王守雪 胡曉明

王元化（1920—2008年），中國當代著名學者、思想家、文藝理論家，原華東師范大學教授、博士生導師，是中國當代思想界、學術界的泰斗級人物，在國內外享有盛譽。

一、生平述略

王元化1920年11月30日出生于武昌，祖籍湖北江陵。父親王芳荃（1880—1975年），字維周，曾就讀于上海圣約翰大學，留學日、美，任教清華。母親桂月華（1887—1986年），曾就讀于上海圣瑪麗亞女校。父母皆信仰基督教，較早受到西方文化的影響，并且具有深厚的中國文化根柢。1921年，王元化隨母親從武昌遷居北京與父親團聚，住在清華園南院。一直到1929年，王元化在清華園度過了童年時光，當時王國維、陳寅恪、趙元任等清華導師亦居于此。1927年王元化入清華附小成志小學。1929—1937年，王元化入孔德小學、育英小學、育英中學讀書?！捌咂摺北R溝橋事變起，舉家南遷上海。王元化在北京度過的青少年時代，對其人格養(yǎng)成的意義是重大的。他讀書的學?；臼墙虝W校，家庭氛圍亦多有基督教文化的影響，后來在他的思想里，對中西優(yōu)秀文化兼收并蓄的宏大格局，對平等、仁愛、人性等價值的堅持，大約與此相關。另外，在抗日戰(zhàn)爭全面爆發(fā)的前夕，他深深地被一種反日情緒所感染，看到了人間存在的以強凌弱、以大欺小的不公平現(xiàn)象，這種反日的情緒以及追求正義的信念，強化了他的民族意識，讓他熱愛魯迅，并靠近了中國共產(chǎn)黨。

1937年“七七”事變后，王元化從北平經(jīng)天津輾轉到了上海，參加了平津流亡同學會，結識滿濤等進步人士，開始文藝創(chuàng)作并撰寫文學評論。旋即考入大夏大學攻讀經(jīng)濟專業(yè)。父親為他延請周班侯、任銘善分別教授他英文與國學。1938年，王元化加入中國共產(chǎn)黨?？谷諔?zhàn)爭期間，王元化在上海地下黨文藝總支委員會領導下，寫作大量文藝評論，并編輯《奔流》文藝叢刊，一度負責文委工作。1942—1944年，任教上海儲能中學，教授國文與文學概論。1946—1948年，任教國立北平鐵道管理學院（今北方交通大學），教授國文，選《文心雕龍》若干篇為教材。其間向父親的同事汪公巖先生問學。汪老先生是廣雅書院高材生，朱一新弟子，后入張之洞幕。王元化在2003年《人和書跋》中說：“我向他問學，他已年逾七十，須發(fā)皓白，但精神矍鑠?！薄八粌H精通國學，而且于自然科學方面造詣極深，曾教授溥儀化學。當時父親向他婉商，蒙他應允。他授我《文心雕龍》《楚辭》《文選》等，使我終身受益?！?947年，第一本論文集《文藝漫談》由上海通惠印書館出版。1948—1949年，曾主編《展望》《地下文萃》雜志，1949年后，王元化負責《時代》雜志編輯工作，并同時在震旦大學任教。

1951年，王元化調至華東局宣傳部文藝處，又調至新文藝出版社任總編輯、副社長，同時兼任出版局和上海作協(xié)黨組成員。1952年其文學評論集《向著真實》由新文藝出版社出版。1954年，調上海文藝工作委員會，任文學處處長。1955年，因卷入胡風事件被隔離審查。1959年，長期審查終有定論，王元化被定為“胡風反革命分子”，開除黨籍，行政降6級，被安置在上海作協(xié)文研所。1966年，被打成歷史、現(xiàn)行反革命。1970—1972年，又被長期隔離審查。1976年“四人幫”被粉碎，一直到1979年，王元化歷經(jīng)20余年的“胡風反革命分子”的冤案得到徹底平反昭雪。近30年的時間中，王元化以文學評論家進入現(xiàn)實政治，并深受現(xiàn)實政治的困擾，大部分光陰都在被審查、勞動改造中度過。其中最大的問題，則是與胡風的交往，受到胡風一定的影響。據(jù)王元化晚年回憶，他與胡風在抗日戰(zhàn)爭結束后開始認識，但交往不多；初次見面時胡風分析文藝界的狀況和重點工作方向，王元化是認同的。解放以后，他們的交往多了起來，或晤面暢談，或書信往來，多談文藝界特別是上海文壇的人事與工作。王元化向胡風請教讀書寫作問題，胡風亦悉心、誠懇地加以指導。王元化并不完全認同胡風的文藝觀點，但他堅持學術、政治、良心最后的底線，為此付出了慘重的代價。1949年前后，他寫作了大量優(yōu)秀的文學評論，1952年出版的文學評論選集《向著真實》可略見一斑。在1955—1957年長期的隔離審查——包括審訊、內查、外調中，他遭到了百般折磨，遭遇了前所未有的精神危機，得了心因性精神病。后經(jīng)醫(yī)治，雖恢復神志，但睡眠一直不好，留下了后遺癥。在下放勞動改造時，王元化苦苦追尋思想學術之路，先后向郭紹虞、韋卓民、熊十力等學者問學，經(jīng)歷了驚心動魄的學術探險，終于成就了他思想學術的高明境界，完成了《文心雕龍創(chuàng)作論》的寫作及后來《思辨錄》中部分內容的醞釀或寫作，這是他最具有代表性的思想學術著作。

1979年，王元化調中國大百科出版社上海分社工作，平反后任分社領導小組成員，并任《中國大百科全書中國文學卷》分編委副主任。10月，《文心雕龍創(chuàng)作論》由上海古籍出版社出版。1981年，被聘為國務院第一屆學位委員會評議組成員，屆滿后繼任第二屆評議組成員。1982年，被選為中共十二大代表。1983年初，與王若水、顧驤共同襄助周揚起草紀念馬克思逝世100周年講話稿《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，由王元化統(tǒng)稿，周揚本人定稿。同年6月，任中共上海市委宣傳部部長。1985年5月，不再擔任宣傳部部長一職。1988年，主編出版《新啟蒙》叢刊，共出4輯，1989年?？?994年，主編出版《學術集林》叢刊，共出版17輯。另主編出版《學術集林叢書》，共出2輯8種。如果說“新啟蒙”代表了20世紀80年代思想解放運動的精神內核的話，《學術集林》時期則是反思與調整，試圖重建中國知識分子的主體性，并且在“有思想的學術”中切實有效地展開。1998年，王元化獲得第4屆上海文學藝術“杰出貢獻獎”。同年9月，法國著名哲學家德里達訪滬，王元化應法國駐滬領事館邀請，與德里達交流對話。王元化晚年的30年，是厚積薄發(fā)的30年，出版著作除早年作品集《腳蹤》、早年文學評論集《向著真實》的改版重印本外，尚有譯文集《文學風格論》，評論集《王元化文學評論選》《文學沉思錄》《清園論學集》《談文短簡》《思辨短簡》及其增訂本《思辨隨筆》《思辨錄》《傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)》《九十年代反思錄》《清園自述》《人和書》，專著《文心雕龍創(chuàng)作論》的增訂本《文心雕龍講疏》等，成果豐碩，老而彌勤，正如當時92歲的錢仲聯(lián)先生在《元化學人八十大壽》中所詠嘆：“宦退吳淞講席親，銖衣劫外過來身。博通文史儒玄學，曾是東西南北人?！雹俎D見胡曉明：《跨過的歲月——王元化畫傳》，上海：上海文藝出版社，1999年，第159頁。2007年，《王元化集》十卷本由湖北教育出版社出版。

