張先廣/文

杜 丹 張先廣/譯

杜撰新詞是個冒險之舉；如果碰巧被接受，贊揚會很溫和；如果被拒絕，嘲諷是必然的。

——本·瓊森

思維不是一個連續(xù)性的、話語式的過程——思維更像量子躍遷。

——維萊姆·弗盧瑟

數(shù)字技術(shù)是個我們?nèi)沼?、日日被用而不知的東西。這個熟悉的陌生領(lǐng)域已成為塑造我們的他者、我們的新棲居地。我們已踏上一個既無目的地又無回頭路的眩暈的生成之旅。種種跡象表明數(shù)字技術(shù)已成為引發(fā)變革的一個強大的動因并將繼續(xù)扮演此角色。我們以往所熟知的世界已化為齏粉，跟數(shù)字沙暴成為一體。在這個后歷史的、新游牧的時刻，“認(rèn)識你自己”跟認(rèn)識數(shù)字技術(shù)已密不可分。我們所面臨的挑戰(zhàn)是把握成串的字母組成的話語所無法把握的東西，恰恰因為這種東西已使話語這種認(rèn)識方式變得過時。我們已經(jīng)到了一個不得不放棄理性姿態(tài)的境地，因為一切理性的東西僅僅是這個新媒介中的內(nèi)容。文字的（即基于字母的）、線性的、邏輯的思維模式必須讓位于統(tǒng)計學(xué)的、概率論的、控制論的、程序式的、博弈論的、量子論的、新原子論的、點彩畫式的思維模式。本體論思維將為間性論思維所顛覆、克服、消解和吸 納。

數(shù)字技術(shù)能改變我們的生存方式，重新配置我們的意識模式，并重塑我們的集體無意識。作為探究團(tuán)體的成員，我們的事業(yè)介乎追問和對話、實驗和幸運的發(fā)現(xiàn)之間，并在其間推進(jìn)。我們所面對的是一個史無前例的課題。去構(gòu)建一個完美的系統(tǒng)等于背叛我們的事業(yè)。我們必須承認(rèn)我們不懂，并以一種能揭示我們的無知感的形式來呈示我們的發(fā)現(xiàn)。無知和無心的狀態(tài)恰恰是我們所想要的。它意味著通過直覺、直接的知覺和我們尚未把握其性質(zhì)的一種新的思維方式去克服和超越我們的知識。言下之意，采用游牧的調(diào)查方式和呈示風(fēng)格對我們更有利。如下的報告由若干股原生態(tài)的游牧思想所構(gòu)成，也是本著“謬誤的力量”這個精神提供給讀者的。在其中尋求布爾喬亞式的統(tǒng)一的視角等于全然誤會了其旨趣。①這里所暗指的是散點透視這個觀念。運用了散點透視觀念的繪畫可反映運動中的觀察者或眼睛所看到的景象。從實用的角度講，此類探究在沒有虛假的終結(jié)感的情況下會更有用也更有啟發(fā)性。老子教導(dǎo)我們“大成若缺”。老子的觀點允許我們以一種“酷”的、實驗性的、鑲嵌畫式的或者點彩畫式的風(fēng)格來寫作。視覺上的連續(xù)性遠(yuǎn)非聲覺上的共鳴性和氣脈上的貫通性那么重 要。

間性概念面世已有數(shù)年時間。跟所有多義的新詞一樣，這一概念難免也招致了一些善意或惡意的、尤其是來自教條主義者的保留意見、指責(zé)和自我投射。另一方面，該術(shù)語也會為知識界的濫竽充數(shù)者和套利者所征用。令我們欣慰的是，在這兩極之間，一群有自由精神的、思想開明的共同探索者已經(jīng)凝聚在該術(shù)語的周圍。他們的投入與熱情給該術(shù)語注入了活力、豐富了它的內(nèi)涵、擴(kuò)大了它的適用性、揭示了它作為一種啟發(fā)手段的隱伏的、始料不及的潛力。本項研究沿著一個亟需的方向繼續(xù)該項探索，也算是間性研究和數(shù)字研究之間的初次遭遇。其動因在于我們認(rèn)識到數(shù)字技術(shù)已創(chuàng)造出一種新的生存環(huán)境、一種新的真實，相應(yīng)地需要一種新的理解、一個新的概念體系來作為我們的生存陀螺儀。另一個動因在于直覺告訴我們，間性或許是能夠抓住這個新興的概念體系的精神和基調(diào)的樞紐性的、范式性的術(shù)語。

數(shù)字媒介具有“起死回生”和加速的功能，并能滋養(yǎng)一種生態(tài)學(xué)的、間性論的情懷。①尚·丘比特指出：“媒介化是我們生活于其中的條件，在全球化以及媒介化的過程中，它在許多方面已迫使我們遠(yuǎn)離個體意志哲學(xué)，進(jìn)入更深層次的相互依存，終而為了人類的生態(tài)而放棄個體自由。” J. Armitage， ed.，Paul Virilio： From Modernism to Hypermodernism and Beyond， Thousand Oaks： SAGE Publications， 2000， p.139.作為西方文明基礎(chǔ)的字母數(shù)字代碼，正在被新興的點間代碼所取代。德謨克利特之“雨”將取代赫拉克利特之“流”，并成為激發(fā)我們想象力的根比喻。癡迷于存在、物質(zhì)和實體的傳統(tǒng)西方本體論將會被“間性論”所克服和吸納。在間性論看來，更為根本的是具有構(gòu)成作用的廓落（khora）、關(guān)系場、具有動因作用的生態(tài)位、共振性的間隙、進(jìn)行著分化而且能引發(fā)差異性的虛擬性，以及緣起和共在的原則。我們一度誤認(rèn)為是實體的東西不過是我們易于產(chǎn)生幻覺的身體構(gòu)造及識字所引致的對可界定性的偏好的結(jié)果，盡管所有的“事物”都有內(nèi)在的變異傾向。②弗盧瑟指出：“固態(tài)的物體不光在哲學(xué)意義上而且在技術(shù)意義上都只不過是表象?！盫. Flusser， Does Writing Have a Future? Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p.144.在微觀層面，所有實的東西都像鑲嵌畫，充滿了間隙和未占的空間，恰似技術(shù)圖像（“由粒子組合成的鑲嵌畫”）。③V. Flusser， Into the Universe of Technical Images， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p. 6.

