形逡?，姓有五聲?！?33)王充：《論衡》(諸子集成本)，上海：上海書店1986年，第242-244頁。等批判性描述就可以看出來。漢代之所以在這方面有大發(fā)展，與董仲舒以來建立起的天人感應(yīng)觀念，以及讖緯之學(xué)的流行是分不開的。

東漢后讖緯學(xué)逐漸式微，下至劉宋到隋之間，讖緯學(xué)雖一度遭到禁毀，玄虛化后的風水卻并未消失。三國時善于卜筮和相墓的管輅本傳進入了《三國志》“方技”類，地位較之漢代有所下降，但其事跡明確包含了陰陽五行吉兇之說，更顯神秘玄虛。下至晉代的郭璞仍之，《晉書》載其得《青囊中書》九卷，“由是遂洞五行、天文、卜筮之術(shù)，攘災(zāi)轉(zhuǎn)禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也?！?34)房玄齡等：《晉書》，北京：中華書局1997年，第1899頁?！妒勒f新語》載其平生事跡四條，有兩條與陰宅風水有關(guān)。到初唐時有所轉(zhuǎn)變，在精通天文、歷法、陰陽之學(xué)的李淳風、呂才等人的影響下，唐太宗頗為相信方技，并認為“陰陽書近代以來漸致訛偽，穿鑿既甚，拘忌亦多”，于是命呂才與學(xué)者“十余人共加刊正，削其淺俗，存其可用者”(35)魏征等：《隋書》，北京：中華書局1997年，第2720頁。，稍稍恢復(fù)了風水的合理內(nèi)核。另一方面，科舉考試加強了朝野互動，六朝門閥制度的兩極分化被打破，促進了小傳統(tǒng)的蓬勃發(fā)展，上行下效，風水術(shù)自然就大興了起來。唐末楊筠松、曾文辿等大力發(fā)展以“形法”為依據(jù)的陰宅術(shù)和陽宅術(shù)，形成“郭楊風水”一派，在民間廣為流傳。到北宋時王伋復(fù)活了漢代八宅墓葬風水，從而漸次分化出“江西之法”(形法、巒頭派)和“福建之法”(五星八卦、理氣派)(36)唐以后風水的發(fā)展史，可參見李定信《四庫全書堪輿類典籍研究》，上海：上海古籍出版社2007年，第16-44頁。，究其根源，還是從班固釋“形法”的“形”“氣”二說發(fā)展出來的(37)姚明輝：《漢書·藝文志注解》，第344頁。。這使得唐代呂才等人整理過的實用型風水又走上了玄虛化的道路。南宋大儒蔡元定作《發(fā)微論》，將形法與理學(xué)家之理氣結(jié)合起來，以建構(gòu)風水的合理性，只是此舉枉費了心力，江湖化的大勢所趨，陰宅托偽之書盛行，江湖風水流派紛紜，“流傳妖妄，寢失其真?！?38)語見《四庫全書總目提要》，該書論今見術(shù)數(shù)之書“百偽一真”。北京：中華書局1965年，第914頁。最終完全淪落為被清人所嚴厲批評、被近人詬病為“迷信”的方術(shù)。

三、李約瑟審美說檢討

以上對風水的考辯和源流清理，大致可以見出風水的科學(xué)要素，以及它是如何發(fā)展成為“迷信體系”的。在此基礎(chǔ)之上來認識李約瑟“審美”說的本質(zhì)，則皎然可見：

(選擇陰宅或陽宅)一般都非常愿意采用迂回曲折的道路、垣墻和建筑物，這似乎是要適合當?shù)氐木坝^而非左右當?shù)氐木坝^；特別忌諱的是直線形的幾何布局，孤立的巨石也被認為是不吉利的?！帮L水”在很多方面都給中國人帶來好處，比如它要求植竹種樹以防風，以及強調(diào)住所附近流水的價值?！贿^，總的看來，我認為它體現(xiàn)了一種顯著的審美成分，它說明了中國各地那么多的田園、住宅和村莊所在地何以優(yōu)美無比。(39)[英]李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》(第二卷)，第388-389頁。