2008年5月9日，王元化病逝于上海。②王元化生平述略參閱胡曉明：《王元化傳略》與錢剛：《王元化學術年表》。《王元化集》卷十，武漢：湖北教育出版社，2007年。

二、“向著真實”：貫注知識分子精神的文學評論

《向著真實》是王元化一本重要的文學評論集，初版于1952年，收錄作者在新中國建立前后幾年內寫作的17篇文字。署名方典。1982年，由上海文藝出版社改版重印，署作者本名，刪去幾篇當年政治運動中所寫的文章，另增加了新作12篇，書名則一仍舊貫，還是外潤內凝的4個字——“向著真實”?？梢哉f，“向著真實”是王元化文學思想的重要內容，是他對現(xiàn)實主義文論的開掘，對現(xiàn)代文學啟蒙精神的弘揚，對中國知識分子精神的接通。此4字也是他一生的精神方向，是他一生特有的“風骨”標志，影響所及，遠超出文學之界域。

（一）反對“偽現(xiàn)實主義”

王元化所論“真實”是從現(xiàn)實主義文學理論的探討開始的，他強調的真實是“藝術真實”。他認為，真實是現(xiàn)實主義的靈魂，認為文藝真正動人的力量，并不是有聞必錄的自然主義，不是編排情節(jié)的形式主義，不是追隨“現(xiàn)實”的虛假的、粗制濫造的宣傳，也不是其他什么“思想性”“傾向性”，而是真實。①王元化：《向著真實》，上海：新文藝出版社，1953年，第22、7頁。直到1988年，他仍然意味深長地感嘆，一些理論家提出“現(xiàn)實主義廣闊道路論”“現(xiàn)實主義深化論”，雖然試圖突破極左思潮，但仍然沒有擺脫偽現(xiàn)實主義的拘囿，仍然不是真正的現(xiàn)實主義。②王元化：《思辨錄》，上海：上海古籍出版社，2004年，第400-401頁。“真實的夸張要求作者站在現(xiàn)實之上，而不作一個現(xiàn)實的追隨者，就是必須洞見未來。”③王元化：《向著真實》，上海：新文藝出版社，1953年，第22、7頁。

王元化揭示的真實，首先強調作家的真實追求，指向文藝的主體性。這里，他不但反對虛假的真實，也反對“抽象”的真實，同時也反對不負責任的留聲機、錄像機式的自然主義文學，反對形形色色的嘩眾取寵的“迎合”文學，這些現(xiàn)象在20世紀中國太普遍了，甚至皆穿著“現(xiàn)實主義”的偽裝。在歷次文藝思想批判的政治運動中，王元化的“真實”論成為最受攻擊的目標之一，這是極左思潮泛濫所造成的。從另一面也可以看出，“真實論”在當代中國思想學術史上具有重要的意義。

（二）作家人格論

王元化認為，作家人格是文學真實性實現(xiàn)的基礎。這個思想雖然源于別林斯基“人格印證”的啟發(fā)，針對的是20世紀二三十年代中國“革命文學”的“世界觀論”，但是，它與王元化的學術經(jīng)歷緊密相連，是從他敬佩的偉大的文學中體會出來的，從他接觸的師友身上感悟出來的，因此有特有的思想標記。1951年，王元化作《世界觀·傾向性·人格力量》一文，原計劃收入1952年出版的《向著真實》一書，但當時擔任新文藝出版社社長的劉雪葦善意地勸他不要收入，因為這篇文章和當時主流推行的改造作家世界觀的指導思想不符合。王元化接受了他的意見。后來回憶及此，王元化感到有些慶幸，不然可能會遭受更多的驚擾。《向著真實》改版重印時，王元化收入了這篇文章的主要內容。文中說：

世界觀是從生活實踐中提煉出來的。一個作者即使是真誠地接受了先進的思想，如果不把它在生活中融作自己的血肉，那么就不能使它在作品中發(fā)出光和熱來。一種偉大的思想得到了人格印證，才可以滲透到自己的感性的活動里面。否則即使照應有的樣子去理解這個思想，借它來使用，反映在作品中還不過是一種“不生產(chǎn)的本錢”，因為他沒有和自己所固有的品質取得和諧一致。④王元化：《談人格力量》，《王元化集》卷二，第43、44頁。

在“人格印證”理論中，王元化強調的不是“世界觀”對作家人格的占領，而是強調作家人格活生生的個體性以及“固有的品質”。不難發(fā)現(xiàn)，其理論內涵與“改造”之說當然是相悖的。當然，也并不是說偉大的思想對作家來說是無用的，偉大的思想與偉大的品格，自然在“偉大”的層面上有其相互印證的可能性，不過這種印證不是“世界觀”“思想”的強勢入侵，而是在現(xiàn)實生活中自然而然地融為一體，相互生發(fā)。特別是“固有的品格”更是相互印證的內在基礎。

談到偉大作家的人格，王元化每以魯迅為例，他本人深受魯迅思想人格的影響。1937年逃離北平時，人們都不敢攜帶書籍、鋼筆，也不敢戴眼鏡，但王元化還是瞞著家人，將自己畫的一張魯迅像和兩冊魯迅編的《海上述林》裝入小箱中。在他早期所寫的文學評論中，深深地打上了魯迅思想人格影響的痕跡，他指出：“魯迅之所以有別于那些善變的作家，因為他的思想力量是以這種人格力量作為基礎的緣故。沒有獲得人格印證和血肉融化的思想，那思想也就化為烏有，變得蒼白無力。”①王元化：《向著真實》，第91、158頁。他也以此評論一系列中外名作：“一種社會意識如果沒有偉大的性格作它的基礎，沒有人格的印證作它的血肉，沒有心的參與作它的生命，即使以科學的方法來標榜，以客觀的態(tài)度來吹噓，它卻無論如何也不能掩飾自己的冷淡?！雹谕踉骸断蛑鎸崱?，第91、158頁。直到1990年，他在《顧準其人其書》中，引魯迅稱頌屈原著《離騷》的精神“靈均將逝，腦海波起，茫洋在前，顧忌皆去”，認為顧準完全擺脫了世俗的利害打算，這種偉大的人格不但是一種性格特征，更是一種偉大的精神境界。

（三）生命展現(xiàn)

王元化的現(xiàn)實主義文論通過“真實”的命題接通了中國傳統(tǒng)文論的精神，并賦予其當下“活”的品格。他從創(chuàng)作方法的角度強調作家的真情實感，強調生活圖像的整體生動性，強調個別不能完全列入一般之中，認為“任何作為感性的‘這一個’，都不能一勞永逸地體現(xiàn)作為類的全體代表的本質……本質并不能囊括作為感性形態(tài)的‘這一個’的現(xiàn)象群體，后者有些成分是本質所不能納入的，因為本質是排除干擾經(jīng)過凈化的抽象……在文學創(chuàng)作上，用寫本質去代替寫真實，那結果往往是以犧牲本質所不能包括的現(xiàn)象本身所固有的大量成分作為代價的。這個代價太大了，它剝去了文學機體的血肉”。③王元化：《個別不能完全列入一般之中》，《王元化集》卷二，第117頁。這里，王元化將藝術的生動性理解為“寫真實”，指向作家思想感情的展現(xiàn)，而作家的思想感情，并不是一朝一夕形成的，其中包含著性格、天賦、氣質等復雜因素，是經(jīng)過長年累月的熏陶和磨煉所形成的，是作家整體生命的展現(xiàn)。這無疑接通了中國傳統(tǒng)強調的“人”“文”合一、心畫心聲的古老傳統(tǒng)。當然，其理論的思想性指向當下，指向當時中國“趕任務”“寫中心”的“遵命文學”。后來他指出魯迅在20世紀20年代后期已有“遵命文學”的轉向了，這實際上是對標舉的文學“真實”的一種偏離，具有一定的負面影響。