跟人腦這個“能給發(fā)生于其中的量子躍遷賦予意義的裝置”一樣，數(shù)字技術(shù)的某些特性也適合用量子論來解釋。④V. Flusser， Does Writing Have a Future? Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p. 145.在某種意義上，“零”是“一”所由生發(fā)的背景，也是“一”的歸宿。從神經(jīng)生理學(xué)的角度來看，“一”是對越過最低知覺閾限的量子躍遷的統(tǒng)計性概括。在此之前，大腦一無所覺。這個閾限可以通過化學(xué)物質(zhì)或者靈修來調(diào)節(jié)。例如，茶可以降低這個閾限，而酒精則會把它抬高。禪修據(jù)說能使人產(chǎn)生微細(xì)知覺。躍遷的數(shù)量一旦超過了知覺的最高閾限，“一”就會逆轉(zhuǎn)為“零”。這種情況可能導(dǎo)致的一種小概率結(jié)果是某種或好或壞的永久性大腦變化，比如頓悟，或者（在最壞的情況下）心靈的徹底粉碎。在某種意義上，“零”代表初心——純粹的注意力（沒有先入之見或預(yù)期），這是有洞察力和能作出恰如其分的反應(yīng)的先決條件。上述理解告訴我們：所謂的穩(wěn)定的實體似乎具有的穩(wěn)定性僅僅是我們的知覺閾限造成的結(jié)果，表面上穩(wěn)定的實體實際上是亞穩(wěn)定的事件或受不確定性和小概率這兩個原則制約的、受有活力的虛擬對應(yīng)體的影響的一時的表象。

關(guān)于“一”和“零”還有許多未盡之言。它們共同構(gòu)成了數(shù)字時代的“通用語”（lingua franca）。作為零維的比特，它們可以模擬一切并承載各種信息。重申一下上文提出的觀點，“零”代表太初的虛無，從中生發(fā)出小概率的“一”，后者最終消解于吸收一切的“零”之中，就像雪片在純凈的空氣中消融一樣。用弗盧瑟的話來說，“一切都基于偶然性，并且必然歸結(jié)于虛無”⑤V. Flusser， Towards a Philosophy of Photography， London： Reaktion Books， 2000， p. 79. 弗盧瑟在其他地方指出：“對死亡的開放是人（為死亡而存在者）真正的棲居地?！?V. Flusser， Post-History， Minneapolis：Univocal， 2013， p. 74.?！耙弧笔怯邢薜??！傲恪笔羌兇獾奶摂M性故而是無限的?！耙弧鄙l(fā)于“零”，恰似“色”產(chǎn)生于混沌。①值得注意的是，廓落跟混沌有聯(lián)系。這意味著形式既不先于廓落，也不位于廓落之上，而是生發(fā)于廓落?；煦缡翘醯?、創(chuàng)始性的，而形式則是衍生的、有條件的。負(fù)熵性（愿力指向“一”的）沖動和熵性（愿力指向“零”的）沖動之間的互動是混沌宇宙的起源并且體現(xiàn)了混沌宇宙的生命。它是萬物的源頭并且暗示了萬物的歸宿。涅槃介乎輪回之內(nèi)，且與輪回有著徹底的和解。它沒有任何其他內(nèi)涵也不可能在別處找到。佛學(xué)所謂的色不異空、空不異色揭示了一個不能以物質(zhì)手段證偽的精神真理。歸根結(jié)底，物質(zhì)不過是密集地摺起的能量；所謂的物質(zhì)其形比質(zhì)更為根本。一切事物實質(zhì)上都是有形的能量，唯其有形，故能去形、變形。言下之意，沒有常駐的本質(zhì)。正如《易經(jīng)》所暗示的：一切都在變易；這是一個不易的真理；道理就這么簡易。

“一”和“零”是一個無盡的過程的兩個模式?！耙弧鄙l(fā)于“零”并復(fù)歸于“零”，“零”生出“一”，最終又收回“一”。“零”是“一”創(chuàng)造更多的“一”的方式。復(fù)歸于“零”能確保“一”的重生、變化和不壞。放下形式等于肯定了可重塑性；執(zhí)著于形式等于阻礙了大化的過程。生命不在于不變的形式，而在于色空之間的反復(fù)。由此看來，佛學(xué)從根本上說是活力主義的而不是虛無主義的。其參照系是混沌宇宙。其時間意識亦然，正如“四劫”（成劫、住劫、壞劫和空劫）所示。領(lǐng)悟了佛學(xué)意味著接納了相對性。芥子非唯納須彌，而且包藏了整個宇宙，正如萊布尼茨的“單子”一樣。②七世紀(jì)華嚴(yán)宗佛教思想的創(chuàng)始人法藏認(rèn)為，整個宇宙都隱存于它的每個部分之中。他還認(rèn)為宇宙中的每個點都是它的中心，并把宇宙比作一個多維的寶石網(wǎng)，每顆寶石都反映所有其他寶石，直至無限。M. Talbot， The Holographic Universe， New York： Harper Perennial， 1992， p. 291. 這一理解早先已出現(xiàn)于《華嚴(yán)經(jīng)》，根據(jù)此經(jīng)，“世界上的每個物體不僅是它自己，而是包含了所有其他物體，事實上，它就是所有其他事物”。C. Eliot， Japanese Buddhism， New York： Barnes ﹠ Noble， 1969， pp. 109—110.同樣，一剎那中也摺入了所有的劫。值得指出：數(shù)字技術(shù)系建立在對“一”和“零”的一種遠(yuǎn)為狹義的、更為技術(shù)性的理解之上，正如弗盧瑟的下述表述所示：“新代碼是數(shù)字式的——事實上，通常是二進(jìn)制的，屬于1—0這一類型。我們所面對的裝置像電報一樣，它們要么讓電子流通過（1），要么將其阻斷（0）?！雹踁. Flusser， Does Writing Have a Future? p. 145.重申一下，數(shù)字技術(shù)對“一”和“零”的太初意義采取的是簡單化的征用和遮蔽。

伏羲卦（始于坤卦——相當(dāng)于零，終于乾卦——相當(dāng)于六十三）與萊布尼茨的二進(jìn)制數(shù)字系統(tǒng)之間在數(shù)字上的巧合會使我們忽略其哲學(xué)上的差異?？梢哉f，在“一之于零，猶陽之于陰”這個過于簡單化的類比背后更多的是糊涂學(xué)而不是哲學(xué)。原因在于陰和陽都產(chǎn)于一（一氣或生命沖動），一生于零。伏羲卦蘊含著一種中國特有的實踐哲學(xué)，其特點是對命運的變幻無常的清醒認(rèn)識。六十四卦所教導(dǎo)的是得體和審慎。陰和陽（也就是由構(gòu)成卦象的斷裂的和連續(xù)的爻所代表的兩種模式的氣或生命沖動）之間是相互包含、相互依存、相互響應(yīng)、相互作用、相互轉(zhuǎn)化、相互激活的關(guān)系。二進(jìn)制代碼降生于計數(shù)的動機，但在實際應(yīng)用上已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這一動機。它比字母代碼更為抽象，比十進(jìn)制代碼用途更廣。①弗盧瑟有一個與此相關(guān)的思想：“傳統(tǒng)的圖像屬于一級抽象，它們是從具體的世界中抽象出來的，技術(shù)圖像屬于三級抽象；它們是從文本中抽象出來的，文本是從傳統(tǒng)的圖像中抽象出來的，傳統(tǒng)的圖像又是從具體的世界中抽象出來的。” V. Flusser，Towards a Philosophy of Photography， London： Reaktion Books，2000， p. 14.二進(jìn)制代碼被用來制作貌似具體的技術(shù)圖像的方式既老成又原始。

