殷國明

如果說，20世紀中國文學批評，猶如意識形態(tài)領域一場持久、熾烈的文化戰(zhàn)爭，那么，“思想戰(zhàn)”則是其中最引人矚目的因素。而“思想戰(zhàn)”在中國20世紀的起因又有其獨特的脈絡。就此來說，章太炎關(guān)于“文化戰(zhàn)爭”判斷的出發(fā)點就是文化決定論，即一個民族國家的存在根基是文化，而其未來命運自然也取決于其文化的復興。不過，章太炎思想立足于民族主義，以反清為其出發(fā)點，似乎隨著清朝政府的倒臺和民國建立，很快失去了對陣的強敵，且又找不到新的敵手，不得不退出意識形態(tài)場域的文化主戰(zhàn)場，讓位于新的文化博弈和思想潮流。

其實，胡適、陳獨秀等新的文化驍將，甚至整個五四新文化運動，也未必完全跳出章太炎的文化決定論，只是把文化和意識形態(tài)場域爭奪話語權(quán)和優(yōu)勝權(quán)的搏殺，推到了新的層次和界面。五四新文化運動的得勢者，自然不會放棄和錯過這一千載難逢的機遇和時機，立即試圖通過文化獲取歷史不朽的地位。從某種程度來說，“國學”的提出，就表現(xiàn)了這種文化人過度膨脹的心理。“學”其實就是學，本無中西、新舊和有用無用之分（王國維語），由于歷史原因，稱之為“中學”“漢學”，尚可接受，加之于“國”，就難免彰顯了“文化治國”的傳統(tǒng)意向，也表現(xiàn)了胡適等人不僅要做新文化的開創(chuàng)者，而且要當新國家、新的權(quán)力機制的奠基者，能夠千古留名。

一、從“國粹”到“國學”：中國文化的求生之路

最初的中西文化交流和碰撞，逐步演化、演變和發(fā)展到文化批判和文化戰(zhàn)爭，自有其深潛的文化原因，至于隱藏日常于生活細節(jié)和文化人心理深處的歷史情結(jié)與線索，亦不是單憑理論和觀念的交鋒和爭論，就能闡釋清楚的。其中緣由，即便是飽經(jīng)風霜的陳寅恪，在晚年寫就的《元白詩箋證稿》《柳如是別傳》等著述中，依然在苦苦追究和探索，并未完全解決文化人在個人道德操守與社會責任擔當之間的矛盾，解開中國文化人自明代以來形成的文化心結(jié)。

清末民初王國維“殉清”自殺，再一次突顯了文化爭端之生死糾結(jié)。因為這不僅關(guān)系到一代文化人的文化尊嚴和價值取向，還直接影響到他們的身家性命，甚至波及是否能夠養(yǎng)家糊口的問題。陳寅恪當時曾在為王國維書寫碑文中留下過“獨立之精神和自由之思想”的贊語，固然表達了一代文化人的理想和風骨，但是其生存和生活問題亦不能不加以考量。這種情境直到晚年，還困擾著陳寅恪先生。在《柳如是別傳》中，陳寅恪為了表達對于錢謙益“附清求榮”的惜恨，以煙花女子柳如是為參照，剖析了中國文人在官場“文化失節(jié)”現(xiàn)象，再次重申了自己對于精神獨立和思想自由的追求，但是面對兩種完全不同的文化語境，以及不同文化人對同一統(tǒng)治者的不同態(tài)度，陳寅恪又何嘗沒有內(nèi)在矛盾和糾結(jié)之處？同樣是面對異姓的清王朝，錢謙益在數(shù)百年前的“附清”，被認為是“文化失節(jié)”，千夫所指；而到了民國之際，王國維的“殉清”，就被指認為“獨立精神”和“思想自由”，這近300年的歷史跨度，以及懸掛于兩端的兩個不同文化人的人生展演與選擇，陳寅恪在經(jīng)歷了半個世紀的文化滄桑與磨礪之后，又是如何跨越的，這到今天還是一個未解之謎。到20世紀末，同樣歷經(jīng)滄桑的文學理論和批評，似乎僅僅接受和認同了“獨立”和“自由”的話語，但是并未擺脫錢謙益式的文化糾結(jié)和命運。

可以說，“文化失節(jié)”是中國傳統(tǒng)文化的一種特殊精神營造和建造，極大影響了中國20世紀文學批評的狀態(tài)。因為文化人，尤其是傳統(tǒng)文化人，20世紀所面臨的不僅是精神和思想挑戰(zhàn)和危機，還深陷生存和生活的危機之中，其在傳統(tǒng)文化語境中所能享受的功名利祿，到了20世紀已經(jīng)無法持續(xù)。所以，盡管一向崇尚“和為貴”的一代又一代文化人，都在試圖避免、逃避和阻止這場不可避免的文化戰(zhàn)爭，但是他們也不能不為自己的生存而戰(zhàn)，而他們的思想方式和行為，在公共文化和意識形態(tài)場域中亦有意無意制造著分裂、爭端和對立，其不時把文化問題過度道德化、政治化的習慣做法，也不能不加劇新舊文化之間的矛盾和沖突，使其充滿危險和殺機。況且這是一場在新的社會環(huán)境和意識形態(tài)場域發(fā)生的一次歷史巨變，文化差異、沖突和博弈，也自然被推升到了一種新的、維系并決定人類生存和發(fā)展命運的高端和高度。

“國粹”概念的產(chǎn)生，就表達了中國傳統(tǒng)文化堅忍不拔的求生意志，在這之前，從張之洞倡揚“勸學”，試圖在“中學”和“西學”沖突之間找到一個平衡，當后來風起云涌的“舊學”與“新學”之爭，中國文化和學術(shù)狀態(tài)已經(jīng)中西雜陳，新舊混合，不倫不類，失去了其原有的原生狀態(tài)，面臨根斷樹傾的危險。正是在這種文化危機中，章太炎等人發(fā)起了一場保全“國粹”的學術(shù)論戰(zhàn)，要旨就在于守護中國傳統(tǒng)文化之根。

所謂“國粹”，不僅意指中國傳統(tǒng)文化的精粹和精華，更強調(diào)其“粹”，即其原生的純粹性和純潔性，重在保護和維護其元話語的意義和意蘊。這里的“國粹”，從某種寬泛意義上來說，與歐洲16至17世紀發(fā)生的清教運動有相通之處。①這個運動又常常被稱為清教徒革命或英國內(nèi)戰(zhàn)、英國資產(chǎn)階級革命，被定義為一場導致資本主義制度在英國確立起來的革命，對于英國和整個歐洲都產(chǎn)生了巨大的影響。還有的歷史學家將其開始的1640年作為世界近代史的開端。而我主要從文化史的角度來看這場運動的意義，視之為歐洲從傳統(tǒng)基督教時代向現(xiàn)代工業(yè)化時代轉(zhuǎn)型的標志性事件。就后者來說，歐洲經(jīng)歷了文藝復興、啟蒙時代的洗禮，傳統(tǒng)的基督教文化業(yè)已發(fā)生了重大變化，傳統(tǒng)理念和禮儀在新思想沖擊下已支離破碎，甚至面目全非，社會奢華和叛逆之風日益興盛，人們的精神狀態(tài)無所歸依的現(xiàn)象也日益突出，正是在這種情形下，一些堅守傳統(tǒng)基督教理念和生活方式的做法得到了社會呼應，并獲得了向精神文化領域擴展的空間，在思想界和學術(shù)界產(chǎn)生了久遠影響。

