［美］威廉·麥克布萊德/文耿芳兵/譯

一

在思想史上，馬克思主義和自然法被設(shè)定為兩種不相容的傳統(tǒng)是有意思的事，但并非如此。為了方便對(duì)照和比較，我們將這兩種傳統(tǒng)臨時(shí)地結(jié)合起來(lái)。然而，我深入這個(gè)主題的目標(biāo)并非為思想史做一兩個(gè)注腳，相反，它是自然而然發(fā)生的。在我看來(lái)，重新考察馬克思主義和自然法理論之間某些基本的邏輯關(guān)系是可行的，某種程度上，雙方繼續(xù)保持這種哲學(xué)上的可容性，或許有利于推進(jìn)當(dāng)前的爭(zhēng)論。

一些前沿性的文化研究通過(guò)為當(dāng)前事業(yè)提供一些特殊的動(dòng)力的方式而走上正軌。戰(zhàn)后，西方世界重新燃起了對(duì)馬克思主義作為一種可敬的哲學(xué)理論的興趣，天主教知識(shí)分子卡爾維茲、韋特和博金斯基（Calvez， Wetter， Bochenski）作為其中的三名成員值得關(guān)注，他們十分多樣的貢獻(xiàn)立即出現(xiàn)在我的腦海里。起初，這種現(xiàn)象可能很容易被解釋為出于自然好奇心的例子，這種好奇心形成了人們最致命的意識(shí)形態(tài)敵人。除此之外，馬克思主義與政治運(yùn)動(dòng)（共產(chǎn)主義）和國(guó)家（蘇維埃社會(huì)主義共和國(guó)）的密切關(guān)系，導(dǎo)致他們?cè)谔幚砼c天主教會(huì)和天主教政治的交往時(shí)一般持有敵對(duì)立場(chǎng)，這也為當(dāng)前的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)帶來(lái)了緊迫感。近年來(lái)的事態(tài)發(fā)展讓這個(gè)趨勢(shì)更加明顯，在我看來(lái)，至少在當(dāng)前的文化情境下，這種依靠完全敵對(duì)利益的簡(jiǎn)單解釋并不充分?；蛟S可以很輕易地承認(rèn)，馬克思主義——基督教對(duì)話(huà)的多種努力（不再僅僅是“馬克思主義—天主教”）絕不是一致的；在我看來(lái)，事實(shí)上，像羅杰·伽洛蒂（Roger Garaudy）的《從詛咒到對(duì)話(huà)》①Roger Garaudy， From Anathema to Dialogue， translated by Luke O’Neil， New York： Herder ﹠ Herder， 1966.（標(biāo)題恰好表達(dá)了重要的歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)），總體上表現(xiàn)為令人失望的乏味。但這個(gè)判斷并沒(méi)有轉(zhuǎn)移嘗試“對(duì)話(huà)”的事實(shí)：它被嚴(yán)重地夸大，其真正的基礎(chǔ)不僅僅在于一種溝通必要性的模糊感覺(jué)，這只是一個(gè)非常弱的動(dòng)機(jī)，更重要的是意識(shí)到一些真正的知識(shí)分子試圖結(jié)合兩方的事實(shí)已經(jīng)存在，當(dāng)前需要更艱苦和持續(xù)的探索與闡釋。

但這一切與所謂的馬克思主義與自然法理論的關(guān)系有什么作用呢？畢竟，無(wú)論自然法理論多么強(qiáng)大，它的歷史聯(lián)系可能曾經(jīng)與基督教神學(xué)有關(guān)，但在邏輯上不能將自身表現(xiàn)為一種神學(xué)信條，并且一些當(dāng)代最優(yōu)秀的倡導(dǎo)者幾乎沒(méi)有宗教信仰。這是事實(shí)，但它確實(shí)是與當(dāng)前文化研究相關(guān)且有被公認(rèn)的歷史聯(lián)系。我認(rèn)為，假設(shè)大多數(shù)神學(xué)家和其他以宗教為導(dǎo)向的個(gè)體——新教徒，在整體上不及天主教徒，但他們?nèi)匀皇种匾绕浔憩F(xiàn)為在與馬克思主義思想家對(duì)話(huà)的事業(yè)上，比當(dāng)代的西方知識(shí)分子更加熟悉自然法傳統(tǒng)。（當(dāng)然，無(wú)論個(gè)體是否意識(shí)到這種傳統(tǒng)與其他傳統(tǒng)形式是否一樣可行，它仍然保持正確性。）現(xiàn)在，這個(gè)事實(shí)本身并不能在哲學(xué)上證明什么，但它可能指明一個(gè)人們可以探索和補(bǔ)充對(duì)歷史表象解釋的哲學(xué)方向，它會(huì)將當(dāng)代知識(shí)分子關(guān)于馬克思主義與基督教的混淆視為一種對(duì)戰(zhàn)后政治情形的特殊回應(yīng)。而且，我認(rèn)為這種混淆具有潛在的重大歷史意義，特別是對(duì)那些自視為非馬克思主義者、非基督徒或兩者都不是的人來(lái)說(shuō)，這是探索馬克思主義和自然法之間共性的強(qiáng)有力推動(dòng)因素。

