蓋佳擇

楊富學先生的新作《敦煌民族史探幽》是“國家出版基金項目”——《絲綢之路歷史文化研究書系》中之一部，為其多年致力之敦煌民族史、維吾爾和裕固民族史研究成果之結晶，匯集了其發(fā)表過的十六篇敦煌民族學論文，可貴的是，楊先生在出版之前復對之一一增刪、潤色，更糾正部分舊說，適當增益其最新研究成果，為本書增色不少。

河西，特別是敦煌，自古以來就是華戎交匯、民族融合之所，有類于川藏地區(qū)之藏彝羌走廊，河西走廊亦為藏羌回蒙及古之月氏、烏孫、粟特、波斯等諸民族往來之大走廊，季羨林先生所道“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠的文化體系只有四個：中國、印度、希臘、伊斯蘭，再沒有第五個；而這四個文化體系匯流的地方只有一個，就是中國的敦煌和新疆地區(qū)，再沒有第二個”可謂至理名言。河西、敦煌以其博大的胸懷包容了通道上來來往往的各大民族，接受了他們各具特色的文化，然又使之深深打上了漢地儒家文化的烙印。今觀甘肅之版圖，左為新疆，右為寧夏，上為內(nèi)蒙，下為青藏，稱一句“四面六蕃圍”絕不為過。狹長的河西走廊，有如一道長城，隔開了諸蕃，將博大精深的漢族文化遠遠推向絲路的另一端。在各族文明匯聚河西之際，河西的漢族文明也深深影響了四圍諸族：回鶻受漢地影響，轉而信奉佛法；吐蕃經(jīng)漢僧摩訶衍傳法，接受了禪宗；粟特人大量在漢族的張氏歸義軍政權擔任要職，對抗吐蕃、回鶻等各民族的侵擾，或有粟特血統(tǒng)的曹議金更是攀上漢族高門譙郡曹氏，以正宗漢家苗裔自居……這些現(xiàn)象在古代中國曾廣泛存在，而于河西表現(xiàn)尤為突出，楊富學先生一向于此類現(xiàn)象多有探究，此書即其成果也。

楊氏此書主要探討了少數(shù)民族對敦煌之貢獻，敦煌與月氏烏孫先民之關系、敦煌與吐蕃、敦煌與回鶻、敦煌與裕固族等數(shù)問題，其中有歷來困擾學術界之大問題，有恰才關注之新問題，多對學界成說提出新解，雖未必皆能終結疑問，然其證據(jù)扎實，論證周密，自圓其說已是綽綽有余。