中國固然沒有中流砥柱的宗教思想體系，但是傳統(tǒng)文化的思想道德體系博大精深，根深蒂固，同樣具有文化之根和精神家園的功能和意義，而且19世紀以來同樣面臨由于時代變遷而日趨支離破碎的危機，所以保全“國粹”，如同歐洲發(fā)生的清教徒運動一樣，也有其兩面性，即一方面顯示出思想的保守性，力圖固守傳統(tǒng)的舊的文化理念和范疇；另一方面則顯示出把傳統(tǒng)文化向新時代推進的非凡勇氣，試圖在新的文化語境中實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的振興和復興。而不幸的是，在當時的社會文化情勢中，這種對于“國粹”的守護和倡揚首先面臨的挑戰(zhàn)，就是不可阻擋的文化新潮的大刀闊斧和激情掃蕩，而留給他們的唯一選擇就是“順時勢者存，逆時勢者亡”。

所以，在20世紀的中國，文化極端情勢的發(fā)生，固然有新文化、新思想和新勢力的鐵面無情的原因，但是與舊文化、舊思想和舊勢力之死死不肯退出歷史中心舞臺息息相關(guān)，因為守住一部經(jīng)典，守住一門學科，保持住傳統(tǒng)文化的優(yōu)越地位，就意味著無數(shù)文化人有飯吃，有官做，可以在大學教書當教授。從這個層面來說，文化的更新?lián)Q代必然是一場生存之戰(zhàn)，如果即將過去和死滅的社會存在，不能以平和、自然的方式退出，還要標榜自己的永久性，還想代代繼續(xù)享受自己的文化榮耀，新的社會存在就不能不以暴烈的方式為自己掃清道路和拓展空間——這或許就是新舊交替的殘酷性，也是馬克思主義斗爭哲學和階級論在中國20世紀站穩(wěn)腳跟的原因。

這也是“打倒孔家店”何以成為五四新文化運動最響亮口號的原因之一，其不僅成全了一位“只手打孔家店的老英雄”吳虞，而且在于其與陳獨秀一道引發(fā)了一場中國文化的深度變革。其由提倡白話新詩開始，最后演變?yōu)橐淮问窡o前例的文化新生、再造和復興潮流——這一潮流至今仍在進行和持續(xù)。在這種轉(zhuǎn)變中，正如胡適所言，正因為吳虞言論切中了文化與人的關(guān)系，揭示了孔教“吃人”現(xiàn)象，才贏得了時代性的廣泛響應：

他的非孔文章大體都注重那些根據(jù)孔道的種種禮教、法律、制度、風俗。他先證明這些禮法制度都是根據(jù)于儒家的基本教條的，然后證明這種種制度都是一些吃人的禮教和坑陷人的法律制度。他又從思想史的方面，指出自老子以來也有許多古人不滿意于這些人吃人的禮制，使我們知道儒教所極力擁護的禮制在千百年前早已受思想家的批評與攻擊了，況在現(xiàn)今這種大變而特變的社會生活之中呢？②胡適：《吳虞文錄序》，《吳虞文錄》，《民國叢書》第2編，上海：上海書店，1934年，第5頁。

所以，胡適最后由衷地得出結(jié)論：

這個道理很明顯：何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去?、俸m：《吳虞文錄序》，《吳虞文錄》，《民國叢書》第2編，第7頁。

這或許是胡適所發(fā)表的最極端的言辭之一，此后他對于傳統(tǒng)文化及儒家學說的評說漸漸平和了下來。

不過，一場針對“吃人”儒教的文化戰(zhàn)爭已經(jīng)打響，并開始蔓延到意識形態(tài)和日常生活的各個領域和層面。在人類歷史上，或許因土地、資源、通道、商貿(mào)利益、管轄權(quán)，甚至配偶爭奪和爭端而引起的戰(zhàn)爭絡繹不絕，或許早已經(jīng)成為一種常態(tài)，但是，因文化、為文化而生發(fā)的戰(zhàn)爭，卻是一種新的暴力呈現(xiàn)方式和歷史范疇；若不是發(fā)生于某種特殊的社會和文化環(huán)境中，若沒有新的社會因素的參與和加入，若不能體現(xiàn)人類社會新的變化和轉(zhuǎn)型，是不可能產(chǎn)生“文化戰(zhàn)爭”這一新的、獨特文化景觀的——尤其是通過文學批評的方式來預演和展演這一景觀，更是文化和思想史上的奇跡。

這是由于中國文化的特殊歷史形態(tài)和境遇造成的。中國文化卻不同于先前曾經(jīng)輝煌、但是已經(jīng)消失的任何一種文明和文化，因為它不僅博大精深、力量和體量足夠強大，而且尚沒有任何一種外來文化能夠完全融化它和征服它，它在20世紀必定要遭遇歷經(jīng)死地而后生的命運。

這無疑也構(gòu)成了中國新舊文化交替和轉(zhuǎn)型的空前壯烈和壯觀，注定其歷史轉(zhuǎn)機不可能以平和、調(diào)和的方式在某種和風細雨中進行，況且其是在中西、新舊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的激烈碰撞和沖突中生發(fā)的，最終不能不釀成一場決定中國社會前途和命運的、愈來愈引后來人矚目的“文化戰(zhàn)爭”。

如果說，“戰(zhàn)爭”是人性和人類文明行為最極端和極致的表現(xiàn)和表達，那么，文化發(fā)展到極端和極致，也無非是為了最終避免用鐵血戰(zhàn)爭來解決問題。而在這里，之所以用“戰(zhàn)爭”來指認中國20世紀文學批評，也是為了呈現(xiàn)文學批評在中國20世紀所展示和顯出的、幾近極致的社會和文化功能，其意識形態(tài)政治化和符號化建構(gòu)和表達，也被推到了登峰造極的地步，為世界性的所謂“批評的時代”打上一個中國獨特的印記。也許不幸的是，在20世紀的中國，幾乎所有文化和意識形態(tài)領域，都不可避免地卷入了這場文化戰(zhàn)爭，所有的文化人都難以幸免——盡管其中很多人確實在努力逃脫和逃避，但是最后不能不以悲劇告終。而文學批評無疑是這場中國歷史上史無前例的文化戰(zhàn)爭中的前沿陣地和先鋒領域，文學批評家也成為為時代前行披荊斬棘的戰(zhàn)士。

在這里，確切地說，“文化戰(zhàn)爭”其實就是人類在文明容許的框架內(nèi)生存與發(fā)展競爭的最高形式，也是基于文化、為文化、用文化方式發(fā)起和進行的極端、極致和你死我活的行為和戰(zhàn)爭。

文化戰(zhàn)爭主要是在文化和意識形態(tài)場域進行的，不僅主體和對象是文化和文化人，而且最后遭到摧殘和受到重創(chuàng)的，也是文化和文化人——這或許是中國20世紀文學批評所彰顯的歷史特征。在文學批評中，事關(guān)文化和意識形態(tài)的短兵相接和殊死搏斗，一次又一次呈現(xiàn)出驚心動魄的場景，而批評家所顯示出的種種進擊、無畏、退縮、逃離、妥協(xié)和企圖獨善其身的表現(xiàn)及心理蛻變，則構(gòu)成中國20世紀文學批評史上獨一無二的精彩篇章。