以上，我認(rèn)為這種特別的論述代表了與我主題相關(guān)的當(dāng)代文化的初步印象。目前為止，我大量的評(píng)論都可能由任何獨(dú)立的觀察者得出，而不用考慮他對(duì)馬克思主義、自然法傳統(tǒng)或任何當(dāng)代發(fā)展的評(píng)價(jià)。然而，事實(shí)上，這些觀察者很難克服至少是出于他自身的原初價(jià)值框架。邏輯上，完全可以想象到這些否定性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樗鼈兛偸侨绱恕２恢挂淮?，我?tīng)到聰明的評(píng)論員在非正式場(chǎng)合發(fā)表一系列的負(fù)面評(píng)價(jià)，其一般形式通常為：發(fā)現(xiàn)一些曾信仰自然法的神職人員，不再抱有幻想并成群結(jié)隊(duì)地轉(zhuǎn)向馬克思主義是不足為奇的；他們?nèi)匀皇墙虠l主義者，神秘主義者和通常的消極思考者，他們只不過(guò)是將忠誠(chéng)從一個(gè)危險(xiǎn)的形而上學(xué)體系轉(zhuǎn)移到另一個(gè)而已。通過(guò)表明這種我特別反對(duì)的原始偏見(jiàn)的方式來(lái)確保剛才的論述，這僅僅是一種原始意義上的粗糙模仿。相反，我在對(duì)馬克思主義和自然法理論的一些解釋中發(fā)現(xiàn)了大量的積極價(jià)值，并且我不認(rèn)為這些可能的版本可以用滑稽的模仿這個(gè)貶義語(yǔ)詞來(lái)正確地表述。

為了支持這一判斷，我在本文中提出要考慮馬克思主義和自然法二者之間起源和理論的相似性，然后試圖確定自然法理論的類(lèi)型，如果可能的話(huà)，找到與馬克思主義的社會(huì)理想方法最相容的自然法理論。但是，首先要從提出基本問(wèn)題開(kāi)始，當(dāng)然，我的嘗試會(huì)遭遇到歷史學(xué)家的基本反對(duì)意見(jiàn)。

二

亞歷山大（Alessandro Passerin d’Entrèves）對(duì)自然法的辯護(hù)是目前《自然法論壇》①Alessandro Passerin d’Entrèves， “The Case for Nature Law Re-Examined，” I Nature Law Forum，1956， pp. 5—52.期刊涉及該問(wèn)題的第一篇文章。他強(qiáng)烈支持自然法的歷史傳統(tǒng)在17到18世紀(jì)轉(zhuǎn)換為多樣的自然權(quán)利理論的觀點(diǎn)，它遭到了對(duì)馬克思有最重要、最直接影響的黑格爾的強(qiáng)烈反對(duì)。②Alessandro Passerin d’Entrèves， Natural Law， London： Hutchinson University Library， 1951， p. 72.這種觀點(diǎn)的巨大合理性是不容置疑的，特別是當(dāng)人們考慮到對(duì)社會(huì)“應(yīng)該”規(guī)定的少有單純且無(wú)條件的警告，反對(duì)社會(huì)“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)定性的論述能夠在《法哲學(xué)原理》的著名序言的結(jié)尾附近找到。此外，從黑格爾引入的一個(gè)絕對(duì)普遍的事實(shí)出發(fā)很容易進(jìn)一步確認(rèn)亞歷山大的立場(chǎng)，他很大程度上將歷史相對(duì)性引入到他關(guān)于政治的規(guī)范性思考中。③存在一種例外，人們可能會(huì)指出黑格爾富有爭(zhēng)議的論斷，即歷史在他所在時(shí)代中達(dá)到了頂端。討論這一觀點(diǎn)是因?yàn)槲也徽J(rèn)為黑格爾像他的批評(píng)者們認(rèn)為的那樣全面吸收了這個(gè)觀點(diǎn)，這將會(huì)帶我們走入歧路。這種取向也確實(shí)構(gòu)成了與以往知識(shí)分子的徹底決裂，特別是如果用“相對(duì)主義”的標(biāo)簽替代更為中性的“相對(duì)論”時(shí)，又或者如亞歷山大一樣，將黑格爾對(duì)康德的純粹非時(shí)間的道德哲學(xué)的繼承看作自然法思想的頂峰。④Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 115.

雖然，最近來(lái)自反人道主義的馬克思主義學(xué)者的強(qiáng)烈攻擊開(kāi)始出現(xiàn)，然而它已經(jīng)或即將成為一種有益的共識(shí)，即認(rèn)為馬克思僅僅是以一種更為極端的方式（更好或更壞）簡(jiǎn)單修改了黑格爾的法權(quán)思想，亞歷山大認(rèn)為黑格爾與自然法傳統(tǒng)關(guān)系的歷史判斷在邏輯上同樣適用于馬克思，而不僅僅是簡(jiǎn)單的疊加。那么，為了克服基本論點(diǎn)的最初傾向，我必須試圖對(duì)亞歷山大開(kāi)始其歷史論斷的邏輯鏈條提出質(zhì)疑。具體說(shuō)來(lái)，首先，我希望強(qiáng)調(diào)黑格爾和馬克思（后者早期階段仍然對(duì)這類(lèi)問(wèn)題感興趣）對(duì)法的規(guī)范方法的辯護(hù)，借此反對(duì)法律實(shí)證主義學(xué)院派并至少在這個(gè)意義上與自然法傳統(tǒng)保持一致。其次，指出黑格爾和馬克思之間關(guān)于哲學(xué)“超越當(dāng)代世界”問(wèn)題的明顯差異，我認(rèn)為這是黑格爾偏離早期自然法理論的主要衡量標(biāo)準(zhǔn)之一。