發(fā)明語音字母是為了對語音進(jìn)行視覺編碼。語音字母能夠轉(zhuǎn)錄所有的自然語言。阿拉伯?dāng)?shù)字作為一種代碼其用途在于計數(shù)和算術(shù)運算。如今廣泛使用的數(shù)字代碼不光適用于以零計整（把整的東西化為零維的粒子/點與間隔，有和無，一和零）和計零為整（把點和間隔整合為整的東西的幽靈），而且還適用于模擬、再媒介化、指揮、控制和通信。數(shù)字代碼是一種元代碼，能夠?qū)ο惹暗乃写a進(jìn)行重新編碼并消解音樂（作為意志的世界）和圖像（作為表象的世界）之間的叔本華意義上的區(qū)別。它是控制系統(tǒng)的操作語言。值得一提的是，對芯片而言，“零”并不是虛無，它也能成為芯片的負(fù)擔(dān)，在此意義上跟“一”并無二致。也許芯片的確渴望格式化，如同人腦渴望頓悟一樣。

數(shù)字技術(shù)能造就“天然的”間性論者。對間性論者來說，“關(guān)系性的本體論”這個術(shù)語感覺上像是朝著正確的方向邁出了一步，但還不夠，因為它不徹底。跟提出“基本本體論”觀念的海德格爾一樣，弗盧瑟是又一位為間性論提供了特別的辯護(hù)卻止步于通過添加一個修飾語（“關(guān)系性的”）對“本體論”這一術(shù)語進(jìn)行應(yīng)時性拓展的思想家。②V. Flusser， Post-History， Minneapolis： Univocal， 2013， p. 152.“數(shù)字代碼會導(dǎo)致以零計整、計零為整和關(guān)系式的思維與行動”，這個觀點意義豐富，只能逐層揭示。③V. Flusser， The Freedom of the Migrant， Chicago： University of Illinois Press， 2003， p. 72.在數(shù)字環(huán)境中，尤其是在賽博空間里，自我只是交互式通信網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點，或者說是在一次又一次遭遇中、一個又一個脈沖里、一剎那又一剎那實現(xiàn)自我的一個虛擬性，這種實現(xiàn)是暫時的、浮現(xiàn)性的、消逝性的。以當(dāng)下為導(dǎo)向與概率思維變得越來越重要。藏傳佛教徒說得對：“不要邀請未來。不要延長過去。不要改變現(xiàn)在?！爆F(xiàn)實的加速使我們認(rèn)識到包括我們自己在內(nèi)的一切事物的速朽性，以及充滿間性論情懷的佛學(xué)的深刻性。重申一下這里所說的意思，“我們都是轉(zhuǎn)瞬即逝的潛能，通過相互接近而得以將彼此體驗為具體的‘我’和‘你’”④Ibid.， p. 51.。

在數(shù)字時代，大眾傳播、廣播還有散布這一觀念都已過時。信息不再以法西斯式的、單向的方式灌溉社會這塊田地，也就是說不再由中央流向周邊。傳播本身在擴(kuò)散，但其推進(jìn)方式卻是塊莖式的、對話式的、相互式的。存在是共在已成為一種既通過了媒介而又直接的感受。塊莖中的每個節(jié)點同時是信息的搜索者、截獲者、處理者、生產(chǎn)者、窄播者和傳達(dá)的對象，流經(jīng)每個節(jié)點的是來自所有地方卻又不是來自任何特定地方的由數(shù)字化的文本、圖像和聲音組成的連續(xù)的信息流，因為賽博空間是個非域之境（atopia）。

在離倫敦市中心不遠(yuǎn)的皇家植物園里，可以發(fā)現(xiàn)一件具有神話意義的藝術(shù)作品，它是數(shù)字時代人類境況的縮影。它被稱作蜂巢（the Hive），如果從內(nèi)部體驗的話，它的形狀像一個“廓落”（khora的本義為子宮、容器）。這個蜂巢與我們所熟知的傳統(tǒng)雕塑相去甚遠(yuǎn)。它不是讓眼睛看的，也不是讓手摸的，而是讓耳朵聽的。其創(chuàng)作意圖并不是作為一個客體供人從一個特殊的視角進(jìn)行審視，而是作為一個環(huán)境（即媒介，棲居地）讓人在里面體驗。因此，蜂巢是個絕妙的間性藝術(shù)品。欲理解它是怎么一回事就得犧牲自己的理性姿態(tài)。一旦置身其中，就會發(fā)現(xiàn)自己棲居在一個聲覺空間里，被沒有特定來向的復(fù)合的聲音所組成的持續(xù)嗡鳴包圍著，并經(jīng)受著感覺像個回音室的整個環(huán)境的擺布。出來時是否會經(jīng)歷精神上的新生則完全是另外一回 事。

與此相關(guān)，戴著耳塞走路的人會在自己周圍創(chuàng)造一個移動的廓落、一個虛擬的泡沫。跟中世紀(jì)藝術(shù)中頭頂有光環(huán)的圣徒一樣，數(shù)字原住民所體驗到的空間是多中心或無中心的。每個人都借數(shù)字裝置的魔力創(chuàng)造出自己的空間泡沫，以便其脫離肉體的自我可以在賽博空間不被分心、不受打擾地享受出體經(jīng)驗。這種無形的、心理上的空間泡沫或“廓落”讓人聯(lián)想到佛學(xué)中的結(jié)界（kekkai）—— 一種保護(hù)性的精神的或魔幻的力場。在前柏拉圖時代的希臘，雅典娜的“廓落”恰恰是保護(hù)雅典這一城邦的結(jié)界。這一思緒引發(fā)了一系列問題。比方說，太陽系是不是在一個保護(hù)性的泡狀物——它的“廓落”或結(jié)界——里形成的？對我們而言，更為直接的問題是：數(shù)字技術(shù)是不是一個新文明將產(chǎn)生于其中的“廓落”或“結(jié)界”？如果是的話，我們應(yīng)該如何重新確定自己的方向呢？如果到頭來發(fā)現(xiàn)這個廓落是個深淵——弗盧瑟所說的由黑匣子般的裝置所構(gòu)成的程序左右著一切的深淵，那該怎么辦呢？①V. Flusser， Post-History， p. 70.

