方 博

雖然在理論哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，其理論還被馬克思稱為“法國(guó)革命的德國(guó)理論”a《馬克思恩格斯全集》 （第一卷），北京：人民出版社1995年版，第233頁(yè)。，但是在實(shí)踐領(lǐng)域，康德對(duì)政治革命的拒斥卻是極為堅(jiān)定明確的。在《道德形而上學(xué)》的第一部分“權(quán)利學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)基礎(chǔ)”（以下簡(jiǎn)稱為《權(quán)利學(xué)說(shuō)》）中，康德明確聲稱，“針對(duì)國(guó)家的立法者并不存在人民的任何合乎正義的反抗”，因此“人民有義務(wù)忍受最高權(quán)力的即使令人無(wú)法忍受的濫用”b本文對(duì)康德文本的引用依據(jù)的是普魯士皇家科學(xué)院版的《康德全集》：Kant’s Gesammelte Schriften， hrsg.von K?niglich Preu?ischen Akademie der Wissenschaft， Berlin： De Gruyter， 1902—，VI 320。后引只在文中注明頁(yè)碼。。同樣的觀點(diǎn)在此前的《論通常的說(shuō)法：這在理論上可能是正確的，但不適合于實(shí)踐》 （以下簡(jiǎn)稱為《論通常的說(shuō)法》）中也已經(jīng)清楚地表達(dá)過(guò)并在一系列反思中被重申?？档聦?duì)人民反抗暴政的權(quán)利的這樣一種斷然否定的態(tài)度毫無(wú)意外地遭致了諸多尖銳的批評(píng)，比如赫費(fèi)（Otfried H?ffe）就將其視為康德法哲學(xué)中的錯(cuò)誤觀點(diǎn)之一aOtfried H?ffe， ?K?nigliche V?lker “： Zu Kants cosmopolitischer Rechts-und Friedenstheorie， Fankfurt/M： Suhrkamp Verlag， 2001， S. 24.，而拜瑟爾（Frederick Beiser）則更為激烈地指責(zé)康德背叛了自己的激進(jìn)的權(quán)利原則并將此歸結(jié)為康德對(duì)普魯士王權(quán)的愚忠bFrederick Beiser， Enlightenment， Revolution，and Romanticism： The Genesis of Modern German Political Thought，1790—1800， Massachussets： Harvard University Press， 1992， p. 56.，在康德研究中，類似的觀點(diǎn)并不鮮 見。

但是如果我們可以暫且拋開關(guān)于這一觀點(diǎn)自身在自由主義的敘事傳統(tǒng)中是否政治正確的爭(zhēng)論，僅僅從學(xué)理上去考量的話，那可以說(shuō)，康德的這一主張?jiān)谄浞ㄕ軐W(xué)和政治哲學(xué)中是邏輯自洽的。本文的目的在于證明：康德對(duì)革命的拒斥是建立在充分的論證之上的，在他的學(xué)說(shuō)中實(shí)際上包含著對(duì)革命的雙重拒斥，即基于權(quán)利概念的拒斥和基于政治實(shí)踐的拒斥。在法哲學(xué)的層面，康德從權(quán)利論證的角度指明了所謂的積極抵抗權(quán)不可能在理論上得到辯護(hù)，因?yàn)槠鋵?huì)從根本上消解作為一切權(quán)利的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)的政治共同體的存在，并因此與權(quán)利的概念直接相矛盾。而在政治哲學(xué)的層面，康德則進(jìn)一步論證了通過(guò)暴力革命并不能如革命者所期待的那樣建立起全新的理想秩序，因?yàn)槠洳⒉荒軒?lái)人的快速的啟蒙，而后者恰恰是制度的持續(xù)革新與良序運(yùn)行所必需的條件。就此而言，只有基于人的啟蒙之上的改良才是實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利的唯一合乎理性的現(xiàn)實(shí)路徑。

一、抵抗權(quán)的可能論證進(jìn)路

對(duì)革命權(quán)或積極抵抗權(quán)的拒斥當(dāng)然不是什么新的觀念，相反，這是從主權(quán)概念產(chǎn)生伊始便一直與之相糾纏的老命題。當(dāng)博丹在《共和六書》中將主權(quán)明確地定義為“國(guó)家所特有的絕對(duì)的和永恒的權(quán)力”之時(shí)，就明確強(qiáng)調(diào)了它是“針對(duì)公民和臣民的不受法律約束的最高權(quán)力”。cJean Bodin， On Sovereignty， edited by Julian H. Franklin， Cambridge： Cambridge University Press， 1992， p. 1.從這一定義出發(fā)，一種可以暴力反抗主權(quán)者的權(quán)利在邏輯上就不可能與主權(quán)概念相容。但是值得指出的是，博丹在其著作中也留下了一些口子，即強(qiáng)調(diào)主權(quán)者對(duì)權(quán)力的行使不應(yīng)違反神法、自然法甚至是其與臣民之間的契約，但他既未為這一觀念上的約束提供任何可以實(shí)踐的措施，亦未承認(rèn)臣民有在某些情況下可以免除政治服從義務(wù)的權(quán)利。從博丹自己的理論立場(chǎng)來(lái)看，他在《共和六書》中事實(shí)上已經(jīng)偏離了中世紀(jì)和近代早期的自然法傳統(tǒng)，而更多地采納了一種實(shí)證主義的立場(chǎng)，即將立法的主權(quán)視為權(quán)利的普遍來(lái)源而非相反。aDan Engster， “Jean Bodin， Scepticism and Absolute Sovereignty”， History of Political Thought， Vol. 17， No. 4 1996， p. 491.當(dāng)然在這里真正重要的并不在于博丹自己對(duì)此問(wèn)題持有什么樣的立場(chǎng)，而是他在這一態(tài)度上的保留實(shí)際上全面地反映了中世紀(jì)和近代早期對(duì)抵抗權(quán)的各種論證范式：神法論證、自然法論證和契約論論證。

與之相比，霍布斯則更為決絕地摒棄了殘留在博丹思想中的這些中世紀(jì)和近代早期的關(guān)于抵抗權(quán)的思想。在《利維坦》的一開頭，霍布斯就否認(rèn)了國(guó)家的任何神圣的起源，而明確宣稱其“是用技藝造成的，它只是一個(gè)‘人造的人’”b霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第1頁(yè)。。因此雖然在他的著作中仍然存在著諸多神學(xué)的術(shù)語(yǔ)和隱喻，甚至我們還可以承認(rèn)他的國(guó)家理論與基督教神學(xué)之間可能存在某些敘事結(jié)構(gòu)上的相似性，但他所理解的國(guó)家已經(jīng)完全是世俗的和理性的，并沒有為所謂的神法論證保留任何余地：關(guān)于國(guó)家的論證無(wú)需引入或預(yù)設(shè)任何具體的神學(xué)命題作為某個(gè)必備的論證環(huán)節(jié)。而霍布斯雖然仍然承認(rèn)自然法的存在，但也僅僅將它們視為指引愿意尋求和平的人們擺脫自然狀態(tài)的一些理性規(guī)則，它們并不構(gòu)成可以指導(dǎo)或者約束主權(quán)者行使權(quán)力的超實(shí)證規(guī)范，自然也就不可能證成一種反抗最高權(quán)力的權(quán)利?；舨妓雇瑯臃瘩g了基于主權(quán)者與臣民之間的服從契約之上論證臣民的有限服從義務(wù)的思路。在他看來(lái)，在社會(huì)契約論的模式中，主權(quán)者雖然是通過(guò)社會(huì)契約獲得權(quán)力的，但他不可能作為契約當(dāng)事人與臣民締結(jié)契約，“否則他就必須將全體群眾作為一方與之定約，要不然就必須和每一個(gè)人分別定約。將全體群眾作為一方與之定約是不可能的，因?yàn)樗麄冊(cè)谀菚r(shí)還不能成為一個(gè)人格。要是有多少人他就訂立多少單獨(dú)的信約，那么在他有了統(tǒng)治權(quán)之后，那些契約就無(wú)效了”c同上書，第134頁(yè)。。在國(guó)家狀態(tài)之中，主權(quán)者本身就是判定契約效力的最終的依據(jù)和裁決者，契約只能存在于平等主體之間，因此一種能夠約束主權(quán)者的契約在邏輯上是不可能的，中世紀(jì)的臣服契約與近代國(guó)家理論中的主權(quán)概念互不相容?？档潞髞?lái)在一則反思中精確地將這一反駁概括為“在主權(quán)者與社會(huì)的成員之間不存在契約”（XIX R 7759）。