（四）真誠應該基于人性

1982年改版重印的《向著真實》，與1952年的初版精神氣脈是貫通的，但增加的12篇文章，具有20世紀80年代獨特的意義?！罢鎸崱迸c其說是一種創(chuàng)作方法，毋寧說是一種文學精神，他強調“有生命力的文學是站著的文學”，認為只有真的，才是美的和善的，強調真誠。這些觀點都具有強烈的時代意義，他認為，一些文學在藝術美的旗號下，回避了生活的尖銳矛盾，文學有時候會遮蔽歷史真相，這實際上是一種對責任的放棄。究竟怎樣看待那些揭露丑惡或發(fā)掘弊端的文學？他從美學的高度厘清了這一問題。④王元化：《歷史會為它們作證》，《王元化集》卷二，第128-134頁。他認為黑格爾在《美學》中存在著偏見，即認為反面的、壞的、邪惡的力量不應作為事物不可少的根源，認為藝術不應該引起罪惡和乖戾的印象。一些人便由此引申出“只有美的對象才是藝術所表現(xiàn)的題材”的錯誤觀點。王元化認為，一部作品是否具有高尚的情操，并不在于它寫的是什么，也不在于它有沒有寫到光明，而是在于具有怎樣的思想感情。他引羅曼·羅蘭的話：“太陽的光明是不夠的，必須有心的光明?！弊骷胰绻麌栏竦匾笞约海嬲\真實，相信自己，他就會顧忌皆去，寫出真正經(jīng)得起時間檢驗的作品，歷史將會為之作證。王元化從人性的高度闡明真實的本義。他提出，作家的真誠不純粹是感覺層面上的一種自我認定，真誠只有建立在人的自覺上面，建立在非異化的主體上面，建立在真正的人性上面，才是實現(xiàn)了它的本義。①王元化：《思辨錄》，第400頁。而人性是什么？早在1950年，他大力稱揚羅曼·羅蘭的《約翰·克利斯朵夫》，正因為作者在他的作品中充滿了人性的光輝，“人對人不是一條狼”，這是羅蘭不可動搖的信念，也是王元化認同并堅持的信念。他引述阿拉貢的評語并加以肯定：“這個作品值得我重視的地方，是這種熱腸，這片偉大的光焰，這個對于人能臻于至善的信仰，這種對于善的確定的信念?！睘榇?，在后來的政治運動中，他受到了多次不公正的批判。直到1980年，他重檢馬克思的《資本論》，認為馬克思并沒有摒棄他的早期著作中關于人性的基本觀點，馬克思雖然強調在階級社會中的人具有階級性，但同時也是承認人的一般本性的。這個一般本性，在馬克思的論述中，不是人的自然屬性，不是抽象的人性，正是馬克思早年關于“人的本質”的認定。②王元化：《人性札記》，《王元化集》卷二，第135-138頁。這一厘清，不但清除了長期以來以“階級性”排除一般人性的理論暴力，也是對現(xiàn)實主義文學理論中關于“真實”范疇的追根索源，激活了中西文論的諸多話題。

三、貫通中西文論的《文心雕龍》研究

（一）《文心雕龍創(chuàng)作論》與“比較文學”

王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》一書雖然出版于1979年，但其主要內容的寫作乃是在20世紀60年代初。據(jù)他自己回憶，其中一些章節(jié)的醞釀可以上溯到1946—1948年他任教北平鐵道管理學院期間，當時曾得到汪公嚴先生的指導。在全國首屆比較文學圖書評獎活動中，本書與《管錐編》《談藝錄》《七綴集》《中印文化關系史論集》等，同獲榮譽獎。③王元化：《文心雕龍講疏》，上海：上海古籍出版社，1992年，“出版說明”。王元化對這個榮譽的名號——“比較文學”，不是很認同，據(jù)說私下跟錢鍾書打趣說各自的著作都不是“比較文學”。然而，兩人的著作在貫通中西文化精神、貫通中西文論的中國現(xiàn)代學術史上，占據(jù)重要的地位，具有重要的意義。

《文心雕龍創(chuàng)作論》寫作之初，即立意在揭示文學創(chuàng)作的規(guī)律，“企圖從《文心雕龍》中選出那些至今尚有現(xiàn)實意義的有關藝術規(guī)律和藝術方法方面的問題來加以剖析”。④王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，上海：上海古籍出版社，1979年，第68頁。要實現(xiàn)這個目標，他采用兩個結構性的部分，一個是釋義的正文，一個是附錄。正文著重在《文心雕龍》本文的解釋，抓住問題、進入篇目、比較考辨、探源溯流，目標是揭示原有的意蘊，揭示中國文論自成系統(tǒng)的民族特色。附錄是從正文揭示的問題出發(fā)，探討中外相通、帶有最根本最普遍意義的藝術規(guī)律和藝術方法（如：自然美與藝術美的關系、審美主客關系、形式與內容的關系、整體與部分的關系、藝術的創(chuàng)作過程、藝術的構思和想象，藝術的風格、形象性、典型性等），其中采用的方法，便是將《文心雕龍》的內容與相關文藝理論，特別是外國文藝理論進行比較與考辨，這樣，王元化的《文心雕龍》創(chuàng)作論的研究無疑帶上了“比較文學”色彩。然而，這種比較與考辨，目標不是抹煞其間的歷史差別性，不是為了證明“中西一致”或者“中國也有一樣的理論”，而是為了“由此更深入地去究明《文心雕龍》創(chuàng)作論的實質，更鮮明地去顯示我國傳統(tǒng)文論的民族風格”。①王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，第69頁。用“比較”的方法，彰顯中國文論的特性與價值，也就是借西方文論的光，照亮中國文論的寶貴遺產(chǎn)，并使中國文論順利地、有力地進入現(xiàn)代文藝理論的話語系統(tǒng)，這是王元化通過《文心雕龍》研究為中國當代比較文學開辟的一條大道。