一、敦煌學舊說新解

楊先生在探討“少數(shù)民族對敦煌的貢獻”時，首先對學界老生常談之“敦煌”與“莫高窟”之名稱來源做了一番發(fā)微。關于敦煌二字之釋義，研究者可謂夥矣。自張騫歸自西域，言月氏居敦煌、祁連間，東漢應劭又云其意為“敦，大也，煌，盛也”，李吉甫《元和郡縣圖志》更衍為“敦，大也，以其廣開西域，故以盛名?！睌?shù)千年間人沿之不改。然近人于閱讀敦煌文獻之時不免產(chǎn)生疑問：張騫向漢武帝匯報河西邊情時如何能夠未卜先知，知敦煌之將來會無上輝煌，廣開西域呢？更何況當時河西地區(qū)為匈奴屬地，古或為三苗所居，鮮有漢人之蹤跡，何來漢文之名？另外很多學者亦注意到了在《山海經(jīng)》中記有敦薨之山、敦薨之水，恐即“敦煌”之原名，其字面義頗為不佳，為音譯的可能性無疑很大，而張騫的原始語境下與其相連的“月氏”、“祁連”今已知為胡名音譯，則“敦煌”獨能例外乎？學界之中岑仲勉先生首拋假說，于《釋桃花石》中提出“敦煌”或為“桃花石Taugus（Tabgac）”的對音①岑仲勉：《釋桃花石》，《東方雜志》第33卷21號，1936年，第63～74頁。，然其說漏洞頗多，故其不久即別撰一文否定該說②岑仲勉：《桃花石之新釋》，《突厥集史》，北京：中華書局，1958年，第104～1059頁。。海風的《敦煌地名的來源及其他》則以為或是源于希臘語，與生活于敦煌的塞種人相關③海風：《敦煌地名的來源及其他》，《光明日報》1986年10月26日第4版。；林梅村以為西域有一地名“單桓”，為《山海經(jīng)》中“敦薨”之本，后其名移于敦煌④林梅村：《吐火羅人與龍部落》，《西域研究》1997年第1期，第14～16頁。；史念海以為，“敦煌”與“祁連”等語皆為匈奴語⑤史念海：《河西與敦煌·上篇》，《中國歷史地理論叢》1988年年第4期，第64頁。；李得賢以為其為藏語“朵航”即“誦經(jīng)地”之意⑥李得賢：《敦煌與莫高窟釋名及其他》，《青海社會科學》1988年第5期，第86頁。；李正宇先生以為為月氏語⑦李正宇：《三危瓜州敦煌辯》，《絲綢之路》2013年第4期，第21頁。，宮玉海先生以為為烏孫語⑧宮玉海：《敦煌的由來和烏孫的族屬》，氏著《〈山海經(jīng)〉與世界文化之謎》，長春：吉林大學出版社，1995年，第144～146頁。；西方學者對此亦多有論述，如英國漢學家貝利以為“敦煌”當為圍繞、堡塞，源于伊朗詞Θruvan（druvana-）⑨H.W.Bailey,Indo-Scythian studies being Khotanese texts,VII,Cambridge,1985,p.100.；美國漢學家梅維恒提出敦煌來自佉盧文俗語drumga，可能也與某伊朗語詞同源，向上可推到共同印歐語Dher，意為掌握，穩(wěn)固⑩梅維恒撰，王啟濤節(jié)譯：《敦煌得名考》，《西南民族大學學報》2012年第9期，第219頁。；匈牙利伊朗學家哈爾馬塔亦認為其來自伊朗語詞，意為大建筑，設圍的城市，其認為敦煌與吐魯番實即一名之轉，意為圍繞，堅固的堡壘?? 梅維恒撰，王啟濤節(jié)譯：《敦煌得名考》，第219頁。；法國漢學家列維認為敦煌源于窣利語（即粟特語），認為其對音為Drwn（Darwan），等于希臘語Throana?? 伯希和：《說吐火羅語》，伯希和、列維著，馮承鈞譯《吐火羅語考》，北京：中華書局，1957年，第139頁。。而余太山、王欣、王宗維?? 余太山：《古族新考》，北京：商務印書館，2012年；王欣：《吐火羅史研究》，北京：中國社會科學出版社 ,2002年；王宗維：《敦煌釋名》，《新疆社會科學》1987年第1期，第61頁。等所提出的“敦煌為吐火羅”說則得到了大多數(shù)人的認可。以上諸說，楊先生顯然皆已周知，然心不認可之，復礙于篇幅，故寥寥數(shù)筆一帶過之。楊氏認為錢伯泉先生提出“敦煌”源于古突厥語之說差似之其以為“敦煌”源于終南之“敦物”，為姜姓與允姓戎人游牧之地，其義為“連綿的大山”?? 錢伯泉：《敦煌與莫高窟音義考析》，《敦煌研究》1994年第1期，第44～53頁。，楊富學先生在其說基礎之上提出敦煌為原始突厥語dawam（瓜）之意，蓋敦煌古出美瓜，后又稱“瓜州”，“瓜州”當即“敦煌”之漢譯也。對這一問題的進一步詳細論述，見于楊撰《“黑龍江”名出阿爾泰語考》?? 楊富學：《“黑龍江”名出阿爾泰語考》，《語言與翻譯》2000年第3期，第52～54頁。，因收入另一文集?? 楊富學：《中國北方民族歷史文化論稿》，蘭州：甘肅人民出版社，2001年，第33～37頁。而未復入本集。