可以說(shuō)，霍布斯全面反駁了在博丹那里所殘留的論證暴力反抗主權(quán)者的權(quán)利的可能進(jìn)路，從而確立了擁有不受限制的至高權(quán)力的主權(quán)者的地位，但他以自然權(quán)利為起點(diǎn)論證國(guó)家的必要性的理論進(jìn)路卻同時(shí)為抵抗權(quán)的論證開啟了另外一條進(jìn)路，即基于自然權(quán)利的論證。在霍布斯看來(lái)，每個(gè)人在先于國(guó)家的自然狀態(tài)之中都擁有自我保全的自由，這是唯一的自然權(quán)利和個(gè)人的行動(dòng)決策的最高原則，其普遍根植于人的自然本性和情感傾向之中，人們正是為了自我保全的目的才建立國(guó)家并無(wú)條件地服從于主權(quán)者。在霍布斯看來(lái)，自然狀態(tài)之下以自我保全為目的的自由必然是恣意的、無(wú)規(guī)定的，雖然從自然狀態(tài)進(jìn)入公民狀態(tài)意味著這一自由通過(guò)被公共權(quán)力所抑制轉(zhuǎn)化為法律下的自由，但既然自我保全始終是人的行動(dòng)的最高原則，這就在邏輯上留下了這樣一種可能性：如果國(guó)家權(quán)力的行使危及了個(gè)人的生命，那個(gè)人就可以免除對(duì)國(guó)家的服從義務(wù)甚至反抗國(guó)家，因?yàn)樽晕冶Ｈ敲總€(gè)人不可放棄的自然權(quán)利?！叭绻幸淮笕喝艘呀?jīng)不義地反抗了主權(quán)者或犯了死罪、人人自知將因此而喪生，那么這時(shí)他們是不是有自由聯(lián)合起來(lái)互相協(xié)助、互相防衛(wèi)呢？當(dāng)然有，因?yàn)樗麄冎皇潜Ｐl(wèi)自己的生命，這一點(diǎn)不論有罪沒罪的人都同樣可以做。他們當(dāng)初破壞義務(wù)時(shí)誠(chéng)然是不義的，往后拿起武器時(shí)雖然是支持他們已經(jīng)做出的行為，但卻不是一種新的不義行為了。如果他們只是為了保衛(wèi)人身，便根本不是不義的行為。”a霍布斯：《利維坦》，第 170 —171 頁(yè)。

我們可以看到，雖然在關(guān)于自然狀態(tài)和國(guó)家的理解上與霍布斯有極大的不同，但洛克在《政府論》下篇中對(duì)革命的權(quán)利的論證正是基于同樣的進(jìn)路：以自然權(quán)利來(lái)論證革命的權(quán)利。在洛克看來(lái)，自然狀態(tài)下的每個(gè)人生而擁有的自然權(quán)利（生命、自由和財(cái)產(chǎn)）以及由此派生的自然權(quán)力，即對(duì)侵害這些自然權(quán)利的行為自主進(jìn)行裁判和處罰的權(quán)力。自然狀態(tài)中的人們通過(guò)社會(huì)契約建立國(guó)家就是讓渡自然權(quán)力給政府以保護(hù)其自然權(quán)利的過(guò)程，這一目的本身就設(shè)定了政府權(quán)力的邊界：從目的上它不能超出保護(hù)人民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)的限度，從手段上它不能超出人民所能轉(zhuǎn)讓給它的自然權(quán)力的范圍。社會(huì)契約所表達(dá)的同意構(gòu)成了人民的政治服從義務(wù)的基礎(chǔ)，因此政府權(quán)力的行使一旦超越了必要的限度就構(gòu)成了違約，人民就有權(quán)免除自身的服從義務(wù)，甚至反抗政府。正如洛克在《政府論》中所明確表達(dá)的：“當(dāng)立法者們圖謀奪取和破壞人民的財(cái)產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專斷權(quán)力的奴役狀態(tài)時(shí)，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，人民因此就無(wú)需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強(qiáng)暴的共同庇護(hù)?！眀洛克：《政府論》 （下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第139頁(yè)。由霍布斯和洛克所開啟的這一進(jìn)路構(gòu)成了自然權(quán)利學(xué)說(shuō)論證抵抗權(quán)的基本范式，因此康德在自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的語(yǔ)境之中若想堅(jiān)持自己拒斥革命的立場(chǎng)，首先就必須令人信服地反駁這一論證。

二、第一重拒斥：權(quán)利的邏輯

康德并沒有像其他保守主義的思想家比如伯克那樣訴諸歷史進(jìn)程中超越人的理性的智慧為現(xiàn)存的秩序辯護(hù)。c伯克：《法國(guó)革命論》，何兆武、許振州、彭剛譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第44頁(yè)。相反，他首先為自己的主張?zhí)峁┝艘粋€(gè)基于理性權(quán)利的進(jìn)路之上的論證：我們?cè)谶壿嫼屠碚撋蠠o(wú)法證成一種暴力反抗現(xiàn)存的最高立法權(quán)力的權(quán)利，因?yàn)楹笳叩拇嬖谇∏?gòu)成了一切權(quán)利得以成為可能的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因此暴力推翻現(xiàn)存的最高立法權(quán)力，無(wú)異于消解了權(quán)利的一切現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)并最終否定了權(quán)利的概念。這構(gòu)成了康德反對(duì)政治革命的最為基本的理論理由。

康德的反駁的出發(fā)點(diǎn)是：自然狀態(tài)之中并不存在任何確切的權(quán)利。與霍布斯和洛克不同，康德并不認(rèn)為自然權(quán)利就是每個(gè)孤立的個(gè)體在自然狀態(tài)之中就能夠擁有的確鑿無(wú)疑的權(quán)利。正如黑格爾后來(lái)在《論自然法的科學(xué)探討方式》中所批評(píng)的，以霍布斯和洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義的自然權(quán)利學(xué)說(shuō)對(duì)自然狀態(tài)下的人的規(guī)定僅僅基于某種經(jīng)驗(yàn)的任意性，而未能為偶然的東西與必然的東西之間的界限提供一個(gè)先天的判定標(biāo)準(zhǔn)。aG. W. F. Hegel， Hauptwerke in sechs B?nden， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1999， Bd. 1， S. 425.在康德看來(lái)，我們只能從理性的先天立法的角度去理解所謂的自然權(quán)利，它們相對(duì)于實(shí)證權(quán)利所指的只是“基于純粹的先天的原則之上”（VI 237）的權(quán)利，換言之，它們是與理性的先天原則相符合的、處于普遍的外在立法之下的每一個(gè)人作為理性存在者都應(yīng)當(dāng)擁有的權(quán)利。在康德的法哲學(xué)之中，構(gòu)成論證的規(guī)范性起點(diǎn)的是一種天賦的權(quán)利，它所指的是這樣一種“自由（對(duì)他人的強(qiáng)迫的意愿的獨(dú)立性），只要其與每個(gè)人的自由依據(jù)一條普遍的法則能夠共存，就是這一唯一的、原初的、每個(gè)人憑借其人性即被賦予的權(quán)利”（VI 237）?？档乱矊⑵浞Q為內(nèi)在的“我的”和“你的”，但在嚴(yán)格的意義上，這并不是一種權(quán)利而僅僅是一種消極的自由。更為關(guān)鍵的是，即使我們承認(rèn)每個(gè)人憑借其人性都應(yīng)該先于國(guó)家而擁有這樣一種自由，它也并非自足的。人生而應(yīng)當(dāng)擁有的并非恣意的、無(wú)規(guī)定的自由，而是能夠與他人的同等自由共存的外在行為的自由，但自然狀態(tài)中的每一個(gè)個(gè)體首先就無(wú)法確定自己的自由的邊界，因?yàn)檫@一邊界是理性所無(wú)法先天地認(rèn)識(shí)到的。人與人之間的自由的共存并非自然而然的，而是始終需要一系列的條件，其中的那些主觀的條件，就是康德所理解的權(quán)利：“權(quán)利是這樣一些條件的總和，在其之下每個(gè)人的意愿與其他人的意愿根據(jù)一條自由的普遍法則可以被聯(lián)合起來(lái)?！保╒I 230）權(quán)利是人與人之間的自由的共存成為可能的條件，而每個(gè)人作為與他人生活于共同的時(shí)空之中的經(jīng)驗(yàn)存在者，他自身的實(shí)存和持存都意味著，他在他的行動(dòng)之中必然要排他性地占有某些外在于自身的東西，并因此與他人處于潛在的沖突之中。人與人之間的自由的共存因此并不能像幾何學(xué)那樣通過(guò)劃定人的行動(dòng)空間就得到實(shí)現(xiàn)，而是首先要確定人對(duì)外在的東西的權(quán)屬，這就是所有權(quán)，而在康德看來(lái)，這在自然狀態(tài)之中恰恰是不可能的。