亞歷山大教授指出了“自然法和國(guó)家學(xué)綱要”作為黑格爾《法哲學(xué)原理》全稱(chēng)的一部分的重要事實(shí)①Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 72.，并且還指出黑格爾最早發(fā)表的《論自然法的科學(xué)研究方法》一文在實(shí)踐哲學(xué)中扮演的角色以及與法律實(shí)證主義的關(guān)系。②Hegel， Werke， Erster Band， Berlin： Duncker ﹠ Humblot， 1845， S. 313—412.現(xiàn)在，正如亞歷山大所述，黑格爾對(duì)自然法的參照僅僅是用于推翻全部概念的有用手段。③在我看來(lái)，盧梭關(guān)于不平等起源的論述可以作為回答第戎學(xué)院關(guān)于不平等是否違背自然法的問(wèn)題，這種方式表明盧梭從未明確提出過(guò)該問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題十分重要，因而無(wú)法回答。黑格爾和馬克思的思想都來(lái)源于盧梭的社會(huì)哲學(xué)，但他們沒(méi)有比亞歷山大喜歡的康德本人更善于運(yùn)用盧梭的公式，將“人服從出于自身規(guī)定的法”作為他的道德哲學(xué)核心。必須始終對(duì)使用或?yàn)E用傳統(tǒng)概念（如自然法）的全新目的保持謹(jǐn)慎。比如，中世紀(jì)的自然法理論家是否在基督教神學(xué)背景下顛覆其原始的、古典意義的觀念？另一方面，可以說(shuō)自然法的基督教化是合理的，至少在其更為理性主義的形式意義上，比如托馬斯·阿奎那就對(duì)原始概念進(jìn)行了一種有意思的延伸而不是歪曲。因此，我認(rèn)為可以說(shuō)，黑格爾對(duì)社會(huì)規(guī)范的歷史化構(gòu)成了一種寬泛意義上的對(duì)舊傳統(tǒng)的新發(fā)展，與此同時(shí)，也確實(shí)是一種徹底的突破。

當(dāng)我們考慮到黑格爾反對(duì)他同時(shí)代法哲學(xué)的權(quán)威——古斯塔夫·胡果的時(shí)候，我提出的關(guān)于亞歷山大對(duì)歷史強(qiáng)調(diào)的轉(zhuǎn)換獲得了更多的贊同。幾年前，在為《自然法論壇》④William Leon Mcbride， “Review of Norberto Bobbio’s Giusnaturalismoe positivismo giuridico”， 11 Natural Law Forum，1966， pp. 110—125.撰寫(xiě)的一篇評(píng)論文章中，我已經(jīng)提到了這一爭(zhēng)論，主要觀點(diǎn)是：胡果關(guān)于羅馬法律史的實(shí)證主義方法⑤正如波比奧（Bobbio）教授所展示的那樣，胡果和整個(gè)德國(guó)歷史法學(xué)院都被認(rèn)為是法律實(shí)證主義的先驅(qū)。，即使對(duì)有爭(zhēng)議的、道德上最可惡的成文法來(lái)說(shuō)，也蘊(yùn)含了正當(dāng)理由，而它除了是來(lái)自黑格爾的《法哲學(xué)原理》之外毫無(wú)益處。與自然法理論截然相反的法律實(shí)證主義從法律科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)堅(jiān)持絕對(duì)真理性，即特定時(shí)間和特定地點(diǎn)都生效的任何法律。當(dāng)評(píng)估黑格爾與早期理論關(guān)系的時(shí)候，他對(duì)此立場(chǎng)最早設(shè)計(jì)者的徹底反擊不應(yīng)當(dāng)被忘記。同樣的證據(jù)有助于駁斥黑格爾在撰寫(xiě)主要政治論文時(shí)退回簡(jiǎn)單的政治保守主義立場(chǎng)的陳詞濫調(diào)。如果這種對(duì)黑格爾過(guò)于簡(jiǎn)單化的理解在其死后的那幾年占了上風(fēng)，人們就很難理解青年黑格爾派怎樣從最一開(kāi)始就自視為黑格爾主義者了。

正是在這一點(diǎn)上，馬克思進(jìn)入了歷史舞臺(tái)。值得注意的是，有兩位法哲學(xué)方面的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手對(duì)馬克思在柏林的第一年的階段性思想形成而言非常重要。這兩個(gè)人是甘斯（Eduard Gans）和薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）。以今天深刻而自由的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，甘斯是黑格爾的弟子。與他相比，薩維尼是胡果的追隨者，他對(duì)年輕的馬克思產(chǎn)生了最不利的印象。馬克思早期的一篇文章表達(dá)了他對(duì)胡果和歷史學(xué)派的消極態(tài)度，這與黑格爾本人的批評(píng)立場(chǎng)十分相似。①M(fèi)arx-Engels， Werke， Band I， Berlin： Dietz Verlag， 1961， S.78—85.雖然馬克思此時(shí)已經(jīng)放棄了對(duì)法律的研究并轉(zhuǎn)向了新方向，但沒(méi)有理由認(rèn)為他對(duì)這兩位老師的比較評(píng)價(jià)以及他們所堅(jiān)持的學(xué)說(shuō)都被顛覆了。

通過(guò)考慮歷史和理論關(guān)系的背景，人們可以更容易地理解原因，一年后，馬克思投入了很多心血和精力對(duì)《法哲學(xué)原理》進(jìn)行逐段的批判；這種努力至少表明他對(duì)批判對(duì)象的巨大尊敬。這部著作中，留下的未完成的碎片化形式為后來(lái)馬克思主義最重要的思想埋下了伏筆。在我看來(lái)，這些想法往往是真正天才的，是對(duì)黑格爾的天才式超越，而不僅僅大部分是對(duì)最初形式的回歸。不過(guò)，我將嘗試更詳細(xì)的說(shuō)明，他們?nèi)绾螐膹V義社會(huì)哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)中（或者更確切地說(shuō)是理論）尋求靈感，而自然法理論在其中扮演了重要角色。而且，至少在馬克思批判的重要意義上，這部著作以及同期的作品，展示了一種在自然法傳統(tǒng)而非哲學(xué)方面與黑格爾相似的世界觀——馬克思用他不斷堅(jiān)持的“自然主義”來(lái)反對(duì)內(nèi)在的黑格爾式理性的事實(shí)，對(duì)于今天的主題，我們更清楚地意識(shí)到它不僅僅是單純的偶然性語(yǔ)言本身。