當王元化寫作《文心雕龍創(chuàng)作論》之際，曾向兩位大師級的學者請教過相關的問題，其中一位是現(xiàn)代新儒家宗師熊十力，另一位是被稱為“跨越中西文化的巨人”②胡曉明：《跨過的歲月——王元化畫傳》，第96頁。的韋卓民。種種跡象表明，王元化《文心雕龍創(chuàng)作》寫作的指導思想應該在一定程度上受到二人的影響。王元化曾向熊十力先生請教佛學問題，因為這個問題與劉勰的思想相關，與《文心雕龍》整體的理論系統(tǒng)相關。但此時已與20世紀初闡釋中國文化過分倚重佛學的情況不同，熊十力先生個人的思想早已由佛歸儒，確信儒家思想在中國思想史上的主干地位，這一點應該對王元化辨析劉勰以及《文心雕龍》的思想系統(tǒng)有一定啟發(fā)。熊十力向王元化強調“根柢無易其固，裁斷必出于己”的學術方法，這一點一直被王元化引為心得?，F(xiàn)在來看，這個“根柢”不但是材料的根柢、文獻的根柢，更應該是思想系統(tǒng)的根柢，在熊十力思想系統(tǒng)中，這個“根柢”更是中國文化價值根本的根柢。王元化在此處是有深切領會的。王元化當時向韋卓民請教黑格爾哲學的問題，韋卓民指出黑格爾哲學理論系統(tǒng)的嚴密，感嘆中國思想史缺乏嚴謹?shù)氖崂恚⒁灾形魑幕谋容^研究為志，同時勉勵王元化“世兄其與我共勉之”。王元化在《文心雕龍》研究中，運用思想史的方法，強化中西文化比較的意識，并努力突出中國文論的民族特色，這些具有突破性的成就，可以在這里找到相關的因緣。當時郭紹虞剛看到部分書稿，即評價道，此書出版，其價值決不在黃季剛《文心雕龍札記》之下。這正是看到了此書超越黃侃的突破性成就。

（二）深入辨析劉勰的思想

劉勰及《文心雕龍》以儒家思想為主干，現(xiàn)在來說，此可以成為學術界的定論。但是，在整個近代以來的《文心雕龍》研究史上，這一點卻是最為紛紜的話題。在反傳統(tǒng)、清算儒家思想的主流意識形態(tài)下，能不能承認劉勰是儒家思想？敢不敢承認劉勰是儒家思想？如果承認劉勰及《文心雕龍》以儒家思想為主干，又如何發(fā)掘其中積極的價值？這都是長期困擾學術界的問題。黃侃《文心雕龍札記》開近代“龍學”研究之先河，但他在闡釋《文心雕龍》第一篇《原道》篇時，強調劉勰所原之“道”是自然之道，是道家之道，認為劉勰所尊儒家的話語不過是尊“文”，試圖將儒家的根本思想從《文心雕龍》中剝離出來加以揚棄。王元化將研究重心轉向《文心雕龍》的時候，學術界正展開一場熱烈的討論，即關于劉勰的世界觀問題的討論。也許是出于對劉勰及《文心雕龍》的維護，也許是因為研究的不夠深入，有人簡單地將劉勰的思想確定為“唯物主義”。王元化在這里發(fā)現(xiàn)了深入劉勰《文心雕龍》內部的突破口。他反對簡單地貼標簽，簡單地去給古人定性劃線，他非常慎重，采取歷史考證的方法，從劉勰的生平著手，深入探討生活的軌跡和思想的變化。

《文心雕龍創(chuàng)作論》分上篇和下篇，上篇是3篇專題文章，下篇是“《文心雕龍》創(chuàng)作論八說釋義”。上篇3篇論文對于辨析劉勰的思想與《文心雕龍》的整體構架是極為重要的，既有獨立的意義，同時也構成下篇的理論基石。《劉勰身世與士庶區(qū)別問題》，對于劉勰的身世和生平的考論具有突破性的價值，《〈滅惑論〉與劉勰的前后期思想變化》糾正了學術界割裂劉勰思想前后變化的片面性，證明劉勰思想前期崇儒，后期道、釋思想成分有所增加，但終究也不能從根本上改變劉勰對于儒家思想的堅持。由于考定《文心雕龍》創(chuàng)作于劉勰生平的前期，便從歷史邏輯的高度確立了儒家思想為《文心雕龍》的主干思想的正當性。當時學術界受主流意識形態(tài)的影響，大方向是批儒家、反傳統(tǒng)，不少研究《文心雕龍》的人在這里頗費躊躇，既承認劉勰及《文心雕龍》是儒家思想的主干，那么怎么發(fā)現(xiàn)《文心雕龍》思想方向的正面價值呢？這在當時本身就是個難題。

《劉勰的文學起源論與文學創(chuàng)作論》一文涉及劉勰的世界觀，這在當時是焦點問題，劉勰到底是唯物主義還是唯心主義，在當時似乎是“選擇題”，必須在二者間加以選擇。王元化經(jīng)過細致的論析，以他從事黑格爾研究、馬克思主義理論研究的深厚學養(yǎng)，得出結論：《文心雕龍》在《原道》篇里顯示的文學起源論不是唯物主義，而是客觀唯心主義。王元論認為，《原道》篇所原之“道”，來源于《易傳》，這個作為天地人根本的“道”，是建立在“心”的基礎上的，不是物質的。這個結論是一個大膽的結論，他確認《文心雕龍》是儒家思想，他確認《原道》篇的主導思想是客觀唯心主義，他就是敢于這樣確認，他認為這更符合歷史的邏輯的真實。關鍵問題是，他不認為儒家思想就是無價值的，他也不認為客觀唯心主義就是無價值的，他正是要在“儒家思想”“客觀唯心主義”這里發(fā)現(xiàn)價值，他果然沿著劉勰的“文心”，到達了文學創(chuàng)作論。這些結論，到現(xiàn)在也大體上成立，后來王元化對《文心雕龍創(chuàng)作論》一書做過后續(xù)的深入研究，也有一些修正，但在這些“大”問題上，他似乎沒有去刻意地修正。他的《文心雕龍》研究，留下了很多當時的話語特征，那種政治性的、意識形態(tài)性的機械話語，他都沒有去改正，他說就讓它們像鰓弧一樣留下來。這也確實無傷大雅，如果將之與同時代的相關著作比較一下，高下自然分明。

（三）以心物關系為基礎而展開的創(chuàng)作論

王元化“《文心雕龍》創(chuàng)作論八說釋義”第一篇為《釋〈物色篇〉心物交融說——關于創(chuàng)作活動中的主客關系》，這個順序是別具匠心的。將“主客關系”排在首篇不是簡單地順應當時關于作家世界觀的大討論，而是落實于作家主體性的研究，進而對創(chuàng)作活動中的作家心理與作家人格進行了富有民族特色的深入探討。胡風事件之后，王元化重新深入研讀馬克思主義原著，上溯黑格爾哲學，并涉及西方文化歷史，然后重回中國當下意識形態(tài)、文化思潮，復上溯中國文化歷史，古今中西，隨即融會貫通?！耙?guī)律”“人的能動性”“社會實踐”等關鍵詞已深入他的思想。他指出，最早提出美學中人的能動性的是黑格爾。黑格爾強調美是理念的感性顯現(xiàn)，認為理念是客觀世界的真實，而感性顯現(xiàn)則是心靈化的實現(xiàn)；認為藝術美高于自然美，因為藝術美指向美的理念，自然美是有缺陷的美。王元化認為，雖然黑格爾哲學的客觀唯心主義強調理念的客觀性，可能會將美與藝術引向僵化和空洞，然而，他所揭示的審美主客關系中的人的能動性、理想性，卻可以發(fā)出強大的正面的精神力量，作家不但要表現(xiàn)“是什么樣的生活”，而且一定要顯示“應該是什么樣的生活”?！扒罢呤腔A，后者是主導?！雹偻踉骸段男牡颀垊?chuàng)作論》，第93、184頁。但同時他也指出，作家的理想，作家的能動性，不是主觀隨意性，而是扎根于現(xiàn)實之中，扎根于社會歷史實踐之中，它是現(xiàn)實的潛在的功能，有時甚至不是作家所能意識到的。王元化認為《文心雕龍》中“情以物遷，辭以情發(fā)”暗含了創(chuàng)作過程的主客關系，認為劉勰所提出的“寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊”，乃是從物、心也就是從客觀外物與作家主體兩方面揭示創(chuàng)作活動的具體情況，作家主體既受物引導，作家的心也同時對物加以熔煉和塑造，創(chuàng)作活動以物我對峙為起點，以物我交融為終點。王元化概括的“心物交融”說，廣泛地被古代文論界所接受，產(chǎn)生了較大的影響。