應該加以論辯的是，盡管相關(guān)文化批判、文化沖突乃至文化戰(zhàn)爭的理論學說，似乎源于西方，但是不能由此把中國20世紀的文化戰(zhàn)爭，簡單地歸結(jié)于西方文化的介入。在這方面，由于中國思想界、學術(shù)界和文學批評一向過度依賴和追隨西方理論學說，形成了諸多思想、觀念和話語的盲區(qū)及誤區(qū)。例如，按照愛德華·賽義德（Edward Said，1935年）等人的文化殖民理論之說，西方列強的擴張就包含著文化侵略和殖民，因而理應是文化戰(zhàn)爭的源頭，其實這并不確切。文化侵略和文化戰(zhàn)爭不能同日而語，而西方列強所發(fā)動的殖民戰(zhàn)爭，恰恰建立在對于文化的忽略和對于經(jīng)濟軍事力量過度崇拜與依賴基礎之上的，至少一開始就由此把文化置于人類文明實力之外，或者完全以經(jīng)濟軍事之強弱來劃分文化優(yōu)劣的。這一觀念自鴉片戰(zhàn)爭之后，也逐漸流入中國，成為中國文化批判和反傳統(tǒng)思潮的重要思想基礎。如果說，西方列強使用的是堅船利炮，打的是一場軍事和經(jīng)濟侵略的戰(zhàn)爭，而中國文化人依仗的是中國歷史悠久的文化傳統(tǒng)和道德文明，進行的是一場精神和思想抵抗的文化戰(zhàn)爭。

這是因為當時所謂中西文化之間的“大戰(zhàn)”和“對決”，并沒有真正出現(xiàn)，而中國文化內(nèi)部爭奪話語權(quán)的斗爭早已經(jīng)如火如荼。而從整個世界的思想態(tài)勢來分析，當時處于政治、經(jīng)濟、軍事和文化強勢的西方國家，多半還沉迷在文藝復興時代以來構(gòu)建的哲學、倫理、科學、藝術(shù)等思想成果之中，尚沒有從傳統(tǒng)的精神文化優(yōu)越感中走出來，更沒有形成以文化為中心的新的思想理念，再加上以往就缺乏強烈的文化意識，也并沒有把文化視為家國根柢的觀念，所以也并未形成在文化方面的強烈對峙和對決意識。

二、“西方化”：關(guān)于“文化戴罪羊”的產(chǎn)生

所以，把文化戰(zhàn)爭歸于東西方文化碰撞與沖突，至少在很長一段時間內(nèi)，是一種“單邊認定”。西方19世紀中期在強力破門而入中國之時和之后，除了傳統(tǒng)的宗教精神和觀念之外，并無一種強勢的文化思想戰(zhàn)略，試圖征服和消滅中國傳統(tǒng)文化。相反，在之前一段相當長的時期內(nèi)，特別是意大利傳教士利瑪竇①利瑪竇是意大利耶穌會傳教士，被視為在中國天主教傳教事業(yè)的奠基人。據(jù)說，自1581年受耶穌會派遣與另一名意大利傳教士羅明堅一起到澳門后，他就刻苦學習中文和中國文化。為走進中國社會，取得中國人的信任，他還穿起和尚的袈裟。他在傳教中，一面努力學習中國語言文字，熟悉中國歷史地理和民俗風情，一面廣泛與文化人結(jié)交，了解中國文化。為此，他又于1594年脫下了袈裟，換上了儒服，并為自己起了中國名字，名利瑪竇，號西泰。1595年，他寫成《天學實義》（后改名《天主實義》）一書，用儒家經(jīng)典中的名詞解釋“天主”“上帝”，用儒家思想論證基督教教義，都取得良好效果。（P. Matteo Ricci，1552—1610年）在中國成功傳教以來，很多學者都把中國文化看作是成功進入中國社會的橋梁和敲門磚，不遺余力地學習和利用中國文化，以博得名利雙收的“中國通”封號。

至少在20世紀初，甚至貫穿于整個20世紀，西方文化，無論從其進入中國的規(guī)模和體量，還是就顯著、明確的目的性來說，都尚未構(gòu)成對于中國文化的絕對威脅，亦未構(gòu)成完全摧毀中國文化之勢，中西文化之間的矛盾沖突，也沒有擴大到更大和更深的領域——這是因為西方文化思想的傳入盡管有愈演愈烈之勢，但是遠遠未達到取代中國傳統(tǒng)意識的地步；至于在20世紀初更是如此，西方文化思想還屬鳳毛麟角，少數(shù)文化人也只是通過留洋、讀書甚至道聽途說，了解到一些西方文化，對其整體的、深層思想也只懂個皮毛，又何以存在章太炎所說的“漢種滅亡”危機呢？又何能一下子改變中國傳統(tǒng)的文化狀態(tài)和思維方式？相反，此時的中國，舊文化、舊思想和舊觀念滿山遍野，根深蒂固，幾個文化人大叫中國文化之危患，視西方文化為洪水猛獸，未免不是一種空穴來風，不符合中國實際文化狀態(tài)。

而從另一種更寬闊視野來考察，在社會變革時代，尤其進入公共文化場域之后，所謂在“新道德標準和舊道德標準”之間的選擇，就絕不僅僅是個人的立身行事問題，也不再是“持一認定之道德標準而行事”①謝泳評價陳寅恪語。見謝泳：《思想利器：當代中國研究的史料問題》，北京：新星出版社，2013年，第164頁。就能獨善其身的時代，而時代的變遷，以及整個世界文化融通和創(chuàng)新思維的大趨勢，不能對于中國文化的轉(zhuǎn)型和更新提出新的要求，促使其跳出既定的傳統(tǒng)道德思想的窠臼，打破以往僵化的、自我完滿的思維模式，以創(chuàng)造和創(chuàng)新，而不是以守成守舊、孤芳自賞的方式來應社會之變；相反，在這種不能不開放、不得不改革的時代，以任何一種單一道德和思想標準來統(tǒng)轄世界的模式，文化人試圖以“楷?！焙汀鞍駱印眮碛枌松姆绞?，都不能不陷入與社會和大眾隔絕的自我封閉、孤獨自賞的狀態(tài)。

所以，即使中西文化交流和沖突刺激了中國，所謂文化戰(zhàn)爭的根源依然在中國內(nèi)部，在于爭奪中國文化意識形態(tài)的話語權(quán)。這一切都基于一種對于文化根深蒂固的固守、依賴和迷戀態(tài)度，由此形成了一種“文化決定論”的思想邏輯，視文化屬性為所有精神、思想和理論的標準和標尺，用文化來衡定和評判所有思想理論的價值和意義，貫穿于整個20世紀文化進程中，其堅韌、堅決和堅定達到了無與倫比的程度。

總之，不能把“文化戰(zhàn)爭”之源起，簡單歸結(jié)于西方文化，或者19世紀以來西學東漸的結(jié)果，而把20世紀以來必然發(fā)生的中西文化交流，一意孤行地認定為“文化侵略”，也不能不說是一種傳統(tǒng)文化非封閉意識的回光返照。

其實，直到20世紀60年代，中西文化還沒有真正正面交手過，所有的所謂中西文化論爭和論戰(zhàn)，都是在中國文化內(nèi)部進行的，參戰(zhàn)的雙方皆為中國文化人，論爭和論戰(zhàn)的焦點也是如何對抗、對付和對待西方文化——而即使是60年代那次史無前例的正面交鋒，也是通過第三方蘇聯(lián)共產(chǎn)黨進行的。②這里所指的那次論戰(zhàn)即指1956年蘇共二十大后，中蘇兩黨在國際共產(chǎn)主義運動路線和策略等問題上發(fā)生重大分歧，中共表示不服，蘇共中央即在1963年發(fā)表《給蘇聯(lián)各級黨組織和全體共產(chǎn)黨員的公開信》，批評中共，而中共中央則從1963年9月至1964年7月，以《人民日報》和《紅旗》雜志名義，相繼發(fā)表9篇評論蘇共中央公開信的文章，批判“赫魯曉夫修正主義”，俗稱“九評”，從此中蘇決裂。

盡管這是一場國際性思想斗爭，但是對于中國文學批評產(chǎn)生了巨大影響，從此文化和意識形態(tài)場域的斗爭對象，除了過去的封建主義、帝國主義和官僚資本主義之外，又多了一個現(xiàn)代修正主義，不僅批判斗爭的范圍更加廣泛，而且強度和深度也大大加強了。