顯然，李約瑟注意到風水要“適合當?shù)鼐坝^”，這與他引用查特利(Chatley)定義風水為“調(diào)整生人住所和死人住所，使之適合和協(xié)調(diào)于當?shù)赜钪婧粑鼩饬鞯姆叫g(shù)”，是相一致的，基本抓住了風水據(jù)“形法”而擇穴之本。但他的主要觀點在于，風水選擇所“忌諱”和“強調(diào)”的景觀布局，最終使得田園、住宅和村莊“優(yōu)美無比”，這樣的“審美”說，顯然是對風水行為所導(dǎo)致的結(jié)果的論斷。他所強調(diào)的“審美成分”構(gòu)成要素，多半是經(jīng)由風水選擇之后的建筑景觀所形成的，實非風水行為的直接關(guān)聯(lián)?？梢娺@一結(jié)果式“審美”說忽略了風水的實用本質(zhì)，其關(guān)注的焦點有舍本逐末之嫌。不過，這一揭橥仍具卓識，因為它無意中恰恰將中國建筑和風水學(xué)相勾連了起來，觸摸到了中國建筑學(xué)受風水影響這一重要特質(zhì)。只是頗為遺憾，他在《中國科學(xué)技術(shù)史》“土木工程卷”講建筑哲學(xué)和建筑學(xué)的時候，卻又無視風水之功，甚至絲毫不提“風水”二字，無怪乎這引發(fā)了上引胡義成的不滿，批評他從中國科技哲學(xué)的“巨人”變成了中國建筑哲學(xué)及建筑學(xué)的“常人”。

這一批評并非苛求。因為李約瑟在第二卷《科學(xué)思想史》第十四章討論傳統(tǒng)“迷信”“偽科學(xué)”時先就已預(yù)設(shè)了前提——它們是思想家共有的部分“背景”，可藉以說明古代的“宇宙概念”；在討論風水這一偽科學(xué)“思想”時無意中兼及了建筑學(xué)這一科學(xué)“技術(shù)”，但在討論具體的建筑科學(xué)技術(shù)時卻又不能將兩者明確的鉤連起來，似可見出他對風水作為一種思想史要素的把握顯得力不從心。此外從他對思想史架構(gòu)的把握來看，也有這種傾向。一方面，他在第十三章“中國科學(xué)的基本概念”中已然提煉出了“陰陽”“五行”“相互聯(lián)系的思維”等中國科學(xué)最核心的“概念”；此舉可謂洞見，因為這已完全跳出了西方科學(xué)一元論的中心，在中國文化之內(nèi)尋找解釋要素，進而重建中國科學(xué)技術(shù)哲學(xué)思想體系?？墒橇硪环矫妫谕瑫谑恼抡摷啊帮L水”“占星術(shù)”等“偽科學(xué)”可以說明“宇宙概念”，而在具體展開時卻又將這些“偽科學(xué)”和“懷疑主義傳統(tǒng)”對立起來，即是說，他根本不是用這些“偽科學(xué)”去說明諸如“相互聯(lián)系的思維”等中國人特有的“宇宙概念”，而似乎是要以二者的并舉來辨?zhèn)?、以突顯“懷疑主義”這一“科學(xué)思維”(40)[英]李約瑟《中國科學(xué)技術(shù)史》(第二卷)，第373-422頁。的重要性。其中真正原因應(yīng)該有二，一是如前引胡義成所指出，盡管他寫《中國科學(xué)技術(shù)史》能持“廣義的科學(xué)觀”而有所建樹，但在具體操作時卻又難免夾雜了“西方科學(xué)為最高范式”的“情結(jié)”，其分析式思維畢竟很難適應(yīng)以中國科學(xué)的“基本概念”來描述、解釋各種科學(xué)或“偽科學(xué)”現(xiàn)象。二是因為其“術(shù)數(shù)”研究“太簡略”所導(dǎo)致。作為“方術(shù)”的風水在“術(shù)”的程度考察得太粗疏，那么對于它在思想史上所能提供的“天人感應(yīng)”式思維參照，也就不能精準地加以表達，在本末之際的研究也就呈現(xiàn)出了一定的疏離?；蛟S李零《中國方術(shù)考》對術(shù)數(shù)深加考證后的論斷可以與之形成補充：

(數(shù)術(shù))這種研究不僅與現(xiàn)代西方的科學(xué)研究在術(shù)語和規(guī)范上有許多不同，而且還包括許多與“科學(xué)”概念正好相反的東西，即通常稱之為“迷信”的東西?！仁侵袊糯萍嫉脑慈?，也是中國古代迷信的淵藪。如果從消極的方面講，你可以叫它“偽科學(xué)”(pseudo-science)；但從積極的方法講，你也可以叫它“原科學(xué)”(proto-science)。(41)李零：《中國方術(shù)考》(修訂本)，北京：東方出版社2000年，第17-18頁。

據(jù)此，則李約瑟是從“消極的方面”來考察風水的，所以他最終只能下一籠統(tǒng)的判斷，說風水發(fā)展成為一套“粗鄙的迷信體系”，而未能發(fā)現(xiàn)這套“迷信體系”是如何呈現(xiàn)出“相互聯(lián)系的思維”的，更未能發(fā)現(xiàn)風水之術(shù)和道家的關(guān)系，以及其所呈現(xiàn)出來的“對宇宙本體”的“一整套看法”。站在思想史的角度，為李約瑟所忽略的“迷信體系”，其實才是最為關(guān)鍵的，只是這一問題相當復(fù)雜，而只能略陳其義：風水之所以會在中國大為流行，就是因為它在“形法”的基礎(chǔ)上攝入了五行陰陽等讖緯知識后，所發(fā)展出的一整套技術(shù)，具有本于地、應(yīng)于天、用于人等意涵，這不僅體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國文化是如何將個體的生死置之于天地自然加以安頓的，更體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國人一種如何看待天地自然的思維方式，具有典型的思想史意義。