其他7篇分專題陸續(xù)展開。第二篇《釋〈神思篇〉杼軸獻功說——關于藝術想象》，將“杼軸獻功”通過想象理論提高到藝術創(chuàng)造的高度，標舉作家對于現(xiàn)實的藝術加工，明顯超越黃侃將“杼軸獻功”解釋為“文貴修飾”，同時強調想象在藝術思維中的重要地位和作用。第三篇《釋〈體性篇〉才性說——關于風格：作家的創(chuàng)作個性》及附錄一《劉勰風格論補述》、附錄二《風格的主觀因素和客觀因素》，結合《文心雕龍·定勢》及西方風格學相關理論，比較分析劉勰風格論如何以才性論為基礎。才、氣、學、習四端，既有先天稟賦的因素，也有后天鍛煉的因素；既有“?！钡目陀^因素，又有“變”的主觀因素，構成具有中國特色的風格理論。第四篇《釋〈比興篇〉擬容取心說——關于意象：表象與概念的綜合》，試圖比較貫通中國比興理論和西方藝術形象理論，強調藝術思維的形象特征，從理論的意義來說，具有療治各種政治教條以“理性思維”“共同規(guī)律”“本質”的名義肢解藝術活動的重要作用。第五篇《釋〈情采篇〉情志說——關于情志：思想與感情的互相滲透》，王元化認為，劉勰提出的“為情造文”“述志為本”二語，乃是強調“情”和“志”為一個整體。歷史上一些論者往往各執(zhí)一端，或以“義理”排斥感情，或站在“情”的立場上排斥文學中的思想。王元化梳理西方文藝理論史，也不乏理性與感性相互擠壓的現(xiàn)象。王元化從認識論的高度，認為：“文學創(chuàng)作中的感情，只能是一種經(jīng)過思想深化的感情，文學創(chuàng)作中的思想，只能是一種被感情所滲透的思想。”②王元化：《文心雕龍創(chuàng)作論》，第93、184頁。劉勰及中國古代文論家提出的“情志說”，雖然在哲學美學的意義上尚顯粗糙，但將思想與感情統(tǒng)合在一起的理論輪廓，是極有價值的，對于廓清中國文論史的一些糾葛相當重要。第六篇《釋〈熔裁篇〉三準說——關于創(chuàng)作過程的三個步驟》，辨析“設情”“酌事”“撮辭”并不是僵硬的模式，而是創(chuàng)作沖動、喚起想象、構思表達的三個大體步驟，創(chuàng)作過程固然復雜，但也不能不承認基本過程的抽象普遍性的存在。第七篇《釋〈附會篇〉雜而不越說——關于藝術結構的整體和部分》，認為“雜”是指藝術作品的部分而言，“不越”是指不超出藝術作品的整體一致性而言，雜而不越，一方面說明藝術作品各部分各細節(jié)千差萬別，具有無限的豐富生動性；另一方面，是強調這些細節(jié)的各部分應該滲透著共同的目標性，結合為一個有機的整體。這個解釋與附錄一《文學創(chuàng)作中的必然性和偶然性》以及附錄二《整體與部分和部分與部分》的西方文藝美學的論述相互貫通。第八篇《釋〈養(yǎng)氣篇〉率志委和說——關于創(chuàng)作的直接性》指出，“率志委和”的態(tài)度反映了創(chuàng)作的直接性。然而，這并不意味著作家僅秉持所謂的“藝術本能”，劉勰一方面提出“秉心養(yǎng)術，無務苦慮，含章司契，不必勞情”；另一方面強調“積學以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以繹辭”。在創(chuàng)作的當下，藝術思維主要順應直接性的心理規(guī)律，看起來是隨心隨性的；但作家的思維是復雜的，既有先天的稟賦，更有來自長期的積累，自有決定性的因素存在，并不是任意發(fā)揮的。王元化認為，這可以與別林斯基的觀點——“創(chuàng)作是自覺的，又是不自覺的”作貫通的理解。一方面，王元化反對將創(chuàng)作意圖凌駕于創(chuàng)作之上，陷入主觀隨意性；另一方面，也要提防一味強調“藝術的本能”，陷入各種各樣的“神秘化”理論。這兩點對當時理論界的誤區(qū)皆具有針對性的意義。

總之，王元化以思想家兼文藝理論家的身份，采取“古今結合、中西結合、文史哲結合”的研究方法，通過《文心雕龍》及相關文獻的研究，為中國文論研究開辟了寬闊的學術空間。

四、當代思想史深處的學理追究

王元化是一個思想家，他的思想與中國當代社會政治息息相關。他的思想并不常以直接的思想評論的形式發(fā)表，而是以思想為動力，展開內、外兩重結構：一個是自我反思的結構，一個是學術史的探究。王元化晚年曾總結自己一生有三次重要的反思：第一次發(fā)生在1940年前后，主要是對極左的教條傾向的反思；第二次發(fā)生在1955年受胡風案件牽連之后，對極左思潮下的價值觀念、思想觀念的反思；第三次反思是在1989年之后，主要是對極左思潮根源的反思。三次反思皆有一個共同的思想方向，那就是針對極左思潮，就王元化自己的認定來說，尤其是第二次、第三次反思，時間跨度長，思考問題多而深入，實際上代表了他對當代思想史探索的最高成就。

（一）對中國理論界一些突出問題的追究

1. 追究認識論中的知性問題

1983年，王元化應邀與王若水、顧驤共同為周揚起草紀念馬克思逝世100周年講話稿，題為《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，全文共擬4個問題，王元化寫了其中兩個，一個是感性到理性的認識論問題；另一個是關于否定之否定。這兩個問題，是王元化1955年之后，深入研讀毛澤東、“馬恩列斯”到黑格爾、康德等經(jīng)典著作，長期思考研究的重要成果，本來已在文章中發(fā)表，但周揚堅持讓他寫進講話稿，目標是厘清長期以來對馬克思主義的一些誤解，進一步解放思想。

在《知性概念》《感性——知性——理性》《知性的分析方法》《知性是理性認識的一個環(huán)節(jié)》《知性不能掌握美》《破抓要害》等一系列論文中，①王元化：《思辨隨筆》，上海：上海文藝出版社，1994年。王元化提出：感性—理性的認識論是不充分的，必須補入知性階段，認為《政治經(jīng)濟學批判導言》提出的“由抽象上升到具體”這一命題，并不是如理論界所認同的那樣——指由“研究方法”到“說明方法”——而是表達了感性—知性—理性的過程。他認為在理論界長期流行的“抓要害”，乃是一種片面的知性分析方法。在認識過程中，知性是理性認識的一個環(huán)節(jié)，或按照黑格爾的說法是認識的一個“時段”，知性的功能必不可少，但是一旦把知性的功能和知性的方法加以絕對化、片面化，并取代辯證的理性，就陷入了簡單的形而上學。