在另一種意義上說(shuō)也是如此，馬克思從黑格爾的基本立場(chǎng)出發(fā)，以標(biāo)準(zhǔn)的黑格爾形式提出質(zhì)疑的同時(shí)以同樣的歷史原因背離自然法傳統(tǒng)。亞歷山大在關(guān)于黑格爾完全拒斥傳統(tǒng)歷史的論文中表達(dá)了質(zhì)疑，并將重點(diǎn)放在了黑格爾對(duì)“倫理國(guó)家”②Alessandro Passerin d’Entrxves， Natural Law， p. 73.的守護(hù)上。盡管之前的討論反對(duì)胡果的歷史實(shí)證主義，它明顯保留了黑格爾的復(fù)雜的、矛盾的（或者更傾向于辯證法的）為現(xiàn)存社會(huì)機(jī)構(gòu)理性?xún)?nèi)核辯護(hù)的理由，這已經(jīng)給他招來(lái)了常見(jiàn)的政治指控。黑格爾以方法論聲明的方式鞏固他的立場(chǎng)（僅僅在于人們是否同意他的智慧，在很大程度上有助于解釋他的理論立場(chǎng)并因此部分免除別人對(duì)他的指責(zé)），即，哲學(xué)無(wú)法且不應(yīng)當(dāng)試圖超越現(xiàn)存世界并建構(gòu)社會(huì)理想。但恰恰是這種馬克思理論整體的基本態(tài)度，比任何一個(gè)或一系列的問(wèn)題，顯示了最完整的反黑格爾主義的立 場(chǎng)。

這里，基本觀點(diǎn)幾乎不需要任何進(jìn)一步的辯護(hù)。因?yàn)轳R克思不是一個(gè)贊成“倫理國(guó)家”的理論家，他超越了后政治社會(huì)所有的國(guó)家形式，關(guān)于這一點(diǎn)最有趣的問(wèn)題是，馬克思的反律法主義的確切程度如何。與黑格爾不同（或傳統(tǒng)意義上的理性思想，如果人們?cè)趥鹘y(tǒng)意義上嚴(yán)肅對(duì)待馬克思關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的論述），馬克思認(rèn)為哲學(xué)只能反映自己的時(shí)代，無(wú)法應(yīng)用于未來(lái)，并據(jù)此確定了他日后全部的努力方向。雖然這會(huì)遭到反對(duì)意見(jiàn)，但它明顯是真實(shí)的，馬克思勢(shì)不可擋的大量著作中包含一種對(duì)過(guò)去和當(dāng)前社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史事件的批判分析。馬克思預(yù)設(shè)了與現(xiàn)存社會(huì)結(jié)構(gòu)完全不同的真正未來(lái)社會(huì)的可能性，這是不容否定的。雖然馬克思非常反對(duì)黑格爾式的單純先驗(yàn)規(guī)定，然而，關(guān)于“道德體系”的諷刺教科書(shū)的方法似乎顯示出他們就像商店櫥窗里的派一樣，不過(guò)是同等級(jí)別的替代性選擇。至少，它在適用于馬克思主義和黑格爾哲學(xué)上一樣荒謬，即使如此，馬克思仍然具有一種顯著且重要的關(guān)乎可能未來(lái)的道德圖景，這在其前輩的著作中明顯被省略了。

我們可以因此在質(zhì)疑某些熟悉的歷史觀點(diǎn)的初步嘗試上讓步，它涉及黑格爾主義和自然法理論之間普遍存在的消極關(guān)系和所謂的馬克思主義與黑格爾主義在特定方面的一致性問(wèn)題。事實(shí)上，黑格爾以歷史為導(dǎo)向的社會(huì)哲學(xué)是思想史上一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但可以看出，當(dāng)他與同時(shí)代的對(duì)手——新興的法律實(shí)證主義——相比時(shí)，確實(shí)在自然法傳統(tǒng)中保留了一些基本的東西。馬克思明確否定了黑格爾主義關(guān)于“倫理國(guó)家”的學(xué)說(shuō)，亞歷山大作為當(dāng)代自然法理論的著名捍衛(wèi)者，他認(rèn)為黑格爾具有特殊性。現(xiàn)在，是時(shí)候在馬克思早期思想中尋找積極證據(jù)來(lái)證明我的中心論點(diǎn) 了。

三

為了證明我的觀點(diǎn)，即馬克思主義與自然法理論之間存在重要的相似之處，有必要首先轉(zhuǎn)向亞里士多德。我知道很多學(xué)者不愿意將亞里士多德視為一個(gè)嚴(yán)格意義上的自然法理論家，我也不愿意這樣做。然而，毫無(wú)疑問(wèn)，從西塞羅和斯多葛學(xué)派中發(fā)現(xiàn)，早期更普遍接受的自然法學(xué)說(shuō)形式擁有某種一般的自然法概念的基礎(chǔ)，其中蘊(yùn)含人性并且這個(gè)概念本身已經(jīng)在亞里士多德的哲學(xué)中得到了詳細(xì)的規(guī)范的表達(dá)。回到亞里士多德，這是可以在馬克思那里找到一些提示的，在《資本論》第一卷第一部分第一章中，馬克思討論價(jià)值和交換價(jià)值的時(shí)候提到了亞里士多德：

如果我們回顧一位偉大的研究家，等價(jià)形式的后兩個(gè)特點(diǎn)就會(huì)更容易了解。這位研究家最早分析了許多思維形式、社會(huì)形式和自然形式，也最早分析了價(jià)值形式。他就是亞里士多德。①參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第44卷），北京：人民出版社2001年版，第74頁(yè)?！g者

在其他地方，馬克思稱(chēng)亞里士多德為“古代最偉大的思想家”①參見(jiàn)同上書(shū)，第469頁(yè)?！g者。有人甚至認(rèn)為，在泛指意義上，馬克思和亞里士多德的氣質(zhì)十分相似，我認(rèn)為這對(duì)于目前的考察具有相當(dāng)重要的意義。