直到今天，對于清代以來中國社會和文化的解讀，仍存在一些偏狹之處，例如，在對于清朝統(tǒng)治者日后采取的融通和借鑒中原文化政策的評介，一方面過度闡釋了其維護統(tǒng)治的作用，同時忽略了其由于過度依賴傳統(tǒng)文化所帶來的閉門鎖國、不思開放和創(chuàng)新的弊端，其后果不僅導致了鴉片戰(zhàn)爭以來洋務運動、戊戌變法等一系列舉措的失敗，而且貽誤了中國多次轉(zhuǎn)型和轉(zhuǎn)變的時機，最后不得不付出巨大的代價，以戰(zhàn)爭和革命方式終結(jié)僵化、守舊和腐朽的社會制度及思維模式，為中國步入新的歷史時期開辟道路。所以如果說在當時的歷史語境中，清朝因為能夠融通和借助中國傳統(tǒng)文化而興，那么，當人類歷史已經(jīng)步入一種新的社會狀態(tài)之后，清朝又正是因為固守傳統(tǒng)文化的老規(guī)矩而亡。一種做法兩種結(jié)果，關(guān)鍵在于世界潮流浩浩蕩蕩，人類社會的進步不能不與時俱進，不進則退，不進則敗，不變則亡。

但是，中國文化人和學術(shù)界過度敏感的反應，卻至今沒有得到認真清理和反思，例如章太炎、劉師培、林琴南等人的論述，甚至梁漱溟等人對于中西文化差異性的解析，都難免在思想上有過早、過度和過分闡釋的反應。這種反應一方面過度強化和夸大中西文化之間的矛盾和沖突，使思想觀念之間的論戰(zhàn)更加尖銳和激烈；另一方面，也使他們自身難以完全敞開胸懷，接受和投入風起云涌的新文化和新思想。

這不僅沒有緩解文化和意識形態(tài)領域的緊張和沖突，反而致使文化戰(zhàn)爭趨于更加暴烈。就章太炎等人來說，這不能不說是出于一種歷史造就、獨有的文化敏感性，其不僅來自自身文化意識敞開中的焦慮、敏感和緊張情緒，而且還隱藏著中國文化乃至社會自身內(nèi)部的一些深層矛盾和問題，于是很容易把文化矛盾和沖突“上綱上線”，推向劍拔弩張、你死我活的決斗狀態(tài)。

例如，即便到了20世紀末，類似章太炎、勝過章太炎的那種擲地有聲的文化認定依然不絕于耳：

嚴格說來，生命歸宗了基督教就不可能成為一個完全意義上的民族主義者，因為完全意義上的的民族主義者必須在個人生命與民族生命上都不能分離，也就是說，一個完全意義上的民族主義者必須在本民族的文化傳統(tǒng)中來確立個人安身立命的大根大本，從而對本民族的文化沖突奉獻出自己的全部忠誠。①蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第400-401頁。

這里，我們不難看到中西思想學術(shù)的顯著差異之一，即對于文化屬性和意義的不同界定和闡釋。其實，在這部專著中，并沒有多少對于文化本身的探討和研究，而這并不是由于忽略和有意回避，而是因為這完全是一個自明的、無需討論的概念，是具有強制性和圣典性的“大根大本”，可以一再用“必須”這樣的詞語來宣示即可。

這種文化專斷，自然不能揭示中國20世紀文化和意識形態(tài)場域的生死相搏，只是突顯了這一時期文化、思想和信仰及其意識形態(tài)場域決斗的針鋒相對和不可調(diào)和，其毫無慈悲可言的激烈程度絕不亞于實體戰(zhàn)爭。而對于20世紀初的文化人來說，文化的專屬性及其“全部忠誠”并不是絕對的價值標準，而首先不能不面對的是思想和觀念的多樣性及其沖突。

這或許是一種文化堅守，但是這種“必須”性、專斷性的宣示，已經(jīng)不能捍衛(wèi)舊有的文化合法性，因為人類已經(jīng)開始步入多元化和跨文化生存狀態(tài)，關(guān)于文化身份和認定，更多屬于一種個人文化選擇，更少受限于民族、國家和宗教的歸屬。

所以，對于這種堅守，也有學者認為屬于一種在孤立、封閉文化環(huán)境中形成的文化自尊心所致，習慣于接受同質(zhì)性文化（homogeneous），不愿認同異質(zhì)文化（heterogeneity）的表現(xiàn)。殷海光日后就有這方面的論述：

于是，在濡化過程中，一般文化分子對不愿接受的外來文化事物常持抗拒態(tài)度。尤其當外來文化攻擊他們所抱持的核心價值時，他們常持“寧為玉碎，不愿瓦全”的犧牲精神來保衛(wèi)這種價值……這種性質(zhì)的文化，在受到不同質(zhì)的客位文化之大量進擊時如它尚未解體，那末它對這一刺激的反應常為防衛(wèi)核心價值堡壘。所以，在文化接觸之秋，我們易常聽到“保衛(wèi)固有文化”的呼聲?？墒?，保衛(wèi)的方式，常為訴諸文化的尊嚴（cultural dignity），訴諸我族中心主義（ethnocentrism），訴諸民族情緒（national feeling）。這些方式固然多少可以激起若干漣漪，但經(jīng)不起理智認知的考驗，并且不是建立在一客觀經(jīng)驗的基礎上面。①殷海光：《殷海光文集》第3卷，張斌峰編，武漢：湖北人民出版社，2001年，第27、27頁。

殷海光先生當然是從一個更廣泛的世界語境來論說的，涉及人類文化變遷，尤其是多種文化交接、交流和交融中的一些關(guān)鍵問題，如核心價值、文化尊嚴、民族文化中心主義等。在這個過程中，他還特別強調(diào)“文化濡化”觀念，認為社會進步的動力之一，就是其文化對于它種文化的濡化能力，其來自“社會分子與別的文化分子交往頻繁，我族中心主義比較淡薄，由此觀念出發(fā)所作論斷的排他性也不強烈，社會分子富于適應多樣變化的激動習慣”等，這樣才能“社會因其文化不僵固而富于調(diào)整機能”“在吸收新的文化要件的過程中”②殷海光：《殷海光文集》第3卷，張斌峰編，武漢：湖北人民出版社，2001年，第27、27頁。進步。

不能不說這是一種更富有文化多元化和包容性的認識和想象，但是卻不能落實到中國20世紀初的文化情勢之中。就學術(shù)研究來說，對于具體過程和原因的探討，似乎比起結(jié)果和總結(jié)更為引人入勝。如果說，文化博弈和爭斗在中國社會和文化奠基時期就已經(jīng)開始，甚至成為一種常態(tài)，那么這種文化博弈和爭斗發(fā)生逆轉(zhuǎn)，開始返還于自身，在精神和思想內(nèi)部出現(xiàn)裂變，不能不追溯到明清交替之際——因為繼元代草原文明一度全面征服中原之后，清人入關(guān)再次鼎立中國，完全打破了明代一度傾其全力打制的文化綱紀及其維系萬世不變的精神迷夢，就連最堅貞的文化人也不能不俯首稱臣。此種時刻，清人不僅建立了屬于自己的王朝，而且在現(xiàn)實意義上已經(jīng)終結(jié)了天下一統(tǒng)的儒家文化統(tǒng)制。

傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化，或者說新舊交替，或許有多種方式，其中一種就是在舊文化人固守既定傳統(tǒng)、死活不肯接受新文化情況下，日積月累，只能通過摧枯拉朽方式?jīng)_破舊的藩籬，進入新的文化境界。對此，殷海光所說的“文化濡化”依然是一種理想境界，而我更傾向于融通創(chuàng)新的方式實現(xiàn)新舊更替——其過程并不排除激烈甚至極端的文化戰(zhàn)爭的方式。