2. 追究“斗爭擴大化”問題

王元化認為，在理論界長期流行的斗爭擴大化是有其思想淵源的，主要是受到蘇聯(lián)理論界的影響。在《毛澤東思想的三個來源》《斗爭無處不在》《矛盾論為何批德波林》等一系列文章中，②參見王元化：《思辨錄》。王元化提出：毛澤東哲學奠基之作《實踐論》和《矛盾論》，是以列寧的《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》《談談辯證法》以及斯大林的《歷史唯物主義與辯證唯物主義》為依據(jù)的?！段ㄎ镏髁x與經(jīng)驗批批判主義》將政治概念引進哲學，認為哲學也有黨派性，也有路線斗爭，并斷言從希臘羅馬開始就存在著唯物主義與唯心主義兩條路線的斗爭?？墒橇袑幒髞韺懽鳌墩軐W筆記》接觸同一問題時，就不同于上述觀點了。王元化認為，我們跟隨蘇聯(lián)的理論界批判德波林的差異說，斷言差異就是矛盾，這也是有問題的。因為不承認非矛盾性的差異存在，抹煞了多樣化的統(tǒng)一，必將導致斗爭的絕對化。

這些反思的產(chǎn)生是在1955年之后，寫成文章則是在作者平反（1978年）之后了。20世紀80年代，是思想理論界風起云涌的一個時段，其中最為有力量的則是針對極左思潮的思想解放運動，王元化對中國馬克思主義理論界一系列問題的澄清與反思，乃是從當代思想史的高度進行的梳理。1988年10月，王元化主編的《新啟蒙》叢刊創(chuàng)刊，先后出版了4期，分別為《時代與選擇》（1988年10月），《危機與改革》（1988年12月），《論異化概念》（1989年2月），《廬山會議教訓》（1989年4月）。出了4期之后被迫停刊，而編稿完畢的第五、第六期未能出版。據(jù)王元化追記，《新啟蒙》第五期的后記是王若水所寫，其中有云：“我們的宗旨就是《論叢》的名字，新啟蒙，或曰新的啟蒙運動。啟蒙運動也就是思想解放運動，民主、科學、人道、法治、改革、開放、現(xiàn)代化，這些都是和啟蒙聯(lián)系的。”③王元化：《思辨錄》，第203頁。這似乎有兩層意思，一個意思是繼承五四精神，沿著民主科學的道路繼續(xù)完成五四運動的使命；第二層意思則是，面對極左思潮的干擾與破壞，撥亂反正，開展思想界的新景象。這不但是王若水的思想，也是當時王元化思想的真實寫照，他的一系列理論研究成果應該在此背景知識下得到深入的理解。

（二）對黑格爾哲學及政治民主問題的思考

進入20世紀90年代以后，王元化對作為中國理論界重要思想資源的黑格爾哲學本身開始全面反思。關于他思想變動的軌跡，較早記錄在1991年11月所寫的《文心雕龍講疏》序中：“黑格爾哲學嚴格地恪守他為自己體系所建構的自在—自為—自在自為的理念深化運動的三段式。他的著作明顯地流露了對這種刻板的、整齊劃一的體系的追求和用人工強制手段迫使內容納入它的模式的努力。70年代末，我開始感到黑格爾哲學中的這一缺陷，并將自己的某些看法寫進文章里。我對黑格爾哲學的清理，實際上正是為了對自己進行反思。今天這項工作仍在進行著……我認為自己需要對黑格爾認真清理的，除了他那帶有專制傾向的國家學說外，就是我深受影響的規(guī)律觀念了?！雹偻踉骸段男牡颀堉v疏》，“序”。王元化并不是完全否定黑格爾，而是對黑格爾哲學所引發(fā)的某些嚴重后果進行反思。1997年，王元化將自己的兩本筆記影印出版，一本是讀《小邏輯》的筆記，一本是讀《美學》第一卷的筆記，在1996年5月撰寫的《讀黑格爾》序中，將自己思想得益于黑格爾哲學之處與對其中問題的反思記述得極為細致真切。在一些專題論文中，則有更為深入、系統(tǒng)的表述。

1992年，王元化撰《與友人談公意書：致李銳》，提出盧梭的“公意”理論在政治實踐中存在“專制”的陷阱：“公意是被宣布為更充分更全面地代表全體社會成員的根本利益與要求的。它被解釋作比每個社會成員本身更準確無誤地體現(xiàn)了他們應有卻并未認識到的權利，公意需要化身，需要權威，需要造就出一個在政治道德上完滿無缺的奇里斯瑪式的人物。不幸的事實是，這種比人民更懂得人民自己需要的公意，只是一個假象，一場虛幻。其實質只不過是悍然剝奪了個體性與特殊性的抽象普遍性?！雹谕踉骸杜c友人論公意書：致李銳》，《王元化集》卷六，第276-277、277-278頁。王元化認為，盧梭的“公意”理論與黑格爾所謂“抽象普遍性”理論具有很大的一致性：

黑格爾幻想有一種不同于抽象普遍性的具體普遍性，可以將個體性與特殊性統(tǒng)攝并涵蓋于自身之內。但這種具體普遍性只存在于黑格爾的邏輯中。不承認獨立存在于普遍性之外的個體性與特殊性，實際上也就是用普遍性去消融個體性與特殊性。不管把這個普遍性叫作抽象的，還是具體的，情況并不會有什么兩樣……過去我曾十分迷戀黑氏關于普遍性、特殊性、個體性三范疇的哲學，認為這是他的辯證法所創(chuàng)造的一大奇跡?，F(xiàn)在應從這種邏輯迷霧中清醒過來了。③王元化：《與友人論公意書：致李銳》，《王元化集》卷六，第276-277、277-278頁。

將盧梭的政治學說與黑格爾哲學放在一起進行考量，發(fā)現(xiàn)二者共同的哲學邏輯根基，是王元化獨特的眼光。據(jù)說林毓生看了《與友人論公意書：致李銳》后，稱此文所做的工作是“歐洲第一流思想家所達到的高水平”。在中國美院的研究生課上，林毓生專門將這篇文章發(fā)給學生做教材。④胡曉明：《王元化畫傳》，北京：文化藝術出版社，2007年，第178頁。這個問題之所以備受學界關注，是因為它關系到中國當代政治思想界一些癥結性問題。五四運動以來“德、賽二先生”深入人心，而當時“德先生”所代表的民主學說，大多源于盧梭的著作。盧梭的政治學說與黑格爾哲學又是馬克思哲學政治學的重要資源，三者或直接或間接地對中國現(xiàn)當代思想政治產(chǎn)生影響。王元化緊緊抓住“公意”及盧梭政治學說的問題，向深處探究，細致梳理盧梭民主理論的系統(tǒng)，厘清它與黑格爾思辨哲學、馬克思主義政治學說以及中國當代政治思想的關聯(lián)，并將這一系統(tǒng)與洛克等西方其他政治學家的思想學說比較參證，顯發(fā)民主政治的精義。對這一研究成果，他極為重視：“黑格爾的三范疇和盧梭的三范疇都認為普遍性可以一舉將特殊性、個體性囊括在自身之內。這樣就將普遍性（公意）、特殊性（眾意）、個體性（私意）視為同一的了。而囊括了特殊性和個體性于自身之內的普遍性以外，哪里還存在獨立自在的個性呢？但我們必須承認，獨立自在的個性，有些方面是不可能被普遍性所涵蓋，或統(tǒng)攝于其自身之內的。我從黑格爾那里發(fā)現(xiàn)了這種同一哲學，再從他的前輩盧梭那里認識到這種同一哲學運用在國家學說中的危險性，這是我在第三次反思中一個重要的收獲?！雹偻踉骸端嫁q錄》，“自序”。