亞里士多德和馬克思都通過(guò)強(qiáng)調(diào)今天被稱(chēng)為“實(shí)證研究”的重要性的方式來(lái)緩和他們隱含的對(duì)社會(huì)理想的關(guān)懷。馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)理論和數(shù)據(jù)的勤奮研究，在某種程度上使人想起了亞里士多德和他的學(xué)院早期在律法收集方面的努力。馬克思關(guān)于理想社會(huì)的描述的文獻(xiàn)數(shù)量相對(duì)作品總量而言比較少②在本節(jié)和下一節(jié)中，我將提到一些少見(jiàn)的文本，這些文本通常作為評(píng)論馬克思社會(huì)愿景的基礎(chǔ)。至少有兩個(gè)最突出和最頻繁引用的描述實(shí)際上來(lái)自恩格斯代筆；必然性王國(guó)走向自由王國(guó)的隱喻和以及用人民政權(quán)取代政府的概念，這兩者都出現(xiàn)在他的《社會(huì)主義：烏托邦和科學(xué)》一文中。，而亞里士多德在《政治學(xué)》的第七卷和第八卷中專(zhuān)門(mén)描繪了理想的城邦。亞里士多德本人解釋了柏拉圖相對(duì)疏忽的基本原理，在理想國(guó)家的建構(gòu)上，他列出了四種不同的政體，最理想的政體就是其中之一，他說(shuō)：“大多數(shù)像重視其他方面一樣重視政治的作家”，“當(dāng)他們涉及實(shí)際效用時(shí)就陷入失敗?！雹跘ristotle， Politics， IV， 1， 1288b， Oxford： At the Clarendon Press， 1946， p. 155.馬克思同樣在意避免“建立應(yīng)然的理想（世界）……是一種不切實(shí)際的因素”的指責(zé)④Hegel， Philosophy of Right， translated by T.M. Knox， Oxford： Oxford University Press， 1942， p. 11.，因?yàn)樗肋h(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)，這就解釋了為什么他和恩格斯總是試圖在社會(huì)主義和被稱(chēng)為“烏托邦”的多樣性之間保持距離。然而，毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思和亞里士多德對(duì)社會(huì)的思考始終都是理想主義導(dǎo)向的。無(wú)論如何，亞里士多德言語(yǔ)中不斷提及好生活和最好的生活，正是由于這種傾向，他被托馬斯·阿奎那等中世紀(jì)作家所引用，正是因?yàn)樗麨樽匀环ǖ恼卫碚撎峁┝嘶A(chǔ)。值得注意的是，這些參考資料經(jīng)常包括“可能的”修飾形容詞。

當(dāng)然，自然概念是亞里士多德《物理學(xué)》系統(tǒng)中最突出的概念之一。在系統(tǒng)中，這個(gè)概念與可能性或潛能范疇之間存在密切關(guān)系：一種包含自身的自然實(shí)體和實(shí)現(xiàn)自身完美形式的潛能——最充分意義上的自然本性。人類(lèi)也遵循這種方式，它來(lái)自亞里士多德倫理學(xué)和政治學(xué)基礎(chǔ)并與內(nèi)含自然可能性的自我實(shí)現(xiàn)概念相同。我認(rèn)為，正是在這方面，亞里士多德與馬克思主義在社會(huì)理想概念之間有著最強(qiáng)的結(jié)構(gòu)相似性。在馬克思早期的著作中，他有時(shí)會(huì)將如今備受爭(zhēng)議的“人本主義”等同于“自然主義”⑤L. Althusser， Pour Marx， Paris： Francois Maspero， 1966， pp. 225—258.，這些著作中的驚鴻一瞥顯示了馬克思的基本意向，這在某種程度上是十分亞里士多德式的，尤其是他在等同的意義上使用了“直接性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。

人是自然的存在。作為一個(gè)活生生的自然人，在某些方面具有自然能力和活躍的作為自然存在的生命力，這些能力表現(xiàn)為趨勢(shì)、能力和推動(dòng)力的形式。①“Critique of Hegel’s Dialectic and Philosophy in General”， in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society， edited by Easton ﹠ Guddat， Garden City： Doubleday ﹠ Co.， 1967， p. 325.

馬克思堅(jiān)持認(rèn)為人至少在其可能性上是一個(gè)自然的客觀存在物，它同時(shí)也被作為爭(zhēng)論的一部分來(lái)反對(duì)黑格爾的理性降格的觀點(diǎn)，馬克思將其展示為代表黑格爾全部哲學(xué)立足點(diǎn)的基礎(chǔ)異化。自然的降格也僅僅是精神自我實(shí)現(xiàn)中必要的反面狀態(tài)。②Louis Dupré， The Philosophical Foundations of Marxism， New York： Harcourt， Brace ﹠ World， 1966，pp. 122—133.但對(duì)我們當(dāng)前的目標(biāo)而言更重要的是，清楚地意識(shí)到自然作為一種與人類(lèi)活動(dòng)相關(guān)的規(guī)范概念，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所運(yùn)用的這一概念與亞里士多德差不多，也都已經(jīng)成為自然法傳統(tǒng)的主流。③我增加“主流”的論述，以捍衛(wèi)“自然”和“自然的”論述，這與一些思想家的“理性”和“理性的”形成鮮明對(duì)比，一旦他們克服了語(yǔ)言使用上的困境，就被會(huì)被清楚視為自然法理論家的資格。

馬克思運(yùn)用亞里士多德的“可能性”或“潛能”等術(shù)語(yǔ)對(duì)其著作而言并不十分重要，實(shí)際上，馬克思超越了亞里士多德的“可能性”概念并徹底實(shí)現(xiàn)了將人性視為一種規(guī)范的重新定位。提到馬克思主義時(shí)，有人以為它似乎總是錯(cuò)誤地理解了人性，因?yàn)樗豢赡芴峁┌矕|尼奧·葛蘭西所聲稱(chēng)真理的恰當(dāng)例證，即：“馬克思主義在政治和歷史領(lǐng)域的創(chuàng)新是否表明了不存在抽象和確定的‘人性’？”④Antonio Gramsci， The Modern Prince and Other Writings， translated by L. Marks， New York： International Publishers， 1957， p. 140.當(dāng)然，這個(gè)命題并沒(méi)有否定以前的爭(zhēng)論。因?yàn)閷ⅠR克思早期著作中出現(xiàn)的規(guī)范人性概念表述為“人性”目前還未出現(xiàn)，盡管它將來(lái)或許存在。所以，馬克思式的“人性”代表了一種未來(lái)可能性。