對那些有技術(shù)想象力的人來說，蜂巢看起來像是一個為電磁屏蔽而設(shè)計的結(jié)構(gòu)。在某種意義上，裹挾著我們的數(shù)字性信息圈恰似一個護(hù)罩，將我們與自然和真實隔絕，向我們展示一個由比特構(gòu)成的替代現(xiàn)實。后者無異于我們的集體幻覺。我們不再感知。相反，我們只接收。我們進(jìn)步又進(jìn)步，最終，仿佛經(jīng)由一個怪圈，我們回到了柏拉圖的洞穴。感覺就像是全球超級腦在編織一個連續(xù)的、美妙的夢，將自己保持在一種激情澎湃的精神狀態(tài)。挪用一下德勒茲的觀念，超級腦即屏幕，在顯示的同時也遮蔽了視線。整個世界已變成一個煙館。第三次鴉片戰(zhàn)爭正在進(jìn)行之中——這次針對的是整個人類。這是一次無煙的戰(zhàn)爭，含義是雙重的。這一次毒品和彈藥已融為一體，以點彩畫般的形式出現(xiàn)了。一個巨大的蜂巢腦已然降生。

數(shù)字技術(shù)會引致速度崇拜和以信息為膜拜對象的宗教。人們常常在一種松散的、混亂的意義上使用信息這一概念，不考慮冗余性和過剩性，好像更多必然意味著更好。然而有得必有失。一顆為連續(xù)的、瑣碎的信息之流所拖累的心很難達(dá)到偉大的境地。過量的信息更容易導(dǎo)致對信息的厭倦而不是真正的智慧。實時交互使反思難以進(jìn)行。如果答案和解決方案瞬息之間就能獲得，我們就不會去沉思，自己搞懂事情時的歡樂也就被剝奪了。過快的速度會消除消化和反思所必備的時間間隔，信息的洪流會耗盡接受能力和反應(yīng)能力所離不開的腦力空間。心靈之德介乎空闊。心過忙則無智。老子說得好：“少則得，多則惑?！雹賂. Cleary， The Taoist Classics， Volume One， Boston： Shambhala， 2003， p. 20.藏傳的心靈訓(xùn)練方面的文章一再指出：我們應(yīng)該珍惜日常生活中的任何間隙、中斷或間隔，視其為認(rèn)識心性并回到當(dāng)下的一個機會。在數(shù)字時代，任何能幫我們打斷屏幕時間的東西都應(yīng)該珍惜。要注意間 隙。

在研究數(shù)字媒介時，內(nèi)容分析是完全不夠的。相反，我們需要進(jìn)行代碼分析、界面分析、平臺分析、裝置分析、程序分析、組合體分析、模式識別等，還需要探究由媒介本身所引發(fā)的世界觀的轉(zhuǎn)變和性情的變化。數(shù)字代碼能跨越并克服東西方文明之間的鴻溝。作為兩種文明基礎(chǔ)的字母數(shù)字代碼和表意代碼正被數(shù)字代碼所吸收和轉(zhuǎn)碼，并轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)容。像微積分一樣，填滿像素的屏幕利用不連續(xù)性來趨近于連續(xù)性，制造貌似連續(xù)的效果。計算產(chǎn)生的圖像由點和間隔構(gòu)成，質(zhì)地猶如點彩畫，能捕獲我們的注意力并要求我們進(jìn)行貢獻(xiàn)。其貌似的完整性基于我們的格式塔意志。圖像清晰度低、有像素感的“我的世界”（Minecraft）是一種化必要性為優(yōu)點的游戲。它的流行表明數(shù)字時代的品位很酷。

鍵盤理所當(dāng)然地被視為人和數(shù)字設(shè)備之間的接口。它模擬了打字機上與指尖相對應(yīng)的部分，也給識字的人的情懷賦予了第二次生命。因此，它在一定程度上阻礙了我們設(shè)想計算機和其他數(shù)字設(shè)備的真正用途，使得種類上的差別感覺上有些像程度上的差別。鍵盤和虛擬鍵盤之間在功能上的對等性不應(yīng)該讓我們無視它們在現(xiàn)象學(xué)上的差異。在真正的鍵盤上打字給人一種實在感。打字時無須看鍵盤，因為手指已經(jīng)過編碼，并已形成肌肉記憶。每個手指都有自己的管轄區(qū)域。打字者通過輕叩拇指給自己的思緒斷句，仿佛是要吸一口氣。新的思緒會從間歇中迸發(fā)，并借靈活而準(zhǔn)確無誤的指法得到轉(zhuǎn)錄。一串音符會有機地、實時地、有節(jié)奏地產(chǎn)生，就像演奏精密的打擊樂器一般。在觸摸屏上打字完全是另外一番景象。打字者會笨手笨腳，緊張地盯著鍵盤。每次觸摸虛擬鍵盤時，都會產(chǎn)生一個合成的、模擬的聲音，作為對大腦的反饋，這樣大腦就可以跟上這一易于出錯的過程的進(jìn)展。使用手持設(shè)備時，我們重新獲得了身體的機動性，代價是卻要采取低頭的姿態(tài)，直到基于語音的或智能的接口投入大規(guī)模使用為止。

在數(shù)字時代，我們一度所熟知的社會已支離破碎。信息的流動會帶動并便利包括人在內(nèi)的其他經(jīng)濟(jì)要素的流動，故而數(shù)字技術(shù)促進(jìn)了全球化。維瑞里奧指出：“經(jīng)濟(jì)和社會的維度愈加全球化，社會的組織就會愈加碎片化，分裂和癱瘓的幾率就會增大?！雹貾. Virilio， The Administration of Fear， Los Angeles： Semiotext（e）， 2012， pp. 50—51.社會中彼此排他的局部之間的共存意味的不是多元而是隔離。我們所得到的不是相互依存、互惠和共生，而是自以為是、原教旨主義和沖突。數(shù)字交流平臺很容易導(dǎo)致閉環(huán)的形成，從而強化小集團(tuán)主義而不是分歧之間的諒解。

然而，在數(shù)字原住民眼中，一個替代性的虛擬社會已經(jīng)在烏有鄉(xiāng)（erehwon）形成，對他們來說這個虛擬社會似乎更為重要。這個虛擬社會跟虛擬現(xiàn)實沒有多少關(guān)系，后者目前純屬擬象。②虛擬現(xiàn)實提供了一種新的出體體驗。弗盧瑟關(guān)于吸血鬼烏賊的現(xiàn)象學(xué)作品讓人想知道虛擬現(xiàn)實是否能發(fā)展得讓人在置身其中時可以采用烏賊或其他生物的身體。如果答案是可以，虛擬現(xiàn)實就有望讓我們變得不那么以人類為中心，而更有同情心。但并不否認(rèn)虛擬現(xiàn)實在教育、培訓(xùn)、科學(xué)、醫(yī)學(xué)和其他領(lǐng)域的效用，杰倫·拉尼爾2017年的著作《新的一切之開端》 （Dawn of the New Everything）就是個明證。虛擬社會中一個值得注意的問題是目前與機器人的間性以及隨后與人工智能的間性。協(xié)同發(fā)揮作用、相互培訓(xùn)、相互塑造、相互適應(yīng)和共同進(jìn)化的共生關(guān)系正在形成，尤其因為后臺的機器人正在形成學(xué)習(xí)能力。