康德的這一分析首先揭示了權(quán)利的本質(zhì)，它所涉及的是人與人之間的意愿的關(guān)系，是為了界定“我的”和“你的”而產(chǎn)生的。對(duì)于盧梭意義上的孤立無(wú)依的自然人而言，權(quán)利的概念毫無(wú)意義。而霍布斯所賦予自然狀態(tài)中的人的那種恣意的、無(wú)規(guī)定的自由，從根本上就不符合權(quán)利的定義，這種自由的實(shí)現(xiàn)非但不能在共同生活的人與人之間建立起行動(dòng)的邊界，反而使得人與人必然地陷入權(quán)利的爭(zhēng)端之中。這也就意味著，對(duì)于霍布斯而言，從自然狀態(tài)進(jìn)入公民狀態(tài)并非自然權(quán)利得到更好的保障或?qū)崿F(xiàn)的過(guò)程，反而是自然權(quán)利在一定程度上被公共權(quán)力所抑制的過(guò)程，這就埋下了公民狀態(tài)之中的個(gè)人權(quán)利與公共權(quán)力之間無(wú)法得到裁決的沖突的根源。與之相比，洛克從一開始就沒有將自然權(quán)利所包含的自由理解為恣意的自由，并且通過(guò)自然權(quán)利與自然權(quán)力的區(qū)分避免了霍布斯所遭遇的困境。但洛克從一開始就將自然狀態(tài)視為“一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)”a洛克：《政府論》 （下篇），第5頁(yè)。，這固然部分源自他對(duì)人性的樂觀假定，但更為根本的是出于他對(duì)權(quán)利的本質(zhì)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。洛克認(rèn)為自然狀態(tài)中的每個(gè)人都可以獨(dú)立于所有其他人的意志而僅僅通過(guò)自己的勞動(dòng)就可以獲得對(duì)外在物的權(quán)利，這意味著他將財(cái)產(chǎn)權(quán)視為人與物的關(guān)系。洛克在這里實(shí)際上混淆了純粹物理意義上的占有和具有權(quán)利意義的占有，即康德所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)占有和理智占有之間的區(qū)別。自然狀態(tài)中的人誠(chéng)然可以通過(guò)勞動(dòng)在物理上占有某一外在物并排除他人的染指，但這一物體一旦脫離他的直接控制，他便沒有任何依據(jù)再去排除他人的占有和使用了。具有權(quán)利意義的占有必然是一種即使并不在物理上控制某物也能約束他人的意愿和行為的排他性的權(quán)利，正如康德所指出的：“當(dāng)我（在語(yǔ)言上或通過(guò)行為）宣稱我希望某個(gè)外在的東西是我的的時(shí)候，我實(shí)際上是在宣稱，所有其他人都必須避免染指我的意愿的對(duì)象”（VI 255）。所有權(quán)的實(shí)質(zhì)就是通過(guò)單方的意思表示去約束所有其他人的行為，而這在自然狀態(tài)之中恰恰是不可能的。只有存在共同的外在立法的地方，個(gè)人的單方意愿才能以共同的立法權(quán)力為中介獲得這樣一種約束性。這就意味著，只有在國(guó)家之中，所有權(quán)才是可能的，人與人之間的自由的共存也才是可能的，脫離自然狀態(tài)而進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)就此成為實(shí)踐理性的一個(gè)無(wú)條件的定言命 令。

自然狀態(tài)的這一缺陷并非出于人的認(rèn)知的欠缺，也與對(duì)人性的善惡假定無(wú)關(guān)，而純粹是在缺乏共同的外在立法的情況下在人的共同生活的實(shí)踐中必然存在的問(wèn)題，因此也就不能期待當(dāng)人們的認(rèn)識(shí)進(jìn)步到幾乎窮盡了理性法的所有先天規(guī)定之后，這一問(wèn)題就會(huì)迎刃而解，到時(shí)候人們就不再需要國(guó)家了，相反，在康德看來(lái)，國(guó)家必須“永久存續(xù)”（VI 326）。對(duì)于洛克來(lái)說(shuō)，通過(guò)暴力反抗政府從而重返自然狀態(tài)并不是絕對(duì)不能接受的事情，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)雖有諸多不便，但已然是一個(gè)自由的完備狀態(tài)，但對(duì)自然狀態(tài)的這一理解事實(shí)上建立在他對(duì)所有權(quán)的實(shí)質(zhì)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)之上。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，重返自然狀態(tài)是理性所絕對(duì)禁止的，因?yàn)檫@消解了權(quán)利的一切現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)，而墮入了一個(gè)“權(quán)利的真空狀態(tài)（status iustitia vacuus）”（VI 312）。自然狀態(tài)僅僅是人基于其作為理性存在者的人格應(yīng)當(dāng)擁有卻無(wú)法真正擁有自由的狀態(tài)，因此理性為了實(shí)現(xiàn)其所賦予每個(gè)人的自由，必然要向所有人頒布一條無(wú)條件的法則：“脫離自然狀態(tài)！”（exeundum e statu naturali） （XIX 243）任何試圖賦予個(gè)體以積極抵抗權(quán)的規(guī)則都必然與這一條法則相矛盾，因此都不可能在理性面前得到辯護(hù)，所謂的積極抵抗權(quán)無(wú)法通過(guò)自然法或自然權(quán)利得到論證。

在一個(gè)統(tǒng)一的法律秩序之內(nèi)保留一種暴力反抗最高權(quán)力的權(quán)利本身就是一個(gè)矛盾，也不可能以合乎權(quán)利的方式被執(zhí)行，正如康德所指出的：“為了使人民有權(quán)反抗，就必須存在一條允許人民的反抗的公共法律，這意味著，最高的立法在自身之內(nèi)包含著一個(gè)規(guī)定，自己并不作為最高的立法而存在，并使得作為臣民的人民在同一個(gè)判斷中成為人民所臣服的主權(quán)者，這本身就是自相矛盾的，而這一矛盾通過(guò)這一問(wèn)題將會(huì)立即凸顯：誰(shuí)應(yīng)當(dāng)在這一人民與主權(quán)者的爭(zhēng)端中擔(dān)當(dāng)法官呢？（因?yàn)閺臋?quán)利的角度來(lái)看，他們畢竟總是兩個(gè)不同的道德人格）這表明，人民希望在自己的事務(wù)上擔(dān)當(dāng)自己的法官?！保╒I 320）康德在此實(shí)際上是重申了霍布斯的主權(quán)概念和一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題：誰(shuí)來(lái)判斷（Quis judicabit）？而霍布斯雖然并不認(rèn)可國(guó)家權(quán)力需要受自然權(quán)利的約束，但他將自我保全視為人的不可讓渡的自然權(quán)利卻會(huì)在邏輯上造成政治秩序的懸置甚至解體：在一個(gè)死刑判決中，國(guó)家有權(quán)力以暴力保證判決的執(zhí)行，而被告也有自由為了自我保全以暴力反抗這一判決。在康德看來(lái)，這實(shí)際上意味著人們?nèi)匀煌Ａ粼谧匀粻顟B(tài)之中，“當(dāng)每一個(gè)人都僅僅依據(jù)他自己的判斷和運(yùn)用他自己的力量去追求他所認(rèn)為的權(quán)利的時(shí)候，他所處的就是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”（XIX R 7945）。洛克當(dāng)然也不認(rèn)同將判斷的資格因此是反抗的權(quán)利授予每一個(gè)單獨(dú)的個(gè)體，因?yàn)檫@將意味著政治秩序從一開始就是不存在的，因此這一權(quán)利的主體只能是作為集體的人民。“如果在法律沒有規(guī)定或有疑義而又關(guān)系重大的事情上，君主和一部分人民之間發(fā)生了糾紛，我以為在這種場(chǎng)合的適當(dāng)仲裁者應(yīng)該是人民的集體。”a洛克：《政府論》 （下篇），第156頁(yè)。但洛克在此很顯然預(yù)設(shè)了一個(gè)實(shí)體性的人民概念，而并沒有為此提供任何進(jìn)一步的論證：超越現(xiàn)行的法律制度所設(shè)定的程序，人民如何能夠作為一個(gè)集體表達(dá)和貫徹它的意志？正如康德所指出的，恰恰是通過(guò)服從于一個(gè)共同的立法權(quán)力，一群人才能聚合為人民。如果人民自身就是主權(quán)者，它當(dāng)然有權(quán)去制定、修改和廢除法律，但在這一情境中不存在一種真正意義上的反抗最高權(quán)力的權(quán)利。