中國由此迎來了一個新舊文化決戰(zhàn)的時代，而文學批評在其中所扮演的角色，也是前所未有的。

三、“思想戰(zhàn)”：關(guān)于“文化戰(zhàn)爭”的導火索

此時，一種更為顯著的意識形態(tài)沖突出現(xiàn)了，這就是“思想戰(zhàn)”。

這不能不提到杜亞泉（1873—1933年）。早在1915年，杜亞泉就明確提出“思想戰(zhàn)”的觀念，認為“今之時代，為思想戰(zhàn)之時代”，①杜亞泉：《論思想戰(zhàn)》，原載《東方雜志》1915年3月第12卷第3號?！抖艁喨倪x》，上海：華東師范大學出版社，1993年，第168、168頁。并且從人類文化史的廣闊視野出發(fā)，敘述和揭示了20世紀中國“思想戰(zhàn)”源起的特殊語境和線索：

十九世紀民族思想之發(fā)達，意大利合并，巴爾干分裂，其他民族戰(zhàn)爭之爆發(fā)于各地者，更不知凡幾。此回旋彭拜之思潮，更由太平洋印度洋遠渡亞東，波及吾國，而有辛亥之役。吾國之思想戰(zhàn)，蓋以此為著也。吾國思想界，于戰(zhàn)國時代，最為活動。秦漢之后，迄于今世，無甚變遷，一則以孔孟之思想，圓滿而有系統(tǒng)，后來發(fā)生之新思想，不能逾越之范圍；二則專制政體之下，往往以政治勢力，統(tǒng)一國民思想，防遏異思想之發(fā)生。期間若黃老之興起，佛教之輸入，與王莽之復古，安石之新法，稍稍以思想影響于政治，而其勢力薄弱，尚不足引起戰(zhàn)爭。迨歐化東漸，吾國固有思想，大受動搖，于是守舊維新之兩派，其思想如水火不相容。前清之季，若拳匪之禍，若安慶之變，皆思想戰(zhàn)之局部也。辛亥一役，思想戰(zhàn)爆發(fā)，民國由是而成立。贛寧戰(zhàn)事，猶為革命思想之余波。而今而后，吾國民將以思想防遏戰(zhàn)爭乎，抑將以思想發(fā)生戰(zhàn)爭乎，則在吾國民之自擇矣。②杜亞泉：《論思想戰(zhàn)》，原載《東方雜志》1915年3月第12卷第3號。《杜亞泉文選》，上海：華東師范大學出版社，1993年，第168、168頁。

可以說，杜亞泉的思路與日后齊澤克、亨廷頓等人的思想頗有相通之處，其“思想戰(zhàn)”觀念的提出又早于他們半個世紀，不能不令人嘆為觀止。而杜亞泉在文章中關(guān)于實體戰(zhàn)爭與思想戰(zhàn)爭關(guān)系的論述，以及對于中國當時“思想戰(zhàn)”狀態(tài)的分析，又無不給人一種高屋建瓴且具體入微的感覺。

不過，盡管這位視野廣闊、站在新舊文化轉(zhuǎn)型交戰(zhàn)前沿的文化人，已經(jīng)意識到“思想戰(zhàn)”的不可避免，但是未預見到這場戰(zhàn)爭會如此漫長和慘烈，甚至還懷抱某種調(diào)和、調(diào)解和避免的幻想，由此，在后來的日子里，杜亞泉和很多猶豫不決的文化人一起，選擇了“以思想防遏戰(zhàn)爭”的立場和方式，在新舊文化、中西文化之間扮演了妥協(xié)、調(diào)和與“說客”角色，力圖走出一條文化改良之路。

關(guān)于“思想戰(zhàn)”的論述，在某種程度上拉開了中國20世紀文學批評“挑戰(zhàn)”和“應戰(zhàn)”的戰(zhàn)幕。

從某種意義上說，“思想戰(zhàn)”首先就是由文化內(nèi)部裂變引起，繼而觸動和激發(fā)了新舊、中西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、封建主義與資本主義、無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級文化等一系列對立關(guān)系的對決，導致“文化戰(zhàn)爭”的持續(xù)發(fā)生和發(fā)展。在這個過程中，如何才能超越傳統(tǒng)、打破文化僵局和困境，是20世紀初所有文化人不能不直面的問題；而如果是局外人或者僅僅從理性思想層面來評判是非曲直的話，或許很難解釋當時聚集在中國文化人心頭的暴風驟雨。

“思想戰(zhàn)”并不能囊括文化戰(zhàn)爭的全部內(nèi)容，只是文化戰(zhàn)爭的一翼或一部，但是明確昭示文化和意識形態(tài)場域絕對不是一片樂土或?qū)庫o的精神港灣，而是一個戰(zhàn)場。這或許是由于時代轉(zhuǎn)換太快，新的話語和觀念系統(tǒng)很快流行于文化和意識形態(tài)場域，傳統(tǒng)文化的國粹和國學，如果不及時更新自己的話語和觀念系統(tǒng)，只能擱淺在離岸不遠的淺灘上，無法與滾滾而來的新思潮和新現(xiàn)實對話。

杜亞泉之“思想戰(zhàn)”論述之所以影響深遠，在于其切中了20世紀文化意識形態(tài)的焦點，從觀念上把“思想”推到了斗爭和博弈的中心位置，所以，歷經(jīng)一個甲子，人們在20世紀80年代回顧五四新文化運動時，還強調(diào)其“思想解放”和“思想革命”的意義。確實，自五四之后，人們對于思想的關(guān)注日益加深，思想一詞的分量越來越重，在不同歷史時期掀起一輪又一輪的“思想革命”和“思想解放運動”。

正是在這個過程中，“思想”的價值和意義被空前擴展和擴大了，而“思想戰(zhàn)”也隨之不能不變得越來越殘酷。例如，早年信仰“唯情主義”和“唯我主義”的朱謙之（1899—1972年），到了30年代就感受到思想的威力實在太大，情感和藝術(shù)實際上都不是它的對手，他引用羅素的話說：“思想是革命的，如羅素教授說‘人類怕思想，比怕世界上什么事情都厲害，比怕死、怕滅亡還要厲害’?！雹僦熘t之：《奮斗廿年》，《朱謙之文集》第1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第81、69頁。由此，他的批評和學術(shù)也發(fā)生了轉(zhuǎn)折，從“唯情”轉(zhuǎn)向了革命，從佛教轉(zhuǎn)向了哲學，從文化哲學轉(zhuǎn)向了對于經(jīng)濟文化時代的關(guān)注。

這個過程是曲折而又驚心動魄的。早在五四運動中，朱謙之就經(jīng)歷了一系列心理危機和思想變遷，充分體驗了不同思想的矛盾和沖突。據(jù)其自述，朱謙之曾把自己在北京大學參加新文化運動期間稱為“革命思想時代”和“革命實行時代”，前者沉醉于虛無主義的“否定一切”的狂熱之中，發(fā)表了《革命哲學》《無元哲學》（由泰東書局出版）等專著，并和易家鉞、郭夢德等人辦《奮斗旬刊》，連續(xù)編輯“破壞號”“自由愛戀號”“無政府革命號”等專號，精神狀態(tài)進入迷幻狀態(tài)。接著就是“革命實行時代”，在北京大學發(fā)起廢考運動，發(fā)表《反抗考試的宣言》（見《北大學生周刊》“廢考號”），到處散發(fā)傳單，直到被捕入獄后，還要絕食，寫下《絕命書》。1919年，朱謙之20歲的時候，他蓄意自殺，還給胡適之寫了一首詩，其中有如此詩句：“適之！沒目的底人生，還要他干么？/臭腐好了！/消滅好了！/‘死’是神的愛娘！”②朱謙之：《荷心》，《朱謙之文集》第1卷，第9-10頁。