至于“莫高”，其出較晚，窟于前秦方鑿，名于隋時《莫高窟記》中方現(xiàn)，故學者多望文生義，以為因佛法“莫高于此”而得名，亦有因其又寫作“漠高”而以為當為沙漠之高山（鳴沙山）之意，然亦多有學者推測其為胡名，具體而以突厥語最為可能。按李得賢以為為突厥語沙磧之意①李得賢：《敦煌與莫高窟釋名及其他》，第88頁。，錢伯泉以為乃突厥語“仆固”抑或“牟羽”即Bogu之轉，意為“神圣”，蓋因三危山常有佛光也。楊先生承之，并以三危山之古名“昇雨山”實為“牟羽山”之訛。

于此章中楊富學先生更探討宋史上所謂“沙州北亭可汗”、“鎮(zhèn)國王子”之來歷，其認為，過往學者多認定其必為高昌（北庭）回鶻之可汗或王子，不然則為流亡之甘州回鶻，牽強其說，獨無視史書中沙州回鶻大量朝貢記錄，實是怪哉。其以詳實證據(jù)考出沙州回鶻之真實存在及其與西夏相持年限，給人耳目一新之感。關于“沙州回鶻”的相關考證，同可參見其書之第六章“關于沙州回鶻國的建立”。

楊富學先生曾在印度訪學數(shù)年，熟諳印度兩部大史詩，其考出敦煌文獻中《羅摩衍那》的于闐語縮寫本有三種、吐蕃文寫本有六種、吐魯番出土回鶻文寫本兩種。楊氏以為，“羅摩衍那”的胡語寫本其繁簡程度介于印度語言與漢文之間，它的出現(xiàn)，體現(xiàn)了敦煌及周邊民族在中西文化交流中的能動作用，其在一次講座中更指出這些或繁或簡的寫本，可能都成為西游記成型中之一環(huán)，神猴哈奴曼的形象亦由此漸漸變?yōu)楹镄姓撸優(yōu)閷O悟空。

二、楊富學先生的吐蕃、回鶻學研究

楊富學先生此書更對敦煌吐蕃文獻反映之吐蕃前弘期的歷史、摩訶衍禪法在藏地的流傳以及吐蕃習俗之影響敦煌作了闡述。其關于西域及敦煌吐蕃佛僧飲酒風俗之探索頗有意趣。按說，酒乃佛家第一戒，無論小乘抑或大乘，酒戒皆極嚴，而吐蕃統(tǒng)治敦煌之前亦無文書記載其寺僧人飲酒。然自從吐蕃入主敦煌，寺院賬中開始頻頻出現(xiàn)酒類。楊氏以為，這或與佛教戒律的推行大大晚于佛教的流行有關。早期吐蕃一直有信無戒，加之后來流行雪域的藏傳佛教密宗以為酒對修上密之僧是一種方便，故其不以飲酒為破戒。另外，雪域高原極為寒冷，僧人信徒亦需酒肉御寒，順利過冬，楊氏以為這或當亦為其不戒酒乃至不戒肉的深層原因。

事實上，飲酒在佛家中亦不算了不得的大過。飲酒屬于遮戒而非性戒，即其本身并非惡行，但行此易亂性，或致罪生，故戒之。在佛法初興時本不禁之，犍陀羅、中亞地方寺院釀酒屬于常態(tài)，出土文物多見其圖像，中古中國僧人飲酒亦不限于敦煌、西域，即長安寺院僧眾飲酒乃至食肉亦比比皆是，亦頗有以酒齋僧者。玄宗開元十二年特頒令強調(diào)不得食酒肉之戒律，然仍禁不止。中古僧傳中多記僧院釀酒，僧人飲酒事。而據(jù)部分文獻所記，類酒而無酒色味之胡酒三勒漿、加入苦物之葡萄酒等，皆不被視為酒，可供飲用。而以酒入藥，僧服用之亦非屬破戒②孫英剛：《兩個長安——唐代寺院的宗教信仰與日常飲食》，《文史哲》2019年第4期，第56～60頁。。是故敦煌僧飲酒，非全因吐蕃之故。此似失察。