對(duì)抵抗權(quán)問(wèn)題的進(jìn)一步追索必然會(huì)觸及政治理論中所通常存在的依據(jù)理論建構(gòu)的理想國(guó)家與現(xiàn)實(shí)存在的國(guó)家之間的關(guān)系問(wèn)題?；舨妓购吐蹇硕紝€(gè)體對(duì)國(guó)家的服從義務(wù)歸于社會(huì)契約所表達(dá)的同意，因此社會(huì)契約構(gòu)成了政治權(quán)力的正當(dāng)性的來(lái)源。而霍布斯通過(guò)將主權(quán)者置于契約當(dāng)事人之外而捍衛(wèi)了主權(quán)的絕對(duì)性，使得對(duì)政治權(quán)力的正當(dāng)行使的約束成為不可能，但既然將同意視為統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，他就得面對(duì)依約建立的政治性國(guó)家與通過(guò)暴力建立的自然國(guó)家之間的對(duì)立問(wèn)題。洛克的有限政府理論事實(shí)上摒棄了絕對(duì)主權(quán)的概念，并提供了關(guān)于理想的政治秩序的一個(gè)范本，但他仍然需要面對(duì)同樣的問(wèn)題：如果統(tǒng)治的正當(dāng)性需要建立在社會(huì)契約之上，那我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)中那些并非建立在社會(huì)契約之上或者其制度并不完全符合這一契約的國(guó)家？在一個(gè)依據(jù)理論建構(gòu)的理想國(guó)家之中，討論人民的反抗權(quán)是毫無(wú)意義的，問(wèn)題的關(guān)鍵在于我們?cè)撊绾蚊鎸?duì)經(jīng)驗(yàn)和歷史之中的那些必然存在缺陷的國(guó)家。

洛克實(shí)際上為國(guó)家的開端設(shè)置了一個(gè)基于特定的自然權(quán)利之上的最低限度的門檻，并將那些沒有達(dá)到這一門檻的國(guó)家統(tǒng)統(tǒng)剝奪了正當(dāng)性。但這一視野中的國(guó)家只能是現(xiàn)代國(guó)家，國(guó)家的產(chǎn)生似乎僅僅是一個(gè)現(xiàn)代歷史的事件。與之相比，康德則更傾向于將國(guó)家的發(fā)展或人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)視為一個(gè)漸進(jìn)的歷史過(guò)程，并因此對(duì)那些即使在當(dāng)下的正義視野之下仍然不夠正義的國(guó)家也給予了一定的認(rèn)可。但康德并沒有就此放棄理想政治的信念，他并不接受霍布斯的君主不會(huì)對(duì)臣民行不義的命題，在《論通常的說(shuō)法》中他就明確指出：這樣的命題是“極其可怕的”（VIII 304）。在其法哲學(xué)中，康德致力于為人類的共同生活提供一個(gè)基于理性的先天立法的規(guī)范性基礎(chǔ)，并借助一個(gè)假定在理性上會(huì)得到所有人共識(shí)的原初契約的理念，推導(dǎo)出完全合乎理性的共和國(guó)的理念以及一個(gè)世界公民主義的全球法治秩序?？档鲁姓J(rèn)存在一些我們能夠據(jù)以評(píng)價(jià)現(xiàn)行的國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行是否合乎正義的超實(shí)證規(guī)范，但并不能就此否定經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)中那些不符合原初契約的理念的國(guó)家的統(tǒng)治的正當(dāng)性，因?yàn)檫@兩者在論證上并沒有必然的相關(guān)性。在康德看來(lái)，社會(huì)契約并非一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也不能構(gòu)成公民的政治服從義務(wù)的依據(jù)。通過(guò)服從于共同的立法權(quán)力從而擺脫自然狀態(tài)是實(shí)踐理性基于人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)的理由而頒布的定言命令，因此政治服從義務(wù)的基礎(chǔ)并非個(gè)體的同意，而是理性自身的要求。但理性要求個(gè)人所服從的并非像赫費(fèi)所認(rèn)為的那樣僅僅是完全符合原初契約的本體國(guó)家（respublica noumenon）aOtfried H?ffe， ? K?nigliche V?lker “： Zu Kants cosmopolitischer Rechts-und Friedenstheorie， S. 24.，因?yàn)檫@樣的國(guó)家不可能存在于經(jīng)驗(yàn)世界之中，它的意義僅僅在于作為“一切公民制度的永恒規(guī)范”（VII 92）為存在于經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象國(guó)家（respublica phaenomenon）提供借以觀照自身的不完善性并由此持續(xù)改善自身的范 本。

借用康德的范疇表，如果說(shuō)在國(guó)家狀態(tài)與自然狀態(tài)之間是模態(tài)的差別：權(quán)利的有與無(wú)，那在不同的統(tǒng)治形式之間則僅僅是量的差別：權(quán)利的多與少。任何經(jīng)驗(yàn)和歷史中的國(guó)家，不管其最初是如何產(chǎn)生的，只要能夠通過(guò)普遍生效的立法界定了人與人之間的“我的”和“你的”，就已經(jīng)在一定程度上實(shí)現(xiàn)了人的權(quán)利，因此即使尚未具備充分的合義性（Rechtmigkeit），也已經(jīng)具備了可以要求公民的政治服從的合權(quán)性（Rechtlichkeit）。aRobert Spaemann， “Kants Kritik des Widerstandsrechts”， in Materialien zu Kants Rechtsphilosphie， hrsg. von Zwi Batscha， Frankfurt/M： Suhrkamp Verlag， 1976， S. 348.正如康德在《論永久和平》的一個(gè)腳注中所說(shuō)的：“這就是理性的許可法則，它們?cè)试S一個(gè)帶有非正義的公共權(quán)利狀態(tài)得以延續(xù)，直至它要么自己成熟起來(lái)，要么通過(guò)和平的手段被引向成熟而足以變革一切：因?yàn)槿魏我粋€(gè)合乎權(quán)利的（rechtliche）的制度，即使僅僅在細(xì)微的程度上是合乎正義的（rechtm??ige），也要好于沒有制度，后一種命運(yùn)（無(wú)政府主義）是過(guò)于急促的改革所將遭遇的?！保╒III 373）人的權(quán)利的實(shí)現(xiàn)并非始于現(xiàn)代國(guó)家，雖然現(xiàn)代國(guó)家的確是人們?cè)谀莻€(gè)階段所能夠獲知的實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利的最佳模式，但在現(xiàn)代國(guó)家出現(xiàn)或被普遍建立之前，個(gè)人的權(quán)利在前現(xiàn)代的政治秩序之中也已經(jīng)獲得了一定的實(shí)現(xiàn)。康德很清楚，政治秩序的歷史開端并不建立在人為建構(gòu)的社會(huì)契約之上，相反，在歷史中其往往是由暴力行動(dòng)所促成的，但這樣的秩序一旦被建立了，就其是每一個(gè)具體的人或民族已然身處其中并由此實(shí)現(xiàn)了某種程度的權(quán)利的現(xiàn)實(shí)秩序而言，也就構(gòu)成了他們唯一能夠以合乎權(quán)利的方式進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)其理性權(quán)利的出發(fā)點(diǎn)。從人的權(quán)利的現(xiàn)實(shí)化的角度來(lái)看，自然狀態(tài)而非暴政才是人所應(yīng)當(dāng)無(wú)條件避免的政治的“首要惡”bWolfgang Kersting， Wohlgeordnete Freiheit： Immanuel Kants Rechts-und Staatsphilosophie， Paderborn： WBG，2007， S. 374—375.，因?yàn)樗菣?quán)利的真空狀態(tài)，意味著權(quán)利的徹底喪失。正是在此意義上康德才會(huì)主張：“服從于現(xiàn)存的國(guó)家權(quán)力，不論其源出何處！”（VI 319）但這里對(duì)抵抗權(quán)的拒斥并非出于秩序的理由，而歸根結(jié)底是基于權(quán)利自身的邏輯。