如果人工智能是對人類智能的某些方面的模擬、建模、增強、卸載和淘汰，那么如何理解后者就成為一個關(guān)鍵問題。否則，模擬的是什么就不清楚。該技術(shù)背后有一個復(fù)合的、多層的背景，它涵蓋了從神經(jīng)生理學(xué)到人類學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)的一切。就哲學(xué)而言，選擇本體論還是間性論是一個很大的差別。值得一提的是，佛學(xué)這一無神論對人和人的智能有著獨特的理解。它還有個別具一格的邏輯體系。在人工智能的開發(fā)中這一獨異的理解如果被忽略或被視為無關(guān)緊要的話，人類將會害自己不淺。同所有的技術(shù)一樣，人工智能有內(nèi)置的價值和偏見。其開發(fā)應(yīng)置于哲學(xué)的、倫理的和精神的監(jiān)督之下。如弗盧瑟所言：“技術(shù)已成為一個非常嚴(yán)肅的問題，不能再交給技術(shù)人員了?！雹踁. Flusser， Into the Universe of Technical Images， Minneapolis： University of Minnesota Press， 2011， p. 65.人工智能盡管能在速度、邏輯運算和其他許多方面勝過人類，但它永遠(yuǎn)不會變得與人類無法區(qū)分（《西游記》中假美猴王的故事即刻躍上心頭），因為它沒有人的身體和那種來自肺腑的、與身體無法分開的智能或智慧。自然界的所有生靈，無論是植物、螞蟻還是人，都有某種奇妙的、無法超越的東西。他們與世界之間不光有節(jié)奏上的聯(lián)系，而且整個世界都摺掖、裹藏、包含在他們富于活力的生命過程之中。

數(shù)字技術(shù)能優(yōu)化資源（包括人力資源）的分配從而釋放社會的創(chuàng)造力。電磁波能將我們房屋的墻壁變成瑞士奶酪，同樣數(shù)字技術(shù)能穿透組織的邊界、創(chuàng)造開口和間性空間使柔性的安排或組合體得以形成。故而數(shù)字技術(shù)能促進(jìn)要素的流動。在某種意義上，數(shù)字技術(shù)能幫資本主義把全球都變成一個暢通無阻的空間。數(shù)字式溝通手段將人們置于萬緣（pratyaya）之中，如果自律地、策略性地予以使用，就會增大機緣巧合的遭遇的概率。諸如壁畫（Mural）之類的遠(yuǎn)程合作平臺是實驗性地實現(xiàn)弗盧瑟所謂的室內(nèi)音樂這一觀念的方法，室內(nèi)音樂是個隱喻，指的是借電信與信息技術(shù)進(jìn)行的對話。這類平臺的一個明顯效果是淘汰線性的、因果的、以過程為導(dǎo)向的心理習(xí)慣，并取代語言中心主義。需要注意的是：這種取代不是通過意識形態(tài)而是通過媒介實現(xiàn)的?？裣氲摹⒃娨獾?、游戲的情懷正被起死回生并在復(fù)興。感覺像是大腦中根深蒂固的隔離物正在融化，把大腦本身變成一個通透的空間、一個有量子躍遷傾向的間隙的組合。在這個意義上，數(shù)字媒介具有迷幻效應(yīng)。①有個富于禪學(xué)精神的問題值得一問：能不能不用壁畫而取得壁畫的效果？如果通過其他方式，比如靈修，能達(dá)到同等或更大程度的創(chuàng)造性，那還要壁畫干什么？每種界面都有內(nèi)在的偏向。在增進(jìn)我們的能力的同時勢必會束縛我們。西方哲學(xué)在20世紀(jì)初期歷經(jīng)了一個語言轉(zhuǎn)向。它尚待歷經(jīng)一個媒介轉(zhuǎn)向。時機已經(jīng)成熟。除了麥克盧漢和弗盧瑟，我們還需要重新審視藝術(shù)史和藝術(shù)理論以獲得洞見。舉例來說，點彩畫先于并預(yù)言了前數(shù)字時代的電視和數(shù)字圖像。媒介轉(zhuǎn)向會讓我們看清為什么現(xiàn)在要講間性 論。

我們要記住弗盧瑟邀請我們這樣思考：大腦與社會極為相似。②正如弗盧瑟所說：“毫無疑問，新興的社會在結(jié)構(gòu)上越來越像大腦?！?V. Flusser， Into the Universe of Technical Images， p. 125.兩者都像鑲嵌畫。用德勒茲的意象來說，大腦是一個能促成小概率事件的塊莖。③德勒茲和加塔利指出：“細(xì)胞之間的不連續(xù)性、軸突的作用、突觸的功能、突觸間微細(xì)縫隙的存在、每個信號跨過這些縫隙時所發(fā)生的躍遷，所有這些意味著大腦是一個沉浸在其一致性平面或神經(jīng)膠質(zhì)中的多重體，一個不確定的、概率性的系統(tǒng)（不確定的神經(jīng)系統(tǒng)）。”G. Deleuze ﹠ F. Guattari， A Thousand Plateaus， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1987， p. 15.已直覺到自己的本性，并能自覺地促使自己為自己之所能為——創(chuàng)造小概率事件——這樣的心可謂覺醒的心。同樣，一個有智能的社會會自覺地將自己的虛構(gòu)功能最大化。弗盧瑟視社會為超級腦，在數(shù)字時代，這個隱喻幾乎在字面意義上成立。整個社會機體有望變成德勒茲意義上的沒有器官的身體（BwO），其特點是“通”或者腦力和情感能量的自由流動。當(dāng)人們遠(yuǎn)程或面對面地合作，并且心馳于間性時空或親近區(qū)域時，會出現(xiàn)一個創(chuàng)造性的間性心靈，主體性會消解，自我會被懸置、克服、拋棄。更確切地說，作為虛擬性的間性心靈得以現(xiàn)實化，但是虛擬性本身不會因現(xiàn)實化的個例而增減或被耗盡。作為虛擬性的間性心靈的降生是一個德勒茲意義上的事件。數(shù)字技術(shù)有望催生此類事件。