正是這種洞察力成就了馬克思早期手稿中對(duì)異化的著名批判。他所說(shuō)的異化的負(fù)面形式，并不是被設(shè)計(jì)的某種遠(yuǎn)古時(shí)代的和諧與單純狀態(tài)，⑤人們可以在恩格斯的著作中發(fā)現(xiàn)這種浪漫主義思維方式的親和力，他受到摩爾根關(guān)于原始社會(huì)的人類(lèi)學(xué)發(fā)現(xiàn)的極大影響?；蛘呤墙柚苼?lái)實(shí)現(xiàn)的純粹美德?tīng)顟B(tài)，如果人們碰巧生活在美德社會(huì)中且擁有一定的好運(yùn)氣，并更多地克服自身缺點(diǎn)，這種狀態(tài)最終才能在未來(lái)實(shí)現(xiàn)。根據(jù)馬克思的看法，只有在歷史發(fā)展的前提下，人類(lèi)社會(huì)才能第一次具有真正意義上的人性。即使如此，正如我們將要看到的，憑借一種決定論的方式在概念上預(yù)見(jiàn)和描述社會(huì)并不合適，但如果將其視為一種亞里士多德主義的自然法傳統(tǒng)的邏輯演進(jìn)圖景則是合適的。馬克思甚至以一種抒情的方法來(lái)擴(kuò)展人類(lèi)感覺(jué)的可能性，它通過(guò)基本的社會(huì)變革而被勾勒出 來(lái)。

在當(dāng)代馬克思主義者中，《希望的原理》的作者恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）用一種特別的方式展現(xiàn)了馬克思主義作為人類(lèi)可能性哲學(xué)的概念——當(dāng)然，他并不是唯一這樣做的人。①法國(guó)社會(huì)學(xué)家亨利·列斐伏爾和南斯拉夫哲學(xué)家米哈伊洛·馬爾科維是我想指出的在這些方面作出重要貢獻(xiàn)的人。有意思的是，布洛赫寫(xiě)過(guò)關(guān)于自然法的論文，這在馬克思主義作家中很少見(jiàn)。盡管布洛赫對(duì)自然法理論的描述相對(duì)較少，因?yàn)樗貏e強(qiáng)調(diào)某些新思潮與否定人類(lèi)價(jià)值的資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義之間的聯(lián)系，即使他在章節(jié)中勉強(qiáng)得出結(jié)論：“馬克思主義與法和自然法的距離……”，自然法“屬于能夠預(yù)測(cè)發(fā)生更好事物的高尚力量”，因此它的根源來(lái)自與自然法相悖的烏托邦傳統(tǒng)，且它對(duì)于自然法的傾向十分明顯，那就是“希望王國(guó)”。②Ernst Bloch， Naturrecht und menschliche Wuerde （Gesamtausgabe， Band 6）， Frankfurt/Main： Suhrkamp Verlag，1961， S. 237.但如果真的如此，所謂的“遠(yuǎn)離”并不夠好。

自然法理論的多種版本都可以被認(rèn)為具有為法律和政治義務(wù)提供合理性的功能。當(dāng)然，這種義務(wù)并不總是意味著，在特定的時(shí)間和地點(diǎn)遵守每一項(xiàng)現(xiàn)存法規(guī)，比如，阿奎那的著名格言，反對(duì)自然法的積極法令根本就不是法令。③Thomas Aquinas， Summa Theologica， Prima Secundae， 95， 2.馬克思努力實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的結(jié)合（他運(yùn)用基本亞里士多德主義方法的例子值得注意），即他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中最后一句的論述（“問(wèn)題在于改變世界”），同樣是在建立行動(dòng)和事實(shí)的基礎(chǔ)——雖然這種職責(zé)往往被稱(chēng)為“社會(huì)”，而不是“政治”或“法律”。與傳統(tǒng)的自然法理論家一樣，馬克思用一個(gè)人性的衡量標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指明規(guī)范行為的方向；然而，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)與我所注意到的其他標(biāo)準(zhǔn)相比并不常見(jiàn)。

當(dāng)然，通過(guò)談?wù)擇R克思的術(shù)語(yǔ)來(lái)論證其特征對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)是不公正的，尤其是對(duì)于他本人都不會(huì)贊同的義務(wù)論而言。馬克思為了強(qiáng)調(diào)未來(lái)歷史發(fā)展可能性而避免使用這種話(huà)語(yǔ)，這種看法通常來(lái)自對(duì)當(dāng)代具有內(nèi)在矛盾的社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判性分析以及馬克思和黑格爾都未曾使用的規(guī)范性說(shuō)教。然而，這在我看來(lái)具有邏輯必然性，雖然馬克思認(rèn)為它在語(yǔ)義上是不明確的，在語(yǔ)句上辨別馬克思留給我們的特定的義務(wù)論，被布洛赫稱(chēng)為“未完成”（Noch-Nicht-Gewordenen），即仍未實(shí)現(xiàn)的人類(lèi)社會(huì)或人道主義現(xiàn)實(shí)。這極大地促進(jìn)了馬克思主義與自然法理論之間可能的比較。