但康德所禁止的僅僅是暴力的反抗，因此也為某些非暴力和非強(qiáng)制的反抗保留了空間。雖然在他看來(lái)臣民只有通過(guò)言論進(jìn)行反對(duì)的權(quán)利，但行動(dòng)上的服從也并非絕對(duì)，政治服從義務(wù)仍然有其界限。首先，并非在所有秩序，而是只有在某種權(quán)利秩序中，個(gè)體才負(fù)有政治服從的義務(wù)。比如在奴隸制中，因?yàn)楸粡氐讋儕Z了權(quán)利主體的地位而被當(dāng)作純粹的物看待，奴隸也就不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)包括政治服從在內(nèi)的任何義務(wù)。在《權(quán)利學(xué)說(shuō)》中，康德明確否認(rèn)了“人與只有義務(wù)而沒有權(quán)利的存在者之間的權(quán)利關(guān)系”（VI 241），所以在奴隸制下奴隸暴力反抗奴隸主的可辯護(hù)理由并非奴隸擁有暴力反抗奴隸主的權(quán)利，而是奴隸并未負(fù)有服從奴隸主的義務(wù)。其次，即使是在某種權(quán)利秩序之中，個(gè)體的政治服從義務(wù)仍然有可能受到內(nèi)在道德的限制。在理性的立法中，法律義務(wù)與倫理義務(wù)當(dāng)然是不存在沖突的，但是實(shí)證法義務(wù)與倫理義務(wù)的沖突卻是完全可能的。在《權(quán)利學(xué)說(shuō)》的附錄中，康德就對(duì)設(shè)定服從義務(wù)的定言命令給出了一個(gè)更為完整的表述：“服從于對(duì)你們擁有權(quán)力的最高當(dāng)局（在一切不違背內(nèi)在的道德的事情上）?！保╒I 371）但在這種義務(wù)的沖突之中，尤其是當(dāng)實(shí)證法義務(wù)的履行會(huì)侵犯到第三者的時(shí)候，個(gè)人應(yīng)該如何行為？?jī)?nèi)在的道德規(guī)范并不能取消人的外在的服從義務(wù)，暴力的反抗當(dāng)然是不被允許的，因此個(gè)人在這種情境中只能作出非此即彼的抉擇：要么以違背道德的方式履行實(shí)證法義務(wù)，要么以違反實(shí)證法義務(wù)并承擔(dān)相應(yīng)的法律責(zé)任的方式去遵守倫理義務(wù)?？档庐?dāng)然會(huì)贊賞后一種選擇，但在這里反抗仍然不是一種權(quán)利，因?yàn)閷?duì)倫理義務(wù)的遵守并不能在法律上構(gòu)成要求責(zé)任豁免的抗辯理由，但從道德的角度來(lái)看，通過(guò)個(gè)人犧牲去克服遵守倫理義務(wù)的外部障礙卻會(huì)賦予這一行為以更高的道德價(jià)值。在此意義上可以說(shuō)，康德對(duì)積極抵抗權(quán)的拒斥實(shí)際上與當(dāng)代政治哲學(xué)所主張的公民不服從是可以兼容的，因?yàn)楣癫环那∏∫笸ㄟ^(guò)“一種公開的、非暴力的、良知的然而是政治的行動(dòng)去違抗法律”aJohn Rawls， A Theory of Jusitce， Massachussets： Harvard University Press， 1971， p. 364.。

三、第二重拒斥：政治的進(jìn)路

康德對(duì)政治革命的拒斥當(dāng)然首先是因?yàn)楦锩鳛橐环N徹底消解政治共同體的存在的極端行動(dòng)在邏輯上與權(quán)利概念無(wú)法兼容，這一點(diǎn)在他的法哲學(xué)中已經(jīng)得到了很明確的表達(dá)。而在康德研究中往往會(huì)被忽視的是，在這一拒斥背后實(shí)際上還隱藏著康德的更進(jìn)一步的與經(jīng)驗(yàn)和歷史相關(guān)的考慮：以革命的方式往往很難超越既有的歷史條件飛躍式地建立起革命者所期待的與現(xiàn)存的秩序迥然有別的理想政治秩序。康德在他的法哲學(xué)中的確致力于為人類的共同生活和現(xiàn)實(shí)的政治秩序提供一個(gè)由先天的—形式的權(quán)利原則所構(gòu)成的規(guī)范性基礎(chǔ)，但他并非一個(gè)無(wú)視人類社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)的和歷史的經(jīng)驗(yàn)，而退居孤寂的書齋單純?cè)陬^腦中編造人類社會(huì)的理想圖景的哲學(xué)家，因此在他對(duì)政治革命的反對(duì)中實(shí)際上同時(shí)包含著出于政治的—實(shí)踐的原因的考慮。但并非如人們通常所可能誤解的那樣，康德是被法國(guó)大革命的暴力和恐怖所驚嚇，從而在革命的問(wèn)題上倒退回了保守的立場(chǎng)。事實(shí)上，康德對(duì)政治革命的反對(duì)態(tài)度在大革命前后基本上是一致的，在政治的—實(shí)踐的層面，這一主張與他的政治改良主義的啟蒙方案緊密相關(guān)，這構(gòu)成了康德反對(duì)政治革命的第二重理由。而這一方案的雛形在康德于大革命之前發(fā)表的一系列文章中業(yè)已被勾勒了出來(lái)，比如同發(fā)表于1784年的《世界公民意圖中的普遍歷史理念》 （以下簡(jiǎn)稱為《普遍歷史理念》）、《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》 （以下簡(jiǎn)稱為《什么是啟蒙》）以及發(fā)表于1786年的《何謂在思維中確定方向？》等。

我們?yōu)槭裁床豢赡芡ㄟ^(guò)革命一勞永逸地建立一個(gè)完善的政治秩序？其原因首先在于，我們不可能一勞永逸地對(duì)正義以及理想的政治秩序有一個(gè)整全的認(rèn)識(shí)。絕對(duì)完善的政治秩序作為一個(gè)理念既不構(gòu)成我們的理論認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也不可能通過(guò)實(shí)踐在經(jīng)驗(yàn)層面上被徹底實(shí)現(xiàn)，這與康德對(duì)理性理念作為調(diào)節(jié)性原則的規(guī)定相一致。雖然在法哲學(xué)中他試圖基于理性的先天立法為人的自由的共存推導(dǎo)出一整套先天的權(quán)利原則的體系，但這一體系就其是先天的而言也只能是形式的，其中并不包含能夠直接規(guī)范我們的行為和政治行動(dòng)的完整的規(guī)則，而只有將這些形式的原則與具體的經(jīng)驗(yàn)條件相結(jié)合，我們才有可能獲知具體行動(dòng)的規(guī)則。正如亨利希所指出的：“權(quán)利概念并沒有為自身提供任何對(duì)行為的指引。它必須與對(duì)世界狀況的解釋結(jié)合起來(lái)，唯有如此，它才能變成一個(gè)政治行動(dòng)的方案?！盿Dieter Henrich， “über den Sinn vernünftigen Handelns im Staat”， in über Theorie und Praxis hrsg. von Dieter Henrich， Frankfurt/M： Suhrkamp Verlag， 1967， S. 35.這樣的一個(gè)具體行動(dòng)的方案（通過(guò)權(quán)利概念與具體的經(jīng)驗(yàn)條件的結(jié)合而獲得）要成為可能，至少要同時(shí)具備兩方面的條件：作為對(duì)象條件的具體的經(jīng)驗(yàn)情況和作為主體條件的將規(guī)則的形式與質(zhì)料相結(jié)合的能力。而恰恰是因?yàn)閷?duì)這兩方面條件的要求，使得完善的政治秩序只能在歷史進(jìn)程之中被逐漸揭示出更為全面的面貌，而絕不可能一蹴而就地被認(rèn)識(shí)到。