間性心靈的存在既不依賴于身體上的共同在場，也不依賴于數(shù)字互聯(lián)。一個人的意識中如果有另一個人——不管此人活著與否——缺席性在場，間性心靈就有可能產(chǎn)生。當(dāng)?shù)吕掌澯X得自己內(nèi)心充滿了其他人時，他是在以間性心靈來為其所為的，間性心靈是一個富于活力的多重體。一首樂曲或一篇書法可以讓人從慣常的內(nèi)心里跳出來，從而創(chuàng)造出間性心靈，尤其是當(dāng)一個人參觀這幅作品并設(shè)想什么境界的心會創(chuàng)造出這樣的作品時。數(shù)字時代的特別之處在于：它把我們置于與眾多身體上缺席的合作者共同創(chuàng)造間性心靈的境地，絕大多數(shù)合作者我們可能只知道他們的化名。我們在頭腦上都濫交成性，身體上可謂有靈無肉，情感上步調(diào)一致。如果我們視人類為最具負(fù)熵性的生靈，那么對能幫我們克服心理盲區(qū)，并使我們處于充滿激情的、欣快的、如癡如醉的心理狀態(tài)的精神合作者或靈魂伴侶的渴求恰恰是我們?nèi)诵缘捏w現(xiàn)。弗盧瑟設(shè)想：有了電信與信息技術(shù)，就可以在全球范圍內(nèi)實現(xiàn)持續(xù)的大腦性高潮，也就是說，如果我們以對話的而不是法西斯的方式使用電信與信息技術(shù)，超級腦或全球間性心靈就可以永續(xù)地保持在一個充滿激情的狀態(tài)。在隨即到來的將來，許多腦間的“主體位置”將會被機器人和人工智能占據(jù)。因此貝特森所談的精神生態(tài)系統(tǒng)將是一個巨大的開放系統(tǒng)，它將跟貝特森在世時人們所能想象的情況有質(zhì)的區(qū)別。軟性的壓力將使我們保持警醒并跟上所有腦間的心馳和轉(zhuǎn)變。

歸根結(jié)底，信息是能量。如果我們視信息交換為一種能量功課（即氣功），一定程度的謹(jǐn)慎還是需要的。慎重的氣功修煉者對于何時何地進(jìn)行練習(xí)是非常有選擇性的，背后有一個斯賓諾莎式的理由：并非所有的能量都適合自己的天性。《易經(jīng)》有云：“同聲相應(yīng)，同氣相求?！眮碜灾就篮险叩哪呐率且稽c能量都遠(yuǎn)比隨機遇到的能量對我們有益。在數(shù)字環(huán)境中，每當(dāng)我們一時興起分享尚不成形的想法時，看起來似乎我們不需要付出任何代價就能得到極為豐富的回應(yīng)。但真是這樣嗎？難道我們沒有被毫無意義的、居心瑣屑的微型接茬所煩擾嗎？數(shù)字交流平臺往往會讓我們越來越遠(yuǎn)離無牽無掛的、警醒的心理狀態(tài)。我們需要創(chuàng)造不交流的空隙，好讓真正的思考得以發(fā)生。問題不僅僅在于信息的相關(guān)性和質(zhì)量，更在于能否免于為所謂的信息所擾。數(shù)字精英們會不以為然。他們喜歡將可資利用的信息最大化，從而人為地加速創(chuàng)新。因此，他們有興趣營造一個智能的會議環(huán)境，讓虛擬助理隨著討論的展開自動呈示相關(guān)信息，以促進(jìn)問題的提出和解決。

在數(shù)字時代，德勒茲的某些概念（例如解域化、塊莖、虛擬性和原地旅行）的有效性和相關(guān)性變得顯而易見。同時，這些概念在數(shù)字時代也有變得僵化、失去其倫理含義的風(fēng)險。例如，虛擬性是德勒茲作品中的一個關(guān)鍵概念。在分化發(fā)生之前，虛擬性是生成的主體；之后，虛擬性使已實現(xiàn)的東西得以繼續(xù)生成。在后一種情況下，生成恰恰是虛擬對應(yīng)體的生成。虛擬對應(yīng)體會作用于現(xiàn)實的東西并保持其活力。虛擬性總是第一位的，遠(yuǎn)比現(xiàn)實的東西重要。虛擬性恰恰是東亞哲學(xué)、藝術(shù)、武術(shù)等所強調(diào)的，也是間性研究的靈魂。對虛擬性的最好的哲學(xué)解釋能夠在《道德經(jīng)》和《南華經(jīng)》中找到。中國傳統(tǒng)藝術(shù)的側(cè)重點在于虛，這一點在法國哲學(xué)家弗朗索瓦·朱利安的《大象無形，或通過繪畫看非客體》一書中得到了又一次證明。然而，在數(shù)字時代，隨著云計算的興起，虛擬對應(yīng)體這一觀念卻被瑣碎化、技術(shù)化、字面化和僵死化。最終，包括我們在內(nèi)的所有事物在云端都將有一個虛擬對應(yīng)物、一個數(shù)字二重體。該虛擬對應(yīng)物主要服務(wù)于控制，而不是生成。它是個徹頭徹尾的可分體（dividual）。在幾乎無所不知的系統(tǒng)的眼里，人只不過是可分體。托尼·奈格里1990年對德勒茲作了標(biāo)題為《控制與生成》的采訪，該標(biāo)題抓住了整整一個時代的核心問題。

數(shù)字技術(shù)以諸般便利賄賂我們，使我們能夠遠(yuǎn)程在場、遠(yuǎn)程行動，但同時也讓我們成為字面意義上的而不是德勒茲意義上的原地旅行者。往昔的演說家的在場完全是具身性的，相比之下，作為信息有機體（inforgs），我們的在場卻如幽靈一般。對信息圈而言，我們的價值不外乎我們的注意力（眼球）和意圖（目前是通過指尖表達(dá)的）。然而在不久的將來，口語及經(jīng)過編碼的面部表情、手勢和姿勢至少在某種程度上將取代鍵盤和觸摸屏，成為我們與我們的技術(shù)對應(yīng)物溝通的手段。在廢置相當(dāng)長一段時間之后，身體將作為一種溝通手段被重新調(diào)用和激活。然而，為確?？勺x性，其運動在很大程度上將會根據(jù)人為的協(xié)議進(jìn)行編排和符號化。為了避免被誤讀，當(dāng)身體處于“開啟”模式時，自發(fā)的、創(chuàng)造性的、獨特的身體表情將受到限制。在一個環(huán)境智能定義我們的棲居地的時代，我們的身體很可能會一直處于“開啟”模式。①這個問題有跨文化的一面。面部表情和手勢在不同的文化中有不同的意思。例如，泰國人在生氣的時候會微笑。在一個多元文化的社會中，技術(shù)人員將不得不借助于種族形象定性（一種很有問題的做法）來使環(huán)境智能能夠讀懂會議室中集體的情緒。一種新?？率降囊?guī)訓(xùn)將會確立并規(guī)范我們的一舉一止。尋常的墻壁、天花板、地板、門、窗和家具即便不會成為一種藝術(shù)形式，也會成為一種奢侈品。當(dāng)我們意識到我們的環(huán)境正被編程以便對我們進(jìn)行編程的時候，我們當(dāng)中至少有一些人勢必會產(chǎn)生抵抗的想 法。