總而言之，對(duì)于規(guī)范人性觀點(diǎn)，無(wú)論是追溯到亞里士多德還是馬克思主義，我們都能發(fā)現(xiàn)自然法的立場(chǎng)，與此同時(shí)，它作為描述性概念在特殊層面上對(duì)描述可能性具有意義。然而，對(duì)于亞里士多德主義而言，由于它將種（包括人類(lèi)物種）視為確定不變的，目前，這種規(guī)范的人性被充分展現(xiàn)；對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，只有在實(shí)現(xiàn)某些先決條件（尤其是通過(guò)技術(shù)進(jìn)步克服匱乏）之后，人才能成為完全意義上的人類(lèi)，這使得未來(lái)的基本社會(huì)變革成為可能。無(wú)法想象這種變革排除人類(lèi)這個(gè)中介，因此必須使馬克思主義包含一種隱含的社會(huì)義務(wù)論。即使通過(guò)審慎的考慮能夠避免馬克思主義者使用義務(wù)論的語(yǔ)言，但它仍然構(gòu)成了馬克思主義自然法的等價(jià)物。

精確的自然法理論有待探索，正如我所概述的那樣，這種理論最符合馬克思主義義務(wù)論的結(jié)構(gòu)。但是首先需要簡(jiǎn)要回應(yīng)現(xiàn)在熟知的反對(duì)意見(jiàn)。在作為青年馬克思筆下作品的意義上，我所論述的方法可能是馬克思主義的，然而在馬克思思想的最終表述意義上，卻是非馬克思主義者的。雖然這種爭(zhēng)論是基于一種歷史爭(zhēng)論，即早晚期馬克思思想之間存在著明顯的不連續(xù)性，但可以想象，這種爭(zhēng)論與哲學(xué)無(wú)關(guān)（因?yàn)槌死碚摻?gòu)之外沒(méi)有任何正當(dāng)理由，傾向晚期而非早期是一種非哲學(xué)意義的偏見(jiàn)，畢竟對(duì)于一個(gè)作家來(lái)說(shuō)，晚期作品必然是他最好的或“最權(quán)威的”），這對(duì)于我一開(kāi)始所提到的當(dāng)代文化情境來(lái)說(shuō)是十分有意義的，至少是值得評(píng)論的。

四

出于空間方面的考慮，我必須堅(jiān)持對(duì)謝莫·阿維納里（Shlomo Avineri）那樣的學(xué)者表示贊同，因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)了貫穿馬克思著作中的思想連續(xù)性而非間斷性。①參見(jiàn) Avineri， The Social and Political Thought of Karl Marx， Cambridge： Cambridge University Press， 1968。間斷性觀點(diǎn)（現(xiàn)在被奉為圭臬的詞匯是“斷裂”），已經(jīng)擁有了奧古斯特·科努（Cornu）②Auguste Cornu， La Jeunesse de Karl Marx， Paris： Librairie Alcan， 1934.、阿爾都塞和其他一些有能力的當(dāng)代捍衛(wèi)者，他們通常將《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》 （馬克思和恩格斯的合作作品）視為關(guān)鍵的，但不一定是最終轉(zhuǎn)向所謂的新理論的標(biāo)志，它被充分表現(xiàn)在《資本論》中。盡管確實(shí)存在術(shù)語(yǔ)和主題的差異，但這差異本身并不足以成為支撐理論斷裂觀點(diǎn)的強(qiáng)有力論點(diǎn)。馬克思以前對(duì)費(fèi)爾巴哈的高度重視毫無(wú)疑問(wèn)帶來(lái)了一定的理論轉(zhuǎn)變。盡管我不能提供充分的證據(jù)，但我確實(shí)不認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變像很多人認(rèn)為的那么徹底。

對(duì)費(fèi)爾巴哈的批評(píng)，無(wú)論其確切含義如何，都對(duì)本文的主題有重要影響。一些評(píng)論家認(rèn)為馬克思以批判的方式拋棄了他早期的人文主義和自然主義。我將通過(guò)拒斥前者而不是后者的方式來(lái)區(qū)分這兩個(gè)概念。對(duì)于費(fèi)爾巴哈以及他所處時(shí)代的眾多作家而言，“人道主義”是一種宗教替代品，人是崇拜的對(duì)象。馬克思最初被這種方法吸引，隨即看到了作為一種智力工具的人道主義在處理非人性的現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)上的淺薄和無(wú)能。③在這方面，恩格斯的說(shuō)法具有啟發(fā)性。在詳細(xì)論述了費(fèi)爾巴哈論基督教本質(zhì)對(duì)包括馬克思在內(nèi)的年輕黑格爾主義者的影響之后（恩格斯在40多年后寫(xiě)了這篇文章），他說(shuō)：“一旦我們談到宗教和道德哲學(xué)，費(fèi)爾巴哈真正的理想主義就變得十分明顯了……對(duì)他而言，主要的不是這些純粹的人類(lèi)關(guān)系[性愛(ài)，友誼，同情，自我犧牲等]，他們將被視為新的，真正的宗教。”——“Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy”， in Marx and Engels： Basic Writings on Politicsand Philosophy， edited by Lewis Feuer，Garden City： Doubleday ﹠ Co.， 1959， pp. 216—217.但我認(rèn)為，這種變化并沒(méi)有從根本上影響我剛剛討論過(guò)的，馬克思與早期哲學(xué)在自然作為一種規(guī)范性思考之間的聯(lián)系。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，人們能發(fā)現(xiàn)的所有關(guān)于未來(lái)社會(huì)的最抒情的描述是“因而使我有可能隨自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”。①參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第3卷），北京：人民出版社1960年版，第37頁(yè)。——譯者這里，馬克思罕見(jiàn)地將文明初始階段對(duì)人類(lèi)的“自然”職業(yè)的嚴(yán)肅認(rèn)真描述與現(xiàn)代德國(guó)意識(shí)形態(tài)影響下的典型職業(yè)結(jié)合起來(lái)。然而，一些評(píng)論家認(rèn)為，這段文字被日后的馬克思所反對(duì)。如果不算《德意志意識(shí)形態(tài)》，那么我們可能會(huì)求助于馬克思晚期的著作《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》（ 1875年），在這本書(shū)中他提出了標(biāo)志著共產(chǎn)主義社會(huì)最終階段的著名口號(hào)“各盡所能，各取所需”。這種對(duì)需要的強(qiáng)調(diào)與我們目前關(guān)注的問(wèn)題有關(guān)，我將在下一節(jié)繼續(xù)談這個(gè)問(wèn)題。至少，馬克思從未全部拋棄早期著作中所描繪的未來(lái)愿景。最后，我們會(huì)重新思考《資本論》，因?yàn)槲也徽J(rèn)為理論本身蘊(yùn)含著嚴(yán)重違背我所關(guān)注的馬克思主義思想的理論線(xiàn)索 。