從對(duì)象方面來(lái)看，由于現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)的雜多性，先天的權(quán)利原則需要應(yīng)用于其上的經(jīng)驗(yàn)情況永遠(yuǎn)也不可能被窮盡，這也就意味著我們不僅無(wú)法構(gòu)建一個(gè)可以將所有的經(jīng)驗(yàn)情況都?xì)w攝于其下的規(guī)則體系，甚至也無(wú)法去估測(cè)我們離一個(gè)現(xiàn)實(shí)可能的最完善體系還有多遠(yuǎn)。正如康德在《純粹理性批判》里針對(duì)理念國(guó)家在現(xiàn)象世界的實(shí)現(xiàn)所說(shuō)的：“人性必須停留于其上的那個(gè)最高的程度將是什么，因而在理念及其實(shí)施之間必然留下的那道鴻溝會(huì)有多大，這是任何人都不能也不應(yīng)當(dāng)加以規(guī)定的，這也正因?yàn)樗褪亲杂?，而自由是可以超出任何被給定的界限的?！保↖II B 374）在《權(quán)利學(xué)說(shuō)》中，他在談及必然要將其在經(jīng)驗(yàn)中的應(yīng)用同時(shí)考慮在內(nèi)的完整的權(quán)利體系之時(shí)，也坦誠(chéng)我們“所能期待的僅僅是接近于體系，而不可能達(dá)到體系自身”（VI 205）。而這種接近只能是循序漸進(jìn)的，因?yàn)槲覀儾豢赡芟扔诮?jīng)驗(yàn)或脫離經(jīng)驗(yàn)就能獲知在經(jīng)驗(yàn)情況之中能夠進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利的具體條件，而只能在變動(dòng)的世界之中通過(guò)與新的經(jīng)驗(yàn)情況的結(jié)合持續(xù)地拓展我們對(duì)合乎理性的政治秩序的認(rèn)識(shí)，在此意義上，現(xiàn)存的經(jīng)驗(yàn)世界本身就構(gòu)成了我們的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)所無(wú)法一步跨越的出發(fā)點(diǎn)。

與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)的雜多性相對(duì)應(yīng)的是認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的有限性，這一有限性不僅體現(xiàn)在理性不能超越經(jīng)驗(yàn)的可能性界限去認(rèn)識(shí)絕對(duì)的無(wú)條件者，還體現(xiàn)在人的包括理性和判斷力在內(nèi)的各種稟賦的發(fā)展都必須經(jīng)歷一個(gè)漸進(jìn)的歷史過(guò)程?？档码m然強(qiáng)調(diào)理性作為“我們的思辨的一切權(quán)利和主張的最高的法庭”（III B 697），但對(duì)于每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體或群體而言，能夠主張其運(yùn)用的普遍有效性的成熟的理性并非一種現(xiàn)成的能力，其毋寧說(shuō)是“一個(gè)仍然需要去獲得的和人為的能力的理念”（V 240）。在《普遍歷史理念》中，康德就很明確地指出：“理性并不依從本能而自行起作用，而是需要嘗試、訓(xùn)練和教導(dǎo)，以逐漸地從一個(gè)見識(shí)的階段進(jìn)步到另一個(gè)階段?！保╒III 19）這一過(guò)程就是人的啟蒙，康德在這里已經(jīng)明確地指出了人在歷史中的持續(xù)啟蒙與政治制度的持續(xù)革新的相關(guān)性，即理性的持續(xù)進(jìn)步需要體現(xiàn)在外在的客觀的政治秩序之上并在一個(gè)個(gè)世代之間傳承。因此正如維蘭特（Wolfgang Wieland）所指出：“不僅僅因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的生活條件的持續(xù)變遷，即使僅僅考慮到每一條普遍規(guī)范的應(yīng)用所需要的條件，所有的實(shí)證法都已經(jīng)指向了這一點(diǎn)，它們只能持續(xù)地被形成?！盿Wolfgang Wieland， “Kants Rechtsphilosophie der Urteilskraft”， Zeitschrift für philosophische Forschung， Bd. 52，H.1， Jan.-Mar.， 1998， S. 20.形式的權(quán)利原則所要應(yīng)用于其上的經(jīng)驗(yàn)的雜多性和人的認(rèn)識(shí)能力的有限性的矛盾，決定了我們首先在認(rèn)知的意義上就不可能獲知一個(gè)完全合乎理性的政治共同體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，因此只能在經(jīng)驗(yàn)的歷史中通過(guò)對(duì)現(xiàn)存的政治制度的持續(xù)改良去不斷逼近，卻永遠(yuǎn)不可能徹底實(shí)現(xiàn)這樣的一個(gè)理想。在他的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)中，康德對(duì)人的自由在經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)持有了一種歷史的和生成的理解，而這種立場(chǎng)通常被歸為費(fèi)希特后期和之后的黑格爾所特有b貝克：《費(fèi)希特和康德論自由、權(quán)利和法律》，黃濤譯，北京：商務(wù)印書館2015年版，第227頁(yè)。，甚至是黑格爾在批評(píng)康德的形式主義的時(shí)候都沒有意識(shí)到這一 點(diǎn)。

但僅僅出于認(rèn)知的理由仍然不足以反駁革命作為一種改進(jìn)業(yè)已落后于時(shí)代的政治秩序的手段的有效性。我們無(wú)法超出既存的經(jīng)驗(yàn)而獲得對(duì)一個(gè)完善的政治秩序的現(xiàn)實(shí)形態(tài)的整全認(rèn)識(shí)，這并不意味著我們無(wú)法認(rèn)識(shí)到比現(xiàn)行制度更為合理的政治秩序的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，而意在克服現(xiàn)行制度業(yè)已暴露出來(lái)的巨大缺陷的政治行動(dòng)并不需要以我們的前一種認(rèn)識(shí)為前提。即使是在黑格爾的語(yǔ)境內(nèi)，密涅瓦的貓頭鷹要到夜幕降臨才會(huì)展開它的雙翼，但依據(jù)他對(duì)現(xiàn)存的事物與現(xiàn)實(shí)的事物的區(qū)分，理性仍然可以通過(guò)現(xiàn)存的事物在思想中把握到政治秩序的更具現(xiàn)實(shí)性的形態(tài)。一個(gè)直觀的例子就是，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所為之辯護(hù)的君主立憲制很顯然并非當(dāng)時(shí)的普魯士體制。正如馬克思后來(lái)所指出的，以黑格爾為代表的德國(guó)的法與國(guó)家哲學(xué)要高于德國(guó)當(dāng)時(shí)的政治狀況。c《馬克思恩格斯全集》 （第三卷），北京：人民出版社2002年版，第205頁(yè)。而這種錯(cuò)位的另一個(gè)原因是：即使德國(guó)仍然停留在舊制度的經(jīng)驗(yàn)和迷夢(mèng)之中，在國(guó)家間的交往日益緊密的世界歷史時(shí)代，英法兩國(guó)的政治實(shí)踐也已經(jīng)提供了新的經(jīng)驗(yàn)，并揭示了現(xiàn)代政治的原則和可供參考的具體規(guī)則。在這種情況之下，如果不考慮權(quán)利的問(wèn)題而僅僅著眼于有效性的話，革命是否可以成為建立更為合理的政治秩序的一個(gè)可考慮的選項(xiàng)？如果我們可以站在康德的立場(chǎng)之上替他回答的話，答案應(yīng)該仍然是否定的。問(wèn)題并不在于德國(guó)是否應(yīng)該實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代政治的原則以將自身在政治上提升到與時(shí)代同步的水平，關(guān)鍵在于：（1）在與舊制度相伴隨的各種歷史條件的約束之下，如何能夠一如革命者所預(yù)期的那樣建立起新的制度？（2）即使新的制度在形式上通過(guò)革命被確立了，其如何能夠良序運(yùn)作？