如很多文化人一樣，朱謙之于1924年入了佛門，以至于被很多人認為他已經(jīng)失去五四時期的英雄氣概，頹唐消沉，去風花雪月中尋找安慰了（見冬青的《學者朱謙之》），其實更多反映了在精神和思想上無所適從和迷茫，其實，正如朱謙之自己所說，即便跨入佛門，朱謙之也并未完全放棄革命之夢，還準備翻譯一些西方翻譯的書，為實行佛教革命做準備。之后，1928年，朱謙之愛人楊沒累女士離世，加上世事維艱，朱謙之在心理極度危機之時，曾一度走向唯美主義，與高長虹、向培良、高歌等人氣息相投，反對寫實，投入狂飆運動。③朱謙之：《奮斗廿年》，《朱謙之文集》第1卷，福州：福建教育出版社，2002年，第81、69頁。

這種思想危機及隨后而來的接連不斷的現(xiàn)實生活體驗，使朱謙之愈加認識到“思想戰(zhàn)”的氛圍和意味?？箲?zhàn)初期，朱謙之和很多文化人一樣，民族自救和中國文化復興意識空前高漲。據(jù)朱謙之回憶，正是“九·一八”事件，促使他著手文化哲學研究，并提出發(fā)起“南方文化運動”：“我痛心疾首，深感于民族之不能復興，乃由于文化之不能復興，因此當我初往東山亞細亞旅館時梁永弦兄來訪，為《南方雜志》索稿，我即毅然決然提出《南方文化運動》一文……”①朱謙之：《奮斗廿年》，《朱謙之文集》第1卷，第73、81、81頁。而就在這篇文章中，朱謙之提出“中華民族復興的唯一希望，據(jù)我觀察，只有南方，只在南方”，把中國文化復興的重心從北方移向南方。

而就在這中國民族文化復興的希望之地，朱謙之再次領教了“思想戰(zhàn)”的你死我活，在廣東中山大學經(jīng)歷了一次近似于血與火的洗禮，深深刺痛了他的心靈：

當時廣東的舊人物，因怕思想的危險，乃有“×書院”之設，×書院提倡讀經(jīng)，提倡舊社會的風俗習慣，其實就是以服從代替革命，他們很不放心中大自由研究的新學風，他們尤不放心于青年學者們心目中的新天新地新世界，所以他們要以地方政府的力量，來壓迫革命思想，在他們主編的刊物里，居然反對“備戰(zhàn)歷史教育”，但當他們發(fā)覺一個最高的革命學府，不是空言所能嚇倒之時，他們便開始直接行動了。②朱謙之：《奮斗廿年》，《朱謙之文集》第1卷，第73、81、81頁。

這顯然是一場短兵相接的搏斗，對朱謙之之后的學術(shù)研究及其態(tài)度，都發(fā)生了極其深刻的影響：

我這一次和地方當局的斗爭史，實即反映新舊思想的斗爭史，他們之以武力強占文明路中大校址，他們對于文科研究所之強力的壓迫，似乎都是預先計劃著要毀滅中大的，幸而強力不如強項，我終竟打破了一切困難，以自己的荷包，不分晝夜地搶運公物，我?guī)缀鹾退麄兊膽棻獠恕＂壑熘t之：《奮斗廿年》，《朱謙之文集》第1卷，第73、81、81頁。

不難想象，這種遭遇和體驗，會對朱謙之產(chǎn)生怎樣的沖擊。而在這個過程中，對于“文化戰(zhàn)爭”的呼吁和認定早已經(jīng)如期而至。例如，在1925年9月18日《北新周刊》上登載的一份《狂飆社出版物預告》上，就有這樣的話語：

狂飆社對于中國的新舊文化都取否定的態(tài)度，對于外國文化，除舊有的科學藝術(shù)予以相當?shù)脑u價外，也都取否定的態(tài)度?？耧j社要毀滅一切消閑的、特殊的、局部的、妥協(xié)的舊文化而代之以勞動的、平民的、普通的、戰(zhàn)爭的新文化。④高長虹：《狂飆社出版物預告》，《高長虹全集》第3卷，北京：中央編譯出版社，2010年，第148頁。

在這里，所謂“戰(zhàn)爭的新文化”，當然是一個相當模糊的概念，但是已經(jīng)彌漫著時代文化和意識形態(tài)場域的滾滾硝煙，透露出否定一切、消除一切和毀滅一切的文化殺機，預示著中國文化及其文學批評必定要遭遇一次更嚴酷的思想洗禮。

四、“命運對決”：關(guān)于“文化戰(zhàn)爭”的極致表達

實際上，關(guān)于“文化戰(zhàn)爭”話語和觀念來源，至今并無定論。1915年，杜亞泉提出“思想戰(zhàn)”并沒有提出確切的“文化戰(zhàn)爭”，后來西方的齊澤克和亨廷頓也沒有，而要追溯這一話語和觀念的來源，則要追溯到20世紀40年代中國文化和意識形態(tài)領域所發(fā)生的一系列重要事件，其中有兩件事具有決戰(zhàn)宣言的意味。一是1942年共產(chǎn)黨在延安召開文藝座談會，發(fā)表了毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》，在政治上、組織上確定了“使文藝很好地成為整個革命機器的一個組成部分，作為團結(jié)人民、教育人民、打擊敵人、消滅敵人的有力的武器，幫助人民同心同德地和敵人作斗爭”的總的戰(zhàn)略目標，并對于打贏這場文化戰(zhàn)爭進行了全面部署；二是國民黨在制定了一系列遏制和清剿“危害黨國”利益的文化力量基礎上，決心來一次文化上的大整治，實現(xiàn)對于整個社會的思想統(tǒng)治。

于是，1943年，蔣介石面對國際國內(nèi)復雜的政治和意識形態(tài)狀態(tài)，經(jīng)過對于中國現(xiàn)狀和前途的認真思考，發(fā)表了《中國之命運》一文，文章中首次提出文化戰(zhàn)爭的概念：

須知此次世界大戰(zhàn)最后的效果，無疑的歸結(jié)為于文化。所以此次戰(zhàn)爭，亦可說是文化戰(zhàn)爭。①蔣中正：《中國之命運》，中正書局，1943年，第174、174-175頁。

在這段話之后，蔣介石繼續(xù)寫道：“歐美三百五十年來民族主義民主主義與社會主義的成敗與興亡，皆在此一役。中國五千年悠久的文化及其道德精神之興廢，亦以此役為試金石。此戰(zhàn)者若不失敗于侵略主義者的魔手，則人類文明即將括垢磨光，而中國文化亦必發(fā)揚光大。務望我學術(shù)界真能了解實為我中國文化繼往開來存亡絕續(xù)的最大關(guān)頭?！雹谑Y中正：《中國之命運》，中正書局，1943年，第174、174-175頁。

1943年，此時毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》，正以各種方式在文化界傳播，成為中國共產(chǎn)黨進行文化斗爭的新集結(jié)令和動員令，為此，國民黨宣傳部門也倉促應戰(zhàn)，急忙向基層黨部發(fā)文，督促學習蔣的文章，至于效果就由歷史來評判了。

而在學術(shù)界和批評界，曾經(jīng)飽受思想戰(zhàn)打擊和摧殘的朱謙之異常敏感，較早意識到蔣介石這一提法的意義，并在1945年，也就是抗日戰(zhàn)爭即將全勝時刻，在廣東梅縣寫了《戰(zhàn)后文化展望》一文，開首便引用了蔣介石的文句，為自己整篇文章定了基調(diào)，并加以闡釋和發(fā)揮。此后，有人把“文化戰(zhàn)爭”一說歸之于朱謙之，也在情理之中。