在關注出土文獻的同時，此書亦體現(xiàn)出對傳統(tǒng)史傳等傳世文獻的利用，如其“論黠戛斯在西域的進出”和“摩尼教與甘州回鶻之外交”，前者利用武宗朝宰相李德裕之文集，后者采《冊府元龜》之朝貢記載，論證詳實可信。

楊氏定義回鶻佛教為漢傳佛教在西域的翻版。此言精到。楊富學先生為回鶻佛教研究之大家，其學術生涯最初起步即在回鶻佛教研究。已出《回鶻之佛教》、《回鶻文佛教文獻研究》等書數(shù)部，其在書中指出，所謂回鶻文佛教典籍原本最大量的實來自于漢地，多為漢文大乘經(jīng)典、偽經(jīng)和宗派著述（禪籍尤為突出），回鶻佛教壁畫藝術亦多取法漢風，自身民族特色并不明顯。其他諸如未來佛彌勒崇拜、觀音崇拜、文殊與五臺山崇拜等等亦多源自漢地。

作為一位杰出的維吾爾學家，楊富學先生對回鶻-維吾爾文深有研究。在第十四章《多種文字在古代維吾爾族中的行用》中，楊氏對回鶻文的來源進行了辨析，駁議了其源于敘利亞福音字母的假說，而肯定了源出粟特文之說，而回鶻文之創(chuàng)制，正與睿息等粟特摩尼師相關。由于回鶻人文化發(fā)達，故成為后來之蒙古統(tǒng)治者之師，促成了回鶻式蒙古文的形成，即所謂老蒙文；而蒙文與蒙古文化又深深影響了滿族，滿文即仿蒙文而創(chuàng)，而滿文的行用又促成了錫伯文的形成。不僅如此，據(jù)楊氏考證，契丹小字的創(chuàng)制，亦確實借鑒了回鶻文的部分因素，其受到了回鶻語拼音法規(guī)則的直接影響，可見回鶻文化影響之大。只是在回鶻全面伊斯蘭化之后，漸漸放棄了祖先的回鶻文而改從阿拉伯文。自此回鶻文在新疆被徹底摒棄，取而代之的是以阿拉伯字母拼寫的所謂“察合臺文”，進而演化為老維文。相反，回鶻語和回鶻文化在同文同祖的河西裕固族中則得以殘留。

這里要說到的就是楊先生此書數(shù)個重要意義之一——呼吁復原回鶻文，倡導復興回鶻文化?！对９虒W與河西回鶻關系漫議》中提到，從最近發(fā)現(xiàn)的回鶻文文獻看來，裕固族人晚至18世紀以后才徹底放棄回鶻文，至今其族有語言而無文字，而東西裕固語皆屬粘連語，便于回鶻文的拼寫。楊先生認為，古回鶻文化的研究，擔子現(xiàn)在就落在裕固族與裕固學的肩上。楊氏此倡甚有其合理性，若果能成功，其為回鶻之一大功臣矣，是書是文亦堪為不朽矣。

三、楊富學先生的夏、元洞窟研究

楊富學先生對于西夏學、元史學特別是元代河西西域史地之學亦頗精通，近來研究多關注莫高窟、榆林窟、文殊山石窟、山嘴溝石窟等之夏、元壁畫，頗有獨到之心得。這在其《少數(shù)民族對敦煌文化的貢獻》等章中得以體現(xiàn)。楊氏感于過往西夏學者多半誤讀真正的西夏藝術風格，又錯將西夏晚期的藝術風格擴大化，且混淆了西夏和元代的界限，遂在多文中力辟之。其曾指出通常以為的“大紅大綠”亦即繼承曹氏歸義軍晚期風格的壁畫藝術并非屬于西夏，其與山嘴溝石窟、阿爾寨石窟等真正的西夏石窟畫風迥異，而很多石窟出現(xiàn)的夏漢雙文榜題則實屬于西夏亡后元代的產(chǎn)物，多處可見的包括西夏文在內(nèi)的多語種書“六字真言”，亦非流行于西夏時期，即過去被認定為屬西夏的鐵證——上師帽，如今看來亦非僅盛于西夏。