雖然在康德所設(shè)想的理想國(guó)家中，進(jìn)行統(tǒng)治的將是法律自身，但這始終是一個(gè)理念，在經(jīng)驗(yàn)世界之中，任何法律體系都是不完善的，也始終是不自足的，因此任何時(shí)候都需要人的政治實(shí)踐作為補(bǔ)充和驅(qū)動(dòng)，政治的規(guī)范性目的正在于實(shí)現(xiàn)權(quán)利的概念。這同時(shí)也就意味著，不管是制度的可預(yù)期的革新還是制度的良序運(yùn)轉(zhuǎn)，都需要政治實(shí)踐的主體具備某些特定的品質(zhì)。在《普遍歷史理念》中，康德自己提出了這樣一個(gè)難題：人作為動(dòng)物都需要一個(gè)主人，否則其將不可避免地濫用自己的自由，但主人本身也是動(dòng)物，也需要一個(gè)主人，“不管他是求之于一個(gè)個(gè)別的人也好，還是求之于為此而選出來(lái)的由若干人所組成的集體也好”，問(wèn)題都依然存在。（VIII 23）不可暴力反抗的主權(quán)是政治共同體的構(gòu)成性要件，但這樣一個(gè)至高的權(quán)力只能掌握在人手里，因此始終存在著被濫用的危險(xiǎn)。統(tǒng)治者也是人，這是所有的政治理論都要面對(duì)的一個(gè)難題。在康德看來(lái)，解決問(wèn)題的關(guān)鍵并不在統(tǒng)治者身上，而在于人民自身。他在此明確訴諸人民的普遍的啟蒙，并堅(jiān)信“它必定會(huì)把人從其統(tǒng)治者們的自私自利的擴(kuò)張計(jì)劃下拯救出來(lái)，只要他們能懂得自己本身的利益。而這種啟蒙以及隨之而來(lái)的啟蒙了的人們對(duì)于自己已經(jīng)充分理解到了的好處所不可避免地要采取的一種衷心的同情，就必定會(huì)一步步上升到王座上來(lái)，并且甚至于會(huì)對(duì)他們的政體原則發(fā)生影響”（VIII 28）。在《論永久和平》中，康德進(jìn)一步闡明了人民的啟蒙何以能夠遏制主權(quán)者濫用權(quán)力的沖動(dòng)并自下而上地推動(dòng)制度的持續(xù)改進(jìn)。在該文的附錄中，康德提出了公共性原則作為調(diào)和道德與政治的分歧的手段，他所訴諸的正是這樣的實(shí)踐的檢驗(yàn)，即當(dāng)我的一條不正當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則被公之于眾，“必然會(huì)不可避免地激起所有人對(duì)我的意圖的反對(duì)”（VIII 381）。他在《系科之爭(zhēng)》中也有類似的表述：“為什么從來(lái)沒有一個(gè)統(tǒng)治者敢公然宣稱，他根本不承認(rèn)人民有任何反對(duì)他的權(quán)利，人民只能把自己的幸福歸功于將之恩賜于他們的政府的仁慈，而且臣民對(duì)這一反對(duì)政府的權(quán)利（因?yàn)檫@一權(quán)利自身中包含著允許反抗的概念）的一切妄言都是荒謬的，甚至是可罰的？——其原因就在于：這樣一個(gè)公開的宣告會(huì)激起所有臣民對(duì)他的反對(duì)?！保╒II 86）訴諸人民的公開的反對(duì)，實(shí)際上已經(jīng)對(duì)人民的啟蒙提出了要求。人民不僅要有能力認(rèn)識(shí)到特定的規(guī)則和決策的不正義性，而且要有足夠的動(dòng)力和勇氣進(jìn)行公開的反對(duì)，只有如此才能避免權(quán)力的濫用并推動(dòng)秩序的持續(xù)改進(jìn)。人民必須有覺悟和能力積極參與共同體的塑造，才能實(shí)現(xiàn)自己的自由，這正是《判斷力批判》的那個(gè)著名的腳注所表達(dá)的：“人們?cè)谛陆l(fā)生的一個(gè)偉大的民族徹底成為一個(gè)國(guó)家的事情上通常用有機(jī)體這個(gè)詞來(lái)恰如其分地指稱市政制度等等及整個(gè)國(guó)家體的建立。因?yàn)槊總€(gè)成員在這樣一個(gè)整體中當(dāng)然應(yīng)該不僅僅作為手段，而是同時(shí)也是目的，并且就其共同促成了整體的可能性而言，每個(gè)成員借助于整體的理念反過(guò)來(lái)又依據(jù)他的地位和功能得到了規(guī)定?！保╒ 375）

當(dāng)康德將調(diào)和政治與道德的分歧的希望寄于所有人的反對(duì)之時(shí)，并不意味著他容忍任何積極抵抗的方式。他在《論永久和平》的附錄中借以說(shuō)明公共性原則的應(yīng)用的第一個(gè)例子正是對(duì)積極抵抗權(quán)的駁斥，人民對(duì)主權(quán)者的反對(duì)的方式因此只能是非強(qiáng)制和非暴力的。在《論通常的說(shuō)法》中，在反駁了人民有暴力反抗國(guó)家元首的權(quán)利之后，康德隨即指出人民還有一種不可離棄的反對(duì)權(quán)利，即對(duì)公共法律和政治決策進(jìn)行公開的討論和批評(píng)的自由，這是“人民權(quán)利的唯一守護(hù)神”（VIII 304）。而在此前的《何謂在思維中確定方向？》一文中，他同樣將表達(dá)自由視為“在一切公民的負(fù)擔(dān)之下仍然留存給我們的唯一珍寶，只有憑借它才能抵御這一狀態(tài)的災(zāi)禍”（VIII 144）。在更為根本的意義上康德會(huì)將表達(dá)自由以及建立在這一自由之上的公共領(lǐng)域視為理性的實(shí)存之所在，而他在政治的意義上對(duì)這一自由的論述所關(guān)注的始終是政治服從的界限，以及在服從之時(shí)如何始終保有更進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利的可能性的問(wèn)題?！妒裁词菃⒚伞防飳?duì)理性的公開運(yùn)用和私下運(yùn)用的區(qū)分正是對(duì)此給出的一個(gè)解答：理性的私下運(yùn)用意味著在權(quán)威領(lǐng)域的服從，而理性的公開運(yùn)用則意味著在公共領(lǐng)域的自由批評(píng)?？档轮鲝埞駪?yīng)該有“在一切事情上公開運(yùn)用自己的理性的自由”（VIII 37），因?yàn)檎窃谶@一無(wú)損于政治服從義務(wù)的自由之中，他看到了人的持續(xù)啟蒙以及由此推動(dòng)制度的持續(xù)改進(jìn)的可能性。通過(guò)理性的公開運(yùn)用，一方面是公眾在公共領(lǐng)域之中持續(xù)地自我啟蒙，另一方面是公共領(lǐng)域獲得了政治批判的力量，促使最高權(quán)力不得不進(jìn)行政治改良以維持他的“立法的威望”，即韋伯意義上的民眾的正當(dāng)性信念。aMax Weber， Wirtschaft und Gesellschaft， Tübingen： Mohr， 1972， S. 122.在《權(quán)利學(xué)說(shuō)》中，康德明確指出在代議制中人民有一種消極的抵抗權(quán)，可以通過(guò)他們的代表去反對(duì)不正當(dāng)?shù)姆珊驼螞Q策。而如果人民的代表一直怠于行使這一反對(duì)的權(quán)利，這將表明“人民已經(jīng)腐化了”（VI 322），他們已經(jīng)失去了公開表達(dá)自己的意見并監(jiān)督代表們盡責(zé)履職的能力。以啟蒙不足或再度腐化的人民為基礎(chǔ)的共同體，即使出于某種偶然的機(jī)緣在形式上建立了好的制度，也會(huì)不可避免地重新滑向?qū)Ｖ浦髁x。因此問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于英法兩國(guó)的政治實(shí)踐是否揭示了現(xiàn)代政治的原則，而在于德國(guó)人是否有能力去促成這些原則的持續(xù)實(shí)現(xiàn)。啟蒙并不簡(jiǎn)單等同于知識(shí)的占有，知道某些原則并不等于有能力通過(guò)自我思考和公共參與去實(shí)現(xiàn)這些原則。作為現(xiàn)代政治的基本組織形式的民主制度的良序運(yùn)行尤其需要有能力和意愿積極參與公共事務(wù)的討論并監(jiān)督權(quán)力的運(yùn)行的公民，這只有通過(guò)啟蒙才能達(dá)到——啟蒙所要造就的正是有能力和勇氣在公共事務(wù)上公開運(yùn)用自己的理性的人。