（三）對五四的反思

在深究極左思潮的思想學術根源時，王元化進入到對五四的重新思考。王元化早年崇拜魯迅，深受五四精神的感召，從北京至上海，一步步走上革命道路，走上文學道路，其中學思淵源甚為深厚，他自稱是五四之子，傳達出一份親切的體認。他經(jīng)歷了長期的政治迫害之后，痛定思痛，追究極左思潮的根源，所憑借的思想資源仍然與五四精神息息相關。1988年《新啟蒙》叢刊第一期登載了他自著的一篇文章《為五四精神一辯》，揭示“掃除蒙昧，啟發(fā)民智”就是《新啟蒙》刊名的由來，認為五四啟蒙運動的中斷不是由于救亡運動，而在于有些馬克思主義者的幼稚和理論上的不成熟，從而排斥啟蒙運動所提出的價值觀念，反對諸如“個性解放”“人的覺醒”“人性”“人道主義”等。文章對一些海外學者的觀點提出了質疑，比如有人指責五四全面反對中國傳統(tǒng)文化，認為五四是“文化大革命”的先河等，王元化表示不能認同。然而，五四精神與中國傳統(tǒng)知識分子精神到底是什么樣的關系？五四與“文化大革命”有沒有關系？這些問題皆是中國現(xiàn)代思想史重要的問題，引發(fā)了王元化更深入的思考。

1991年2月，“文化與社會——20世紀中國的歷史與反思”國際學術討論會在夏威夷召開，來自中國大陸、港臺地區(qū)及美國的30多位學者聚集一堂，共同研究中國的文化與社會，主辦者杜維明、李歐梵對王元化非常尊重，高規(guī)格地予以接待。會上，王元化與林毓生訂交。二人本來在評論五四的問題時觀點很不一致，先前各有文章相互論辯，此時會上會下相互交流意見，終成諍友。1992年，杜維明在哈佛大學主辦“文化中國：詮釋與傳播”學術研討會，王元化應邀參加，參加者有金春峰、林同奇、劉笑敢、陳來、朱維錚等。1993年，王元化應邀參加在斯德哥爾摩舉辦的“當代中國人心目中的國家、社會和個人”研討會，主辦者為羅多弼、馬悅然，參加者有余英時、林毓生、張灝、李歐梵、杜維明、陳方正、李澤厚、劉再復、朱維錚、陳平原等。①王元化參加3次會議的情況參考吳琦幸：《王元化晚年談話錄》，上海：上海人民出版社，2013年，第24-34頁。王元化參加此一系列國際文化學術交流會議，意義非常重要，通過會議，高水平的國內外研究中國的學者得到了溝通交流，互相了解彼此的研究方向和最新研究成果，中國問題的世界眼光與世界意義更加凸顯出來。五四是中國現(xiàn)代思想的起點，也是關聯(lián)中國問題的樞紐，對五四的認識與評價確實是研究中國問題無法回避的焦點。王元化并不認同一些海外學者酷評五四運動及五四人物的一些觀點，但是他不能不做出自己的回應。為此，他花費大量精力，查閱大量原始材料，重新研究近現(xiàn)代之交的思想與人物，確認這批人是承前啟后的一代人，他們對于國學的知解與學養(yǎng)，對新學的了解與融會，都非后人所能企及。比如，他對魯迅、胡適、陳獨秀、章太炎、劉師培等皆有獨到的新見解。

1993年9月，王元化撰《杜亞泉與東西文化問題論戰(zhàn)》，揭開了全面反思五四的序幕，文中對杜亞泉這個長期以來被視為保守主義的人物重新評價，對被視為激進思想代表的陳獨秀也重新認識。王元化指出：杜亞泉不僅是一個啟蒙者，也是一位自由主義者。杜亞泉強調民間社會獨立空間的重要性，就是為了預防社會發(fā)生專制集權現(xiàn)象。杜亞泉在《個人與國家之界說》中，批判了國家主義，強調中產(chǎn)階級。杜亞泉提出東西文化調和論，對當時中國社會普遍形成的一種越徹底越好的急躁心態(tài)具有針對性意義。相反，陳獨秀強調的徹底的態(tài)度，認為矯枉必須過正，乃是一種激進主義。后來中國普遍流行以偏糾偏，運動越來越激烈，越來越趨于極端。蔣夢麟認為新思想是一種態(tài)度，先定了我喜歡些什么、我要什么，然后再想出道理來說明其緣故。其思想基礎乃是意圖倫理，在中國現(xiàn)當代理論界流毒深遠，危害極大。②王元化：《杜亞泉與東西文化問題論戰(zhàn)》，《王元化集》卷六，第158頁。

王元化對五四的反思首先深入追蹤研究的是激進主義。在1994年開始撰寫的《近思札記》一文中，王元化記述自己的思考歷程：“我對于激進主義的認識是用了半年多時間仔細讀了大量資料而形成的。當時并沒有想到激進主義的問題，我的反思主要是在其他方面。但讀了這些材料之后，我認為激進主義縱使不是極左思潮的根源，也和它有著密切的聯(lián)系。這意見就寫在談杜亞泉那篇文章中?！雹弁踉骸督荚洝?，《王元化集》卷六，第221頁。1996年，王元化陸續(xù)撰寫《說無政府主義》《再說無政府主義》《太虛法師》《劉師培一鞭先著》《衡報》等文章，④王元化：《思辨錄》，第149-154頁?？v深探究激進主義在中國現(xiàn)代思想史中的滋長。以劉師培為例，王元化指出：劉氏一生極為復雜，從激進革命走向擁戴獨裁，其中的思想邏輯非常令人費解，但如果以激進主義的“趨向極端、崇尚暴力、蔑棄人道、反對民主”的特征來解讀劉師培，就可以理解他兩極相反亦相通的行徑變化，激進主義正是其前后變化的通道。