除此之外，我們還必需注意到歷史上風水的實用性功能，主要體現(xiàn)在對傳統(tǒng)農(nóng)耕文明型態(tài)下的氏族文化的建構(gòu)，這也是李著沒有關(guān)注到的。陽宅的作用最為直接。如前所述上古首領(lǐng)擇居首先考慮的是族群壯大，朱熹解釋公劉擇地“辨土宜”，以至于“豳人之居，于此益大矣”(42)朱熹：《詩集傳》，第262頁。。又后代城市區(qū)位的選擇，更多的變成了軍事護衛(wèi)的考量，正是一脈相承的實用性考量。但更多的則是風水對個人、家庭所發(fā)揮的作用。何廣廷《地學(xué)指正》：“平陽原不畏風，然有陰陽之別，向東向南所受者溫風、暖風，謂之陽風，則無妨。向西向北所受者涼風、寒風，謂之陰風，宜有近案遮攔，否則風吹骨寒?！?43)何廣廷：《地學(xué)指正》，清宣統(tǒng)木刻本，第56頁。道出朝向、靠山臨水等方面的選擇至關(guān)重要。在農(nóng)耕文明型態(tài)下，人口流動的可能性很小，居住故非一時之地，長久的季風、雨水、陽光便能影響生物的成長，當然也就能影響人的生長發(fā)育和性格養(yǎng)成，并建構(gòu)起以水土為中心的地域文化特征。土地主稼穡，哺育人性；水不僅是生命之必須，從并無玄虛的形法風水來講，水質(zhì)、流向、大小等特征都能影響人的性格，乃至品德、習俗。如《管子·水地篇》指出各地之水不同，則各地民眾的性情有所不同(44)戴望：《管子校正》，第237-38頁。?！端鍟さ乩碇尽氛f楚人“率多勁悍決烈，蓋亦天性然”，“風氣果決”(45)魏征等：《隋書》，第897頁。。至于陰宅風水行為，如果我們不受執(zhí)于玄虛的吉兇之說，那么應(yīng)該看到，它在家庭凝聚功能方面發(fā)揮有重要作用，這主要是通過儒家喪葬儀式和祭祀的方式來實現(xiàn)的?！栋谆⑼x》：“葬之為言下藏之也。所以入地何？人生于陰，含陽光，死始入地，歸所與也。”(46)陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局1994年，第557頁。死后藏于地而“歸所與”，在傳統(tǒng)觀念中人為天地自然的一部分，土地是農(nóng)耕文明氏族賴以生存之本，歸于土地，便是歸于自然。又《白虎通義》：“尸之為言失也，陳也，失氣亡神，形體獨陳；柩之為言究也，久也，不復(fù)章也。”(47)陳立：《白虎通疏證》，第556-557頁。人死若“失”，“失氣亡神”，唯?！靶误w”，但以柩棺盛放，使之長久，一方面是對死者的不舍和尊重，另一方面也是欲通過尸體的久存而不失，想像為一種祖先神靈的存在，從而抽象化為一種先祖德行精神的延續(xù)。而一旦下葬，則有生死之別，所以選擇好的塋地就是為了加強尸體的久存不壞，所謂“祭神如神在”，這就使得喪葬儀式和擇地行為都生發(fā)出了讓生者敬畏先祖、敬畏未知世界、凝聚家庭以自律來延續(xù)祖德的重要功能。反之，不能“慎終重喪”，埋葬環(huán)境惡劣或任意處置，先祖遺骸不久即白骨累累，螻蟻洞穿，這是對祖宗的不敬，反映了生者的失德不修，間接地體現(xiàn)為家庭門風的衰頹。但究竟陰宅幽冥之事易入玄虛，人事不濟，又每托于鬼神，所以歷代風水術(shù)在這方面大加渲染，后來居上，連并陽宅的實用功能也被遮蔽，一變?yōu)榧獌疵孕胖f，漸失其真，無怪乎對中國科技史貢獻巨大的李約瑟，也僅能看到風水之于村莊的“優(yōu)美”作用。如果對比劉師培所論讖緯之學(xué)于“補史”“考地”“測天”“考文”“征禮”(48)劉師培：《劉師培史學(xué)論著選集》，上海：上海古籍出版社2006年，第210-214頁。的學(xué)術(shù)價值，那么與之相近的風水在歷史上所發(fā)揮的實用功能，特別是它所呈現(xiàn)的中國人認知天地自然和生死的方式，它在學(xué)術(shù)思想史上的所具有的觀念典型性，則更亟待嚴肅而必要的研究。