而在康德看來(lái)，人的啟蒙恰恰不可能通過(guò)政治革命來(lái)實(shí)現(xiàn)。雖然啟蒙要求個(gè)體的思維方式的根本轉(zhuǎn)變，要求“人的內(nèi)在之中的革命”（VII 229），但內(nèi)在的革命并不能通過(guò)外在的革命來(lái)促成，尤其是這里所要求的并非單一個(gè)體的啟蒙，而是更廣泛意義上的人的普遍啟蒙?？档鲁浞忠庾R(shí)到了在現(xiàn)實(shí)世界中人的啟蒙所將遭遇的困難。對(duì)于個(gè)體而言，在習(xí)慣了他人的照料之后，要從近乎本性的懶惰和懦弱之中擺脫出來(lái)并學(xué)會(huì)自主思考是極其困難甚至是充滿了危險(xiǎn)的，而只有依托于公共領(lǐng)域，啟蒙才是可能的。只有在公共領(lǐng)域之中，個(gè)人才能被激發(fā)出主動(dòng)運(yùn)用自己的理性的積極性，也只有在與他人的溝通之中，個(gè)人才能學(xué)會(huì)如何進(jìn)行普遍有效的思考。這也就意味著每個(gè)人都被深深地嵌于自己所處的時(shí)代和社會(huì)之中，只能與同時(shí)代人一起在交互影響和自我反思的關(guān)系之中逐漸地自我啟蒙。啟蒙并非某個(gè)單一個(gè)體的事情，而是一項(xiàng)公共的事業(yè)，這也就注定了它是“一件困難的而且只能緩慢完成的事情”（V 294）。而革命雖然在權(quán)利的意義上會(huì)造成一種斷裂的狀態(tài)，但并不會(huì)像后來(lái)的阿倫特所認(rèn)為的那樣可以造就一個(gè)新的開端a阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：譯林出版社2011年版，第18頁(yè)。，根本原因就在于被特定的傳統(tǒng)和偏見所束縛的人們不可能通過(guò)革命就能一下子建立起一種新的思維方式。正如托克維爾后來(lái)對(duì)法國(guó)大革命的研究所表明的，人們誤以為是大革命的產(chǎn)物的許多思想、情感和制度，恰恰是舊社會(huì)的殘余。b托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第31頁(yè)。在《什么是啟蒙》里，康德事實(shí)上就已經(jīng)很明確地表達(dá)了這一觀點(diǎn)：“公眾只能緩慢地通往啟蒙。通過(guò)一場(chǎng)革命或許可以推翻個(gè)人的專制和貪婪心或權(quán)勢(shì)欲的壓迫，卻不可能帶來(lái)思維方式的真正改良，相反，新的偏見將會(huì)和舊的偏見一起成為毫無(wú)思想的大眾的桎梏?！保╒III 36）激進(jìn)的暴力革命不僅無(wú)法把控自身的走向，即使它取得了成功，也無(wú)法塑造新社會(huì)所需要的主體，正是這一點(diǎn)決定了我們很難通過(guò)一場(chǎng)暴力革命建立起全新的秩序，而這直接與盧梭的革命觀相對(duì)立。在《社會(huì)契約論》中，盧梭明確地表達(dá)了革命對(duì)人性和習(xí)俗的改造所可能具有的積極作用，這幾乎是一個(gè)已經(jīng)被腐化的民族能夠獲得新生以配享自由的唯一希望，雖然這一作用也是建立在諸多的偶然性之上的?！罢缒承┘膊∧苷鹗幦藗兊纳窠?jīng)并使他們失去對(duì)于過(guò)去的記憶那樣，在國(guó)家的經(jīng)歷上，有時(shí)候也并不是不能出現(xiàn)某些激蕩的時(shí)期；這時(shí)，革命給人民造成了某些重癥給個(gè)人所造成的某些情形，這時(shí)對(duì)過(guò)去的恐懼癥代替了遺忘癥；這時(shí)，被內(nèi)戰(zhàn)所燃燒著的國(guó)家——可以這樣說(shuō)——又從死灰中復(fù)活，并且脫離了死亡的懷抱而重新獲得青春的活力?！眂盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館2016年版，第56頁(yè)。盧梭在這里表達(dá)了一種浪漫主義的革命觀，而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思實(shí)際上也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)，即只有通過(guò)革命才能塑造全新的社會(huì)主體：“革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆]有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會(huì)的工作?！盿《馬克思恩格斯文集》 （第一卷），北京：人民出版社2009年版，第543頁(yè)。而康德很顯然并不認(rèn)同這樣的革命觀，在他看來(lái)，暴力革命非但不能讓人擺脫舊的偏見而形成新的思維方式，反而會(huì)將人們拋入更深的偏見和對(duì)立之中，并因此不可能成為建立并維持全新的制度的主體，這構(gòu)成了他反對(duì)革命的第二重理由。

四、結(jié)論

由此可見，康德對(duì)革命的拒斥并不能簡(jiǎn)單地被歸結(jié)為對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的妥協(xié)，而是包含著深思熟慮的理由。而這些理由合起來(lái)也就指向了一個(gè)以啟蒙為核心的政治改良主義的方案，這一方案以在經(jīng)驗(yàn)層面上實(shí)現(xiàn)一個(gè)合乎理性的權(quán)利秩序?yàn)槟繕?biāo)，但其方式只能是漸進(jìn)式的，正如康德在《權(quán)利學(xué)說(shuō)》中所總結(jié)的：“如果它不是革命地，通過(guò)一個(gè)跳躍，即通過(guò)暴力地推翻迄今所存在的有缺陷的憲法——（因?yàn)檫@將會(huì)瞬間導(dǎo)致所有權(quán)利狀態(tài)的解體），而是通過(guò)逐漸地依據(jù)固定的基本原則的改良而被嘗試和被實(shí)施的話，那這一理念能夠引導(dǎo)我們持續(xù)地接近最高的政治的善，接近永久和平?！保╒I 355）人們當(dāng)然可以進(jìn)一步質(zhì)疑康德關(guān)于持續(xù)改良的可能性的設(shè)想是否太過(guò)于樂觀，尤其是在某些統(tǒng)治形式下持續(xù)的政治改良最終必然會(huì)要求政體原則的根本變更，改良這時(shí)就會(huì)觸及無(wú)法逾越的限度。但是從權(quán)利論證的角度來(lái)看，所謂的積極抵抗權(quán)的確很難獲得辯護(hù)。唯一可能的辯護(hù)方式或許是像馬克思那樣，徹底摒棄權(quán)利的話語(yǔ)，轉(zhuǎn)而從社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的角度去理解革命的必要性。但這對(duì)于西方近代以來(lái)以權(quán)利概念為核心的政治哲學(xué)而言，將會(huì)是更為致命的，因?yàn)檫@將意味著它的規(guī)范性基礎(chǔ)的徹底消解。