關(guān)于云有幾點需要指出。云的存在模式是分散的、間性的。云存在于服務(wù)器之間。如果只有服務(wù)器但沒有間性，云就不會存在。由于超級強大的搜索引擎的存在，云正迅速成為人類集體的“即時訪問存儲器”。這樣一個可靠的記憶聽上去像是為人類提供的一大服務(wù)，但它同時也是一種危害。正如尼采所言：“許多人沒能成為有創(chuàng)見的思想家，完全是因為他們的記性太好?！贝送猓欠N想要知道一切的沖動多少帶有一些浮士德式的、惡魔般的色彩。這是一個倫理意義上的而不是道德意義上的觀 點。

為什么要給所有的東西創(chuàng)造數(shù)字孿生體呢？為什么要把所有的東西都化為“一”和“零”（這是一切事物在賽博空間或云端的存在模式）呢？為什么非要把模擬的東西轉(zhuǎn)化成數(shù)字的呢？在數(shù)字時代，在控制型社會，什么東西都消停不了，至少不會消停太久。云想知曉一切，想變得像上帝一樣，無所不知、無所不在。數(shù)字孿生體不僅可以無限復(fù)制、無限共享，還可以搜索、遠(yuǎn)程訪問，并可將其置于新的場景，或與其他東西的數(shù)字孿生體進(jìn)行重新結(jié)合。包括信息在內(nèi)的所有東西都將有雙重的存在模式。存在就意味著同時以物質(zhì)和數(shù)字兩種方式存在。在云的眼里，一個東西如果沒有數(shù)字二重體就意味著不存在。實物版是無常的、流變的，逃脫不了朽壞這一熵增過程，數(shù)字二重體卻像是不朽的，因為實物版消逝后它還會繼續(xù)存在。①數(shù)字二重體的永生是一種幻覺，一種賽博托邦的謬論。尚·丘比特指出：“與計算機相關(guān)的存儲介質(zhì)是出了名的容易被損壞和感染。實現(xiàn)永續(xù)存在的唯一希望是拷貝件的擴(kuò)散，即把文本分散于多種媒體和機器上。但即便這個也還是掩飾了計算機文件被重寫（改正、討論、修訂、刪除）的能力?！?J. Armitage， ed.，Paul Virilio： From Modernism to Hypermodernism and Beyond， p. 137.但我們應(yīng)記住消逝性恰恰是生命的標(biāo)志。

為一切事物創(chuàng)造數(shù)字孿生體意味著為物質(zhì)世界創(chuàng)造一個幽靈般的、玄的二重體。這兩個世界之間的關(guān)系并非沒有問題。如果人類更關(guān)心事物的意義而不是事物本身，那么幽靈般的世界就比物質(zhì)世界更為重要。越來越多的決策是基于云端的內(nèi)容做出的。針對存在于玄界的事物的象征性行動會過度地決定物質(zhì)界所發(fā)生的事情。鮑德里亞的超真實和擬像先行這兩個觀念與上述觀點完全相關(guān)。伯克的“什么是什么的符號”這個問題又重新變得重要起來。②伯克認(rèn)為，事物是詞的符號。J. Carey， Communication as Culture： Essays on Media and Society， Boston：Unwin Hyman， 1989， p. 25.一個值得注意的逆轉(zhuǎn)發(fā)生了。具體地說，意義指向發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，這是功能主義的特征。③V. Flusser， Post-History， p. 30.數(shù)字時代召喚我們考慮一種新的邏輯——實物只不過是數(shù)字原件的復(fù)制品——這完全講得通。我們把數(shù)字原件稱為“模型”，并用它們給被動的、可塑的材料賦予形狀。3D打印是一個最新的例子。以當(dāng)今的眼光來看，數(shù)字版的文件或照片更加真實；現(xiàn)實因而是非物質(zhì)的、可便攜的。實物版是衍生的、次要的，會受到時間的侵蝕，因此被認(rèn)為是易朽壞的、可有可無的、可以舍棄的。事實上，我們幾乎沒有空間給這些拷貝件。王爾德說得對：“生活模仿藝術(shù)。”如今，實物版模仿數(shù)字版。物質(zhì)層面發(fā)生的事情僅僅是附帶現(xiàn)象。有朝一日如果出現(xiàn)3D生物打印機，生物就會淪落為拷貝件。換種說法，對模型、拷貝件和擬像之間的柏拉圖式的層級關(guān)系進(jìn)行顛覆曾經(jīng)是一項崇高而艱苦的哲學(xué)努力。在數(shù)字時代，這只不過是一個理所當(dāng)然的事情。柏拉圖的形式已被當(dāng)作一種投射而摒棄和粉碎。擬像現(xiàn)在處于絕對優(yōu)越的地 位。

由于數(shù)字模型很容易修改，所以物質(zhì)現(xiàn)實很不穩(wěn)定。有計劃的過時（planned obsolescence）是當(dāng)今的潮流。這種事態(tài)召喚的是一種液態(tài)的、氣態(tài)的寫作模式，唯有這樣寫作才能為自己保留一席之地。如今變化之恒常既看得見也摸得著。“萬物都處于流變之中”不再是一種形而上學(xué)的推斷，而是一種切身感受。這也是維瑞里奧悲嘆現(xiàn)實在加速的部分原因。如果超現(xiàn)實主義是現(xiàn)代戰(zhàn)爭（它能讓街道瞬息之間變成一個彈坑）的副產(chǎn)品，如今現(xiàn)實感覺上非常超現(xiàn)實，不光是維瑞里奧有這種感覺。如果說書籍時代世界過于僵化，現(xiàn)在它卻有些過于流動和不穩(wěn)定。在數(shù)字沙暴中，一切覺著都像沙丘。如果事物的形式來自微細(xì)間性（micro-interality），那么間性理應(yīng)是這個時代的關(guān)鍵問題。

數(shù)字技術(shù)觸發(fā)了對資本主義的再造。數(shù)字溝通和協(xié)作平臺不僅能便利眾包和自由職業(yè)，還會催生“虛擬企業(yè)”。運作中的諸多虛擬企業(yè)是典型的組織的活力之所在，把組織想象為自足的實體就掩蓋了這些虛擬企業(yè)的存在。得益于數(shù)字溝通平臺，資源的組織在以塊莖的方式進(jìn)行，這就挑戰(zhàn)了組織的邊界，也克服了地域限制。這是本體思維不得不讓位于間性思維的另一個原因。過時的概念系統(tǒng)曲意延伸到一定程度是會破裂的。信息、資本、人力資本、技術(shù)物件、美學(xué)元素和創(chuàng)新性想法的流動速度堪稱前所未有。資本主義已變異為渦輪資本主義。速度總是與權(quán)力和財富直接相關(guān)。它也是世界衰老的一個標(biāo)志。①P. Virilio， Grey Ecology， New York： Atropos Press， 2009， p. 41.如果虛擬性是純粹的儲備，那么速度和發(fā)展正在耗盡世界的虛擬性和青春。一個由有創(chuàng)業(yè)精神的自我組成的、以加速流動為特征的社會既充滿了活力，又有過熱之嫌。