但話又說回來，回鶻、西夏與元風石窟之代際劃分本就是困擾學界之大難題，回鶻（沙州回鶻）存在于歸義軍與西夏的夾縫中，雖其統(tǒng)治敦煌不過數(shù)十年，然其較高的文明程度深深影響了西夏，很多西夏上師，本皆回鶻僧人，乃至《西夏文大藏經(jīng)》亦回鶻僧主持修撰。易代之后，西夏文明又深刻影響了元代，元代河西大部分文獻仍由西夏文寫成，石窟亦在西夏人的設計下施工，故二者實你中有我我中有你，混淆不清。在此書形成早期，楊先生惑于成說，以瓜州東千佛洞第2窟，榆林窟第3窟等為西夏修成，而今書則體現(xiàn)其最新研究成果，將之歸入元代，具體論證可見其新作《莫高窟第61窟甬道為元代西夏遺民營建說》①楊富學：《莫高窟第61窟甬道為元代西夏遺民營建說》，《西夏學》2017年第2期。。

楊先生本治回鶻佛教與摩尼教文獻，然因感于敦煌晚期石窟分期斷代的混亂：本來各具特色的回鶻、西夏及蒙古時期洞窟被雜混在一起，故而今年投入精力于石窟甄別尤多，取得的成就也頗引起學術界的關注。除上述石窟分期著述外，近年來對伊斯蘭教，特別是敦煌之伊斯蘭文化亦有所涉及，此一問題也間接關乎敦煌晚期石窟的分期問題。此書首章第七節(jié)《敦煌各族在中西文化交流中的作用》略為言之，其以為《莫高窟六字真言偈》和鎖陽城之圓形城角足見伊斯蘭文化對瓜沙影響之一斑。其具體論述可見其最新發(fā)表之《元代伊斯蘭文化覓蹤》②楊富學：《元代敦煌伊斯蘭文化覓蹤》，《敦煌研究》2018年第2期。。此亦舊稿未曾有之處，今特增益之。雖然保持收入論文集之舊論文的原始面貌為多數(shù)學者所遵從，包括楊氏另一部著述《回鶻文佛教文獻研究》亦如此，然既有新證以推翻舊論，又何必墨守舊說，誤導后人呢？斯為《探幽》一書勝于多數(shù)學者論文集之處。

四、一點缺憾

當然，楊氏此書也并非盡善盡美，個別陳舊的說法仍未改從新說，一些對古民族由來之推測亦不同于今日最新之考古結論。較為明顯的一處見其書第九章《宗教與甘州回鶻之外交》，其第199頁談及張承奉的西漢金山國時，仍沿用唐天祐三年（906）建國之說，而事實上此說硬傷極多，并不合乎情理。按金山國建國時間假說極多，榮新江先生的910年說已為廣大學界所接受；楊寶玉、吳麗娛的909年建國說由于有《皇極經(jīng)世書》為佐證③（北宋）邵雍：《皇極經(jīng)世書》卷六下，《文淵閣四庫全書》子部術數(shù)類第八〇三冊，上海：上海古籍出版社，2003年，第738頁；楊寶玉、吳麗娛：《歸義軍政權與中央關系研究— —以入奏活動為中心》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第53頁。，亦得到一定認可；余與楊先生近日在《敦煌寫卷“落蕃詩”創(chuàng)作年代再探》一文中提出的908年建國④楊富學、蓋佳擇：《敦煌寫卷落蕃詩創(chuàng)作年代再探》，劉進寶主編：《絲路文明》第2輯，上海：上海古籍出版社，2017年，第136～138頁。亦可備一說，遺憾的是楊先生不慎忽略了這個問題。而其第二章《河西考古學文化與月氏、烏孫之關系》或亦存在武斷之處。楊先生關注河西之騸馬文化、沙井文化，注意到它們都是興起于公元前一千年前后，而其活動空間都落在了張騫所云月氏、烏孫二族所生活之“祁連、敦煌間”，故依據(jù)舊說試為定論：所謂“騸馬文化”，當即烏孫之族，“沙井文化”，實即月氏之族。楊先生亦有一系列文獻與考古學方面之證據(jù)支持其說。楊氏斷沙井文化為月氏之證據(jù)主要有如下幾點：月氏與沙井文化所處地域相同，又皆以定居畜牧業(yè)為主，且兩者似乎皆非河西本地部族，推測或為自北遷來，而沙井文化中斷于秦漢時期，據(jù)史書，是時匈奴霸河西，逐走月氏。兩者于時空上的驚人吻合當為其是一非二之例證。而騸馬文化所以為烏孫，則因二者皆為定居牧業(yè)經(jīng)濟，并輔以一定的簡單農(nóng)業(yè)，新疆昭蘇發(fā)現(xiàn)的烏孫墓中出土鐵鏵與敦煌發(fā)現(xiàn)的西漢銅鏵形制一致，亦堪為其證。而騸馬文化所處地域雖與當?shù)刂膲挝幕睾?，然面貌各異，似亦佐證其為自外遷入，而其文化遺跡較之沙井文化為少，似亦印證了烏孫弱于月氏的事實。