如今來看，朱謙之認同這一說法，固然有響應當時國民黨掀起學習《中國之命運》熱潮，企圖以此來統(tǒng)一全黨、全民思想，向國民政府靠攏的意向，但是也與其一貫的文化思考相關(guān)聯(lián)。

因為早在30年代初，朱謙之就對于文化問題予以特別關(guān)注，并在1933年完成了《文化哲學》一書。書中朱謙之就以其廣闊的視野，對于人類文化發(fā)展進程進行了概括，認為20世紀的人類社會已經(jīng)進入現(xiàn)代文化階段，并斷言“現(xiàn)代是科學時代，同時即是經(jīng)濟時代。構(gòu)成現(xiàn)代社會文化之根源者不是宗教，不是哲學，也不是政治，不是法律，實是使人類生活成為可能之科學團體與經(jīng)濟組織”。而經(jīng)過第二次世界大戰(zhàn)的洗禮，朱謙之的這種看法并未完全改變，只是認為這種資本主義經(jīng)濟文化時代，在經(jīng)歷了工業(yè)資本主義和金融資本主義階段之后，已經(jīng)進入軍火資本主義經(jīng)濟文化時代，是一種地地道道的戰(zhàn)爭文化。③朱謙之：《戰(zhàn)后文化展望》（民國卅四年七月四日，梅縣），《朱謙之文集》第2卷，第178-179頁。

自然，朱謙之的論說雖然視野廣闊，但是對于人類文化類型的概括仍顯簡單粗糙，對于不同文化之間的交流、融通現(xiàn)象也缺乏足夠的觀察和估計，但是作為提出“文化戰(zhàn)爭”概念的第一人，突顯了中國學人對于文化問題的高度敏感和重視。

然而，在這里不能不指出的是，《中國之命運》的基調(diào)是強調(diào)宣揚中華民族的所謂固有的德性及中國人的思想、精神、情感、品性，認為西方文化的入侵使中國原有的優(yōu)越倫理和宗族社會組織被破壞。蔣介石的這種說法，或許迎合了抗戰(zhàn)以來捍衛(wèi)和復興中國傳統(tǒng)文化的熱潮，但是把中國一切問題都歸于西方文化，不僅顯得過于簡單，也落入了以往文化保守主義的巢穴，老調(diào)重彈，毫無新意。

事實上，如果說，20世紀的中國，是西方首先以堅船利炮形式從物質(zhì)和生產(chǎn)力上喚醒了中國，那么在這個過程中，尤其進入21世紀之后，中國用自己的方式，喚醒和激發(fā)了西方人的文化意識，以至于讓他們從文化角度重新評估這個世界，開始考慮到文化軟實力的意義和意味。

所以，盡管有鴉片戰(zhàn)爭，有火燒圓明園，有西方列強強加于中國的種種不平等條約，中西之間的“文化戰(zhàn)爭”注定一時間不可能打響，而戰(zhàn)爭注定會在中國社會和內(nèi)部進行——因為一個巴掌拍不響，西方所關(guān)注的始終是地緣政治和經(jīng)濟層面的利益爭奪和獲取，為此，他們愿意在文化上，至少在表面上顯得更加誠懇、謙卑和大量，以博取進入東方社會生活的信任和機會，甚至不惜在自己的政治、經(jīng)濟和文化產(chǎn)品中加入更多中國元素，以期打入中國，獲取更多物質(zhì)回報——當然，當他們從中國人這里感受到更多文化奧妙和玄機、學習到更多文化智慧后，或許也會越來越敏感文化及其“軟實力”之間的較量和競爭。

這是一個民族近代以來的獨特體驗和記憶。如果與此前發(fā)生在美國的獨立戰(zhàn)爭進行比較就會發(fā)現(xiàn)，這是多么不同的兩種經(jīng)歷和選擇！前者在現(xiàn)實層面上選擇了妥協(xié)、依附和投降，忍受和體驗了漫長的失去家國的苦痛；而后者則毅然決然背叛和背離了英國的統(tǒng)轄，在現(xiàn)實生活中掙得了自由和獨立，卻在文化和精神層面上繼承和弘揚了歐洲的命脈——或許這正是中美兩國之后民運、國運和文化命運發(fā)生巨大不同的原因——數(shù)百年來，當中國文化人為精神意義上的“文化”“道德”和“文明”忍辱負重、逆來順受、輾轉(zhuǎn)反側(cè)和痛苦掙扎之時，美國人民正在為現(xiàn)實層面上的商貿(mào)利益、領土擴展、科技領先和物質(zhì)繁盛而奮斗；似乎中國人最在乎的始終是“名正言順”“禮儀道德”“文化優(yōu)越”等精神存在元素，而西方人恰恰就在這種情景中趁虛而入，掠走了中國大量白銀和資源。

就此來說，蔣介石的《中國之命運》，雖然言辭明達，但是鋒芒所向還是有所躲閃和藏匿，其文化破綻也一一展現(xiàn)出來。對此，立即引起一直關(guān)注文化和意識形態(tài)動向的毛澤東高度關(guān)注，立即組織力量進行反擊，顯示了針鋒相對、寸土必爭的文化立場。據(jù)當時擔任毛澤東政治秘書的陳伯達回憶，蔣介石《中國之命運》發(fā)表后，毛澤東授意陳伯達、范文瀾、艾思奇、齊燕銘等幾位才子分頭動手撰文，并在很短時間內(nèi)就拿出了一本《評〈中國之命運〉》，由解放區(qū)新華書店晉察冀分店出版。陳伯達后來回憶，毛澤東對于這本書非常重視，仔細審讀，并且在陳伯達文章開頭，親筆加了一段：

中國國民黨總裁蔣介石先生所著的《中國之命運》還未出版的時候，重慶官方刊物即傳出一個消息：該書是由陶希圣擔任校對的。許多人都覺得奇怪：先生既是國民黨的總裁，為什么要讓自己的作品，交給一個曾經(jīng)參加過南京漢奸群、素日鼓吹法西斯、反對同盟國而直到今天在思想上仍和汪精衛(wèi)千絲萬縷地糾合在一起的臭名昭著的陶希圣去校對呢？難道國民黨中真的如此無人嗎？《中國之命運》出版后，陶希圣又寫了一篇歌頌此書的文章，《中央周刊》把它登在第一篇，這又使得許多人奇怪：為什么《中央周刊》這樣器重陶希圣的文章？難道蔣先生的作品非要借重陶希圣的文章去傳布不成？總之，所有這些，都是很奇怪的事，因此，引起人們的驚奇，也就是人之常情了。①陳伯達等：《評〈中國之命運〉》，新華書店晉察冀分店，1945年。

這段話不僅表現(xiàn)了毛澤東對于文化和意識形態(tài)場域的情景異乎尋常的關(guān)注，對于文學批評狀態(tài)了如指掌，而且突顯了一種批評的智慧，攻其不備，擊其死穴，出手即能致對手于死地。這段話，一開始不提正文，而是點出陶希圣為蔣介石捉刀一事，再點明陶希圣的身份，已經(jīng)足以給蔣介石帶上賣國嫌疑犯的帽子，也使《中國之命運》中所謂“痛心疾首”的驚呼，說近百年來中國人因為“學西洋的文化而在不知不覺之中做了外國文學的奴隸”“中國國民對于西洋的文化由拒絕而屈服，對于固有文化，由自大而自卑，屈服轉(zhuǎn)為篤信，極其所至，自認為某一外國學說的忠實信徒。自卑轉(zhuǎn)為自艾，極其所至，忍心侮蔑我們中國固有的文化遺產(chǎn)”②蔣中正：《中國之命運》，第72、71頁。之論，成了缺乏底氣的戲言。