數(shù)字媒介有最大化的偏向。軟件每次升級后，新版幾乎總是更笨重，更不好用。我們往往不得不隨之將硬件也升級。有計劃的過時是一個內(nèi)置的原則，目的是確保業(yè)務(wù)的拓展。當(dāng)谷歌郵箱增加了一個虛擬助手功能并開始提醒我們對事情進(jìn)行跟進(jìn)時，我們知道谷歌郵箱在讀我們的郵件，不再是純粹的、天真無邪的信息通道了。也許它從來都不是一個純粹的、天真無邪的信息通道。如果我們用臉書時體態(tài)碰巧有些耷拉，這時跳出一則廣告，推銷矯正姿態(tài)的產(chǎn)品，那就說明臉書很可能一直在監(jiān)視我們，這是個公開的秘密。稍稍尋思一下，就會發(fā)現(xiàn)如今在智能手機上寫短信有種怪異的感覺。到底是誰在寫短信？手機能預(yù)知我們的想法并替我們進(jìn)行思考。信息最終是從我們和手機之間出現(xiàn)的。手機會訓(xùn)練我們?nèi)ハ胍恍┕交?、沒有個性的、可預(yù)測的想法。自動更正功能不鼓勵創(chuàng)新，將創(chuàng)新視為偏差，從而暴露出一種內(nèi)在的狹隘性。即使我們非常努力地發(fā)明了一種少數(shù)的、富于個性的句法，過不了多久，手機就會通過機器學(xué)習(xí)迎頭趕上，從而否認(rèn)我們的獨特性和能動性，并對我們詩意的努力打折 扣。

在過去，詩意意味著對語言犯罪。如今，詩意的沖動表現(xiàn)為對內(nèi)置有程序的裝置的犯罪傾向，它激勵我們以戰(zhàn)術(shù)的、超乎設(shè)計意圖的方式對此類裝置進(jìn)行征用。隨著裝置的智能化，它會將我們的詩意沖動作為反饋加以吸收和收買，以增進(jìn)自己的活力。裝置之于控制型社會猶如監(jiān)獄之于規(guī)訓(xùn)型社會。規(guī)訓(xùn)型社會把每個人都當(dāng)作囚犯對待，而控制型社會則把每個人都塑造成職能人員。在規(guī)訓(xùn)型社會中抵抗采取的是越獄的形式。肯·凱西的《飛越瘋?cè)嗽骸肥且?guī)訓(xùn)型社會的代表性軼事。在控制型社會中抵抗意味著打破閉環(huán)。閉環(huán)的形成意在用有關(guān)我們的信息來滋養(yǎng)內(nèi)置有程序的裝置，并通過正反饋和負(fù)反饋（微型的獎勵和微型的懲罰）來左右我們的欲望和行為?？刂普撍季S對于理解和抵抗控制是必不可少的。對付內(nèi)置有程序的裝置有個竅門就是給它喂噪音和虛假信息，更好的辦法是用病毒侵染它。

《黑客帝國》三部曲戲劇化地揭示了人類對迅速迫近的控制型社會的焦慮。控制型社會的特征與其說是作為一個有形的結(jié)構(gòu)而無處不在的全景式監(jiān)獄，不如說是作為一個抽象的原則而彌漫于整個社會場域的無縫的、持續(xù)的全景敞視主義。監(jiān)禁和關(guān)押已讓位于表面上的、似是而非的自由，也就是說，置于電子手銬、電子標(biāo)簽等的控制之下的自由。數(shù)字媒介是內(nèi)置有程序的裝置所由產(chǎn)生的背景，也是控制型社會的技術(shù)基礎(chǔ)。隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步，內(nèi)置有程序的裝置也迅速地成熟了起 來。

我們所面臨的情況并不完全是手指被誤作月亮，而是真正的月亮由于它的超真實的數(shù)字二重體而被忘卻。我們通過看智能手機來搞清外頭是不是在下雨。對我們而言，有關(guān)真實情況的信息已替代了真實情況本身。我們所面對的不是因為尺碼忘在家了所以不知道買多大的鞋的鄭國人的問題。把腳進(jìn)行數(shù)字掃描可以保證鞋子合適得跟手套一樣。問題是我們察覺不到問題。正如弗盧瑟所言：“后工業(yè)時代的人類就跟格列佛一樣，被小人國的網(wǎng)子所捕獲，然而，由于網(wǎng)子有彈性，人類意識不到這一點。在這種情況下，人實際上是沒有價值的；他們甚至沒有解放自己的愿望。他們覺著當(dāng)奴隸很好?！雹賄. Flusser， Post-History， pp. 81—82.數(shù)字奴役感覺像自由。為什么人們會為枷鎖而戰(zhàn)，好像枷鎖是他們的自由——斯賓諾莎這個問題在數(shù)字時代獲得了新的意義。②G. Deleuze， Spinoza： Practical Philosophy， San Francisco： City Lights Books， 1988， p. 10.

數(shù)字技術(shù)能改變我們生產(chǎn)知識的方式。它還能改變我們接觸知識的方式以及知識本身的形式。知識不再是一個結(jié)構(gòu)完備的體系，而是作為以塊莖的方式互聯(lián)的比特向我們襲來，每一個比特都暗示著所有其他比特，并與所有其他比特相互作用。私人的頭腦即便不會被蜂巢腦徹底囊括，也有被后者決定性地主導(dǎo)的風(fēng)險。由于私人領(lǐng)域經(jīng)常性地被信息領(lǐng)域穿透，從世間隱退已不再可能。私我已退化為緣之海里的偶遇的結(jié)果。催生間性論的事件是整個星球所發(fā)生的徹底而全面的改變，以及我們對這個星球和我們自己的知覺所發(fā)生的徹底而全面的改變。將本體思維轉(zhuǎn)化為間性思維的哲學(xué)努力在新的現(xiàn)實中很快會成為多余，因為間性思維將成為人類的“自然”傾向。本體論這個詞將成為明日黃花，并被視為一個古語。孤獨將成為極少數(shù)人（日后的貴族）才能享用的一種奢侈品。只要心齋在人類精神生活中依然是一個優(yōu)先事項，后歷史時期的宗教性就會有道和禪的基調(diào)。