然而據(jù)西北大學王建新教授及其團隊的最新考古研究成果①見新聞《尋找大月氏》https：//baijiahao.baidu.com/s?id=1606294749602240314&wfr=spider&for=pc等。，已初步確認古代月氏在中國境內(nèi)的原居地應該是以東天山為中心的區(qū)域；約公元前500年至前200年期間，生活在東天山地區(qū)的游牧人群正為月氏人。王教授指出，《史記》“始月氏居祁連敦煌間”中之祁連，并非是指今天的祁連山，而是指天山，具體即東天山。東天山在漢代文獻中被稱作“祁連山”“天山”或“祁連天山”。祁連山為音譯，天山為意譯，而“祁連天山”則為音譯加意譯之名稱。今天的祁連山在漢代文獻中被稱為“南山”，昆侖山則稱為“西域南山”。而在漢代文獻中，南山和祁連山曾在一段話中同時出現(xiàn)，足見所指非一。經(jīng)考察研究，其復發(fā)現(xiàn)，敦煌附近，草場貧瘠，空間狹小，誠難以支持一個或更多大部族生活，而東天山則恰好存在足夠游牧部族發(fā)展繁衍的廣闊空間。筆者深以為然。實按，張騫所謂“敦煌”，當即“敦薨”，而根據(jù)《山海經(jīng)》，敦薨之山、敦薨之水皆在今焉耆附近，恰好臨近東天山，泛義來說，“敦薨”或指焉耆、天山以至今敦煌的廣闊地域。是故“祁連、敦煌間”實當理解為月氏、烏孫部族居于敦薨山與祁連（天山）之間——如此，近世學者誠誤讀張騫，誤讀《史記》多年矣。經(jīng)過十八年的艱苦考古歷程，王建新團隊在東天山發(fā)現(xiàn)很多大型游牧聚落，故王氏據(jù)此得出結論：自公元前1000年以來，在東天山地區(qū)先后分布過兩類游牧文化遺存，而月氏的文化即為其中之一，而另一種則或為烏孫。楊先生相關文章撰述較早，故而未能參考最新成果，誠為憾事也，但仍不失為很有說服力的一說，可與王建新之考古資料相砥礪，有助于推進這一問題的深入研究。

綜上所述，雖然其中亦難免有少數(shù)承襲舊誤之處，但整體而言，這部著作是十分成功的，其所涉領域極廣，其所論古國與古今民族甚多，所提假說極為大膽，多為前人所不敢論，論而無敢深入闡發(fā)者。作為國內(nèi)回鶻學與裕固學之開路人之一，楊富學先生此書繼續(xù)于此領域拓荒，對吐蕃、黨項、契丹、蒙古諸民族的研究亦多有推進，其異常豐富的研究成果與獨辟蹊徑之探索思路，給予后輩學者之學術啟迪必將甚巨。