毛澤東不僅重視文學批評的組織和寫作，也非常重視其宣傳和組織傳播效應，在話語權(quán)和文化空間的爭奪上，也寸土不讓。據(jù)資料所示，陳伯達的文章發(fā)表于1945年7月21日延安《解放日報》，當日中共中央宣傳部便發(fā)出《關(guān)于廣泛印發(fā)評〈中國之命運〉的通知》，要求將此書發(fā)布到每一個地方。

很難評估這場論戰(zhàn)的最終意義和效果，但是，事后毛澤東不依不饒地在思想上乘勝追擊，在與國民黨交戰(zhàn)中占領政治制高點的做法，堪稱這場文化戰(zhàn)爭中典范戰(zhàn)例，因為不久毛澤東在延安召開的中國共產(chǎn)黨第七次代表大會上，就以《兩個中國之命運》為題作為開幕詞，正面回應了蔣介石的《中國之命運》：

在中國人民面前擺著兩條路，光明的路和黑暗的路。有兩種中國之命運，光明的中國之命運和黑暗的中國之命運?，F(xiàn)在日本帝國主義還沒有被打敗。即使把日本帝國主義打敗了，也還是有這樣兩個前途……那末，我們的工作應當怎樣做呢？我們的任務是什么呢？我們的任務不是別的，就是放手發(fā)動群眾，壯大人民力量，團結(jié)全國一切可能團結(jié)的力量……我們應當用全力去爭取光明的前途和光明的命運，反對另外一種黑暗的前途和黑暗的命運。我們的任務就是這一個！這就是我們大會的任務，這就是我們?nèi)h的任務，這就是全中國人民的任務。③毛澤東：《兩個中國之命運》，《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1990年，第974-975頁。

就中國20世紀文學批評史來說，這不僅是文化戰(zhàn)爭的一個完美范例，而且也是標志著主流文學批評已經(jīng)發(fā)生逆轉(zhuǎn)。文學批評不僅與政治緊密捆綁，且以一種組織化的方式呈現(xiàn)，其兩項做法亦已成為開展文化和意識形態(tài)場域斗爭的傳統(tǒng)方式，其一是組織寫作班子，發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)黨的“秀才”和寫手，隨時準備投入戰(zhàn)斗；二是政治斗爭與文化斗爭的密切配合，文學批評由此成為政治斗爭和政治運動的先行者和先遣部隊，此后，每一次大的政治和權(quán)力斗爭，必定先在文學批評領域發(fā)起事端，然后傳導到整個文化和意識形態(tài)場域，遂掀起政治大波，形成社會權(quán)力的重新布局和分配。

文學批評的這種新變，一方面，似乎把文學乃至思想和學術(shù)投入文化戰(zhàn)爭和階級斗爭氛圍之中，使文化和意識形態(tài)場域陷入連續(xù)不斷的狼煙四起的景象，似乎造成了中國文化發(fā)展中的一場悲?。欢环矫?，卻為中國的文化人，首先是批評家，打開了新的進入主流社會和權(quán)力階層的道路，從而找到了自己真正的身份認同和精神家園——因為自清末廢除科舉制度之后，中國文化人就失去了唯一實現(xiàn)自己文化抱負的政治途徑，陷入猶如“喪家之狗”的悲慘境地，所謂憂國憂民的?；贾暮蛻n患之情，也由于這種身家性命毫無保障的遭遇而日漸高漲，逐漸形成一股游離于權(quán)力體制之外、反抗現(xiàn)存社會秩序的文化力量，盡管當時國民黨政府也意識到這一點，并且不遺余力加以安撫和收容，但是有限的空間和物力，加上無法根治的社會權(quán)力利益固化現(xiàn)象，不可能滿足大多數(shù)文化人的生存處境。

而正是在這種情形下，毛澤東的思想和政策，為文化人重新進入政治生活、權(quán)力機制和國家事務創(chuàng)造了機遇，并且進行了制度性安排，使文化人在社會中找到了自己的位置，看到了實現(xiàn)自己政治抱負的希望。事實上，自40年代起，包括文學批評家在內(nèi)的大多數(shù)文化人，在新的國家與民族想象的激勵下，進入了一個新的、從未有過的精神亢奮和情緒高漲時期，一度全身心投入一場史無前例的文化戰(zhàn)爭中，用心血乃至生命譜寫了中國20世紀文學批評史、文化史。而在這個過程中，就在社會政治和權(quán)力機制中所扮演的角色，以及在文化和意識形態(tài)領域所發(fā)生的影響，幾近達到登峰造極的地步，其中一些佼佼者甚至進入國家權(quán)力最高層，一度擁有一言九鼎的權(quán)勢和榮耀，此處我們可以列舉出一系列人物的名字，他們原本都是底層的文化人，就憑著在文化和意識形態(tài)場域的精心謀劃和打拼，最后改變了身份，進入社會最為顯赫的圈層，例如，陳伯達就是其中一例。

這在全世界也是稀有的現(xiàn)象，一介或數(shù)個書生最后能夠高高在上，成為一個國家權(quán)力核心中的人物，其一言一行會影響甚至決定一個國家的命運。在一段很長時期，中國社會甚至出現(xiàn)了罕見的文化人大鬧天宮的情景，不僅企業(yè)家、銀行家和科學家毫無聲息，就連過去馳騁疆場的將軍們，也被擠兌到政治文化的邊緣，唯獨文化人大顯身手，在“破四舊”“興無滅資”“革命大批判”等一系列運動中大顯身手。中國文化人在20世紀的這種榮耀，是西方學者無法體驗到的，尤其是那種與政治權(quán)力休戚與共的關(guān)系，那種被體制和機制終身供養(yǎng)的狀態(tài)，那種天降大任于其身的感受，那種一日為帝王師的夢想，也許是薩義德、福柯、亨廷頓等文化學者永遠無法想象的中國文學狀態(tài)和故事。

當然，他們應當享受這種榮耀，因為文化戰(zhàn)爭的殘酷性絕不亞于將士在沙場搏殺。因此，也并不是所有文化人都能獲得同樣的榮耀，正像在戰(zhàn)爭中所有士兵不可能最后都成為將軍一樣，當有的文化人榮登高位，享受“思想權(quán)威”“革命理論家”等待遇和稱號時，也必定有很多人付出代價，或者被淘汰出局，或者終身成了墊背的，有的甚至成了階下囚和犧牲品，但是，他們畢竟都獲得過如此的機遇和機會。每當政治運動和思想批判運動來臨，他們都幾乎毫無例外地認為考驗和機遇來臨，不假思索地投入其中，視之為博得信任甚至建功立業(yè)、晉級升官的絕好時機，其中不乏告密者、無中生有者及向自己老師、同事、甚至親人開炮開刀者——這種情景在1949年之后的大陸批評界，表現(xiàn)得尤為明顯，所以，不能用善惡美丑進行觀念性評判他們的成敗得失，也不能以“勝者為王敗者為寇”來劃分，因為這確實是一場關(guān)乎國家命運、民族存亡和權(quán)力利益歸屬的戰(zhàn)爭，盡管以紙筆為刀槍，但是出手卻力圖致人以死命，在生死和利害關(guān)系面前，每個文化人都竭盡了全力，用盡了心機，付出了全部力量。在這種情勢下，出現(xiàn)章太炎早年所說的“流血成河，死人如麻”現(xiàn)象，是完全可以預期的。

戰(zhàn)爭是人文道德的試金石，文化戰(zhàn)爭同樣如此。文化戰(zhàn)爭的主體是文化人，而應該對于這場持久的文化戰(zhàn)爭做出解釋和反思的，當然應該是中國文化人?？上?，在20世紀新的“官學合一”體制的熏染下，中國文化人還基本禁錮于文人自身利害得失的價值判斷之中，所以直到現(xiàn)在，這種解釋和反思還沒有，甚至一點跡象也沒有出現(xiàn)。