自1996年起，王元化先后在南京師大、上海師大、杭州大學、華東師大、上海戲劇學院、復旦大學作學術演講，題目是《對五四新文化運動的再認識再估價》，可以說是他近年全面反思五四的成果結晶，后經(jīng)王元化本人口述，由錢鋼記述，成文后又經(jīng)王元化本人修改審訂，發(fā)表在1997年9月6日的《文匯讀書周報》上。要點有六：第一，不應因襲過去陳說，將五四時期的文化簡單看作“文白之爭”或“新舊之爭”，因為這兩個概念不能完整規(guī)范五四文化的整體，它應該有更深遠更廣闊的內容。第二，五四時期對民主與科學的認識還非常膚淺，僅僅停留在口號上。關于民主學說的源流缺乏深入的研究，偏重于法國大革命和巴黎公社的民主革命經(jīng)驗，特別是偏重盧梭的公意學說，而對于經(jīng)驗主義的民主學說，則茫然無知。第三，五四時期的思想成就主要是在個性解放。第四，五四時期所流行的4種觀念是值得注意的：一是庸俗進化觀點，二是激進主義，三是功利主義，四是意圖倫理。這4種觀念，甚至在互相對立學派的人物身上，都可以或多或少地發(fā)現(xiàn)它們的蹤跡，而隨著時間的進展，它們對于我國文化建設越發(fā)產(chǎn)生不良的影響。第五，五四是反傳統(tǒng)的，但不是全盤反傳統(tǒng)，其中復雜多歧，具有很大的片面性。第六，五四時期在國學研究方面具有一定的成就。以上反思，代表了王元化晚年在中國當代思想史研究的最大成果，同時開啟中國當代思想學術的新時代。然而，這并不像有的學者說的，80年代是啟蒙時代，90年代是反思時代，或者說是學術凸顯，思想隱退，將前后對立起來。也不像一些海外學者對五四新文化運動的研究方向與評價，從整體上顛覆五四，割裂古今，借以干預中國現(xiàn)實政治。王元化在參考和吸收海外研究五四的成果上是極為審慎的，他力求還原一個真實的全面的大“五四”，繼承五四的真精神，揚棄五四時期在觀念上的一些缺陷，正本清源，通古今，重建中國文化，為中國社會的建設提供正面的能量。他將五四精神擴展到“五四時期”的思想與人物的精神，打破文白、新舊、古今派別林立的壁壘，提煉出獨立自由、個性解放等人文精神的核心。他重新探討民主思想的源流，開闊視野，取正糾偏，以思想學術史為今人提供借鑒。他重新打開五四與中國傳統(tǒng)的話題，開啟傳統(tǒng)與現(xiàn)代的溝通研究?？梢哉f，他對五四新文化運動的反思，開啟了中國思想文化的“后五四”時代。

五、王元化學術方法論

（一）“根柢無易其固，裁斷必出于己”

王元化自20世紀60年代初向熊十力問學起，深深服膺熊十力提出的治學原則，即“根柢無易其固，裁斷必出于己”。他說：“我自向先生請教以來，對此旨拳拳服膺，力求貫徹于自己的治學中?！雹偻踉骸端急驿洝?，第160、159-160頁。熊十力是現(xiàn)代新儒學大師，他所治學的根柢，離不開中國文化的大義，王元化認為“其核心仍在本心的概念”。然而，王元化主要從治學方法的意義上理解這兩句話，由“原則”落實為“方法”，理解為“兼綜踏實與凌空二義”：“所謂踏實者，乃必將論主之經(jīng)驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其真解……所謂凌空者，乃擲下書，無佛說，無世間種種說，亦無己意可說。其唯于一切相，都無取著，脫爾神解，機應自然，心無所得，而真理昭然現(xiàn)前?！雹谕踉骸端急驿洝?，第160、159-160頁。王元化特別指出，其實熊十力治學偏重穎脫超越一路，而對一些文獻的小節(jié)不大注意，在踏實與凌空二者之間，王元化似乎更強調前者，兼容后者，在踏實與凌空之間分開層次，避免相互混淆：“我以為訓解前人著作，應依原本，揭其底蘊，得其旨要，而不可強古人以從己意，用引申義來代替。我并不反對注釋者根據(jù)自己的時代經(jīng)驗，以今度古，作出價值判斷。這在闡述古人著作時，甚至是不可或缺的。但原義的底蘊與注釋者所揭示的義蘊，二者不可混淆?！雹偻踉骸端急驿洝罚?60頁。以上原則方法對于人文學者特別是思想史學者具有重要的指導意義。

（二）古今結合，中西結合，文史哲結合

1983年，王元化在《文心雕龍創(chuàng)作論》第二版跋中提出：

我首先想到的是三個結合，即古今結合、中外結合、文史哲結合。尤其是最后一個結合，我覺得不僅對我國古代文論的研究，就是對更廣闊的文藝理論研究也是很重要的。我國古代文史哲不分，后來分為獨立的學科，這在當時有其積極意義，可說是一大進步，但是今天在我們這里往往由于分工過細，使各個有關學科彼此隔絕開來，形成完全孤立的狀態(tài)，從而和國外強調各種邊緣學科的跨界研究的趨勢恰成對照。②王元化：《文心雕龍講疏》，第320-321、320頁。

“三個結合”的研究方法，王元化又稱之為“綜合研究法”，這在當時具有突破性的意義：其一，突破庸俗社會學及知性分析方法長期對于學術研究的宰制；其二，真正重視中國文學的民族特色，激發(fā)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代活力。這是古今中外的結合，是指向比較的研究方法。季羨林在寫給王元化的信中寫道：“我常感到中國古代文論有一套完整的體系，只是有一些名詞不容易懂。應該把中國文藝理論同歐洲的文藝理論比較一下，進行深入的探討，一定能把中國文藝理論的許多術語用明確的科學語言表達出來。做到這一步真是功德無量。你在這一方面著了先鞭。”③王元化：《文心雕龍講疏》，第320-321、320頁。這里既是對王元化所用比較研究方法的肯定，也是對其重要意義的闡發(fā)。至于文史哲結合的方法，不但是指向對中國傳統(tǒng)學術形態(tài)的尊重，也指向哲學美學對于文學的理論把握能力和穿透力，指向理論的歷史深度和歷史真實性，強化文學研究的質量。

（三）有思想的學術，有學術的思想

思想與學術的相互滲透、相互激發(fā)，一直是王元化學術思想的重要特色，但到20世紀90年代明確提出“有思想的學術，有學術的思想”，確有特殊的語境。1994年8月王元化主編《學術集林》叢刊卷一出版，這是他多年的心愿，想有一份刊物集合海內外研究中國學術的學者，切磋砥礪，溝通交流。在《學術集林》卷一“編后記”中這樣寫道：

我們不想遵循目前流傳起來的說法，把學術和思想截然分開?！秾W術集林》發(fā)表的文字，希望多一些有思想的學術和有學術的思想。倘不是在非常時期，知識分子畢竟應在知識領域中發(fā)揮作用，而不應拋棄自己的本來職責。記得少年時讀到魯迅在抗戰(zhàn)前夕所寫的一篇文章，他說他所能做的仍是運用手中那支筆，這是五分錢買來的，名字叫做“金不換”。這句話很能代表編者今天的心情。④王元化：《學術集林》，《王元化集》卷七，第464頁。

“目前流傳起來的說法”就是當時所謂“學術出臺，思想淡化”的說法，大約起因于1994年六月號《二十一世紀》載李澤厚寫給編者的信中說：“90年代大陸學術時尚之一是思想家淡出，學術家凸顯，王國維、陳寅恪被抬上天，陳獨秀、胡適、魯迅則退居二線。”①參見《王元化學術年表》，《王元化集》卷十，第381頁。其實李澤厚也許并不是主張“把學術與思想分開”，但后來演變成所謂“90年代的學術與80年代的啟蒙思想”對立的說法，這是王元化所不能認同的。王元化并不是放棄“思想”，不是以“學術”壓倒思想，而是從他近年的反思中，深深感受中國現(xiàn)代知識分子被社會的喧囂所牽扯，被政治斗爭所顛簸，多少有一些浮躁?？谷諔?zhàn)爭前夕，可以說已經(jīng)接近“非常時期”了，魯迅并沒有棄筆提槍上戰(zhàn)場，仍是用自己的筆去戰(zhàn)斗，這才是知識分子的本職與本色。但魯迅有思想，他用筆仍然能達到持槍戰(zhàn)斗的效果。正常時期的知識分子，不能離開學術的本職，應該將思想融入學術之中?！坝兴枷氲膶W術，有學術的思想”，這是在動亂之后對知識分子精神的重新整合，從某種意義上來說，它開啟了中國當代學術思想史的新時代。