我已經(jīng)引用了《資本論》第一卷中馬克思對(duì)亞里士多德的頌詞。對(duì)智慧的贊美越發(fā)深刻地顯現(xiàn)了證據(jù)，甚至比我們之前關(guān)注的規(guī)范人性結(jié)構(gòu)的相似性更為深刻。例如，在第五章中，馬克思討論了貨幣借貸的特殊現(xiàn)象，一般的流通形式是貨幣—商品—貨幣（M-C-M），“簡(jiǎn)化為沒(méi)有中介的兩端，是生產(chǎn)更多貨幣的貨幣”②參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第46卷），北京：人民出版社2003年版，第440頁(yè)?！g者（即沒(méi)有商品作為中介），他繼續(xù)引用亞里士多德對(duì)高利貸的譴責(zé)，但沒(méi)有更進(jìn)一步的評(píng)論。這種刁難，甚至使得希萊爾·貝洛克（Hilaire Belloc）反高利貸的努力變得蒼白，最終他只能評(píng)論道：“利息就是貨幣產(chǎn)生貨幣，在所有的謀生模式中是最反自然的”。后來(lái)，在馬克思將亞里士多德稱(chēng)為“古代最偉大的思想家”的段落中，他認(rèn)為亞里士多德設(shè)計(jì)了一個(gè)可能世界，我們所謂的自動(dòng)化將代替生產(chǎn)，那時(shí)將不再需要學(xué)徒和奴隸。通過(guò)一貫的辛辣諷刺方式，馬克思譴責(zé)了古代的“野蠻人”，因?yàn)樗麄儧](méi)有看到機(jī)器的作用，而是確信“延長(zhǎng)工作日是最可靠的手段”，這一事實(shí)帶來(lái)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的偉大“發(fā)現(xiàn)”。［馬克思這里提到麥克庫(kù)洛赫（MacCulloch）和巴師夏（Bastiat）兩頭特殊怪物（bêtenoire），［他們?cè)噲D為工業(yè)革命中的不人道行為提供合理辯護(hù)。③參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第44卷），北京：人民出版社2001年版，第470頁(yè)。——譯者

這些段落反映了比馬克思對(duì)亞里士多德的欽佩更為重要的事情。《資本論》的全部目的的基礎(chǔ)是認(rèn)為現(xiàn)有（資本主義）經(jīng)濟(jì)體系不是唯一可能的先進(jìn)經(jīng)濟(jì)體系的洞察——它所謂的“鐵律”實(shí)際上并不永恒，它也不代表經(jīng)濟(jì)人的最高發(fā)展階段。大量支撐這種洞察的證據(jù)通過(guò)自我批評(píng)的內(nèi)在方式發(fā)展起來(lái)，因?yàn)樗鼇?lái)自資本主義政治經(jīng)濟(jì)體系中的一些概念（比如勞動(dòng)價(jià)值論）；然而，這些證據(jù)不斷被規(guī)范性的思考所完善，因?yàn)槎床毂旧砭蜕婕耙?guī)范性問(wèn)題（即人類(lèi)發(fā)展的最終可能性問(wèn)題）。應(yīng)當(dāng)考慮的最基本的兩個(gè)要點(diǎn)已經(jīng)在我引用的馬克思對(duì)亞里士多德的參考中得到提示：第一，交換媒介的“非自然性”，特別是在資本主義制度中，資本能在忽視人類(lèi)需求的前提下不斷自我增殖和無(wú)限制積累。第二，通過(guò)科技進(jìn)步引起的對(duì)合理生產(chǎn)力量的運(yùn)用，來(lái)終結(jié)所有形式的人類(lèi)奴役和附屬關(guān)系的愿望已經(jīng)被現(xiàn)代社會(huì)所支配。馬克思的經(jīng)濟(jì)分析以資本的無(wú)限積累而結(jié)束，他明確表現(xiàn)的抵觸情緒能在亞里士多德主義和中世紀(jì)不合理的個(gè)體的自我擴(kuò)張（占有欲）①在我看來(lái)，經(jīng)典和資產(chǎn)階級(jí)政治理論之間最明顯的斷裂之一出現(xiàn)在洛克《政府論》第五章 （“財(cái)產(chǎn)”）中，其中，確切地說(shuō)，無(wú)限制的收購(gòu)在當(dāng)?shù)厥潜恢撇玫?。貨幣制度避免了囤積超量的腐爛商品。洛克與后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間的歷史聯(lián)系，以及他們無(wú)限積累的含義，對(duì)我們當(dāng)前的主題非常具有啟發(fā)性。中找到根源，這是一種完全意義上的對(duì)資本主義體系的自我破壞。關(guān)于終結(jié)人類(lèi)奴隸制和附屬關(guān)系的想法，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的馬克思試圖表明亞里士多德的“夢(mèng)想”在我們這個(gè)時(shí)代在技術(shù)上開(kāi)始變得真正可行。這兩種規(guī)范性考慮和經(jīng)濟(jì)分析之間的互補(bǔ)性例子，表明了馬克思1844年著作中的見(jiàn)解與后續(xù)思想之間的重要連續(xù)性。

《資本論》序言和其他地方中的頻繁引用表明，馬克思提到他發(fā)現(xiàn)了一種社會(huì)的“自然法則”②參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第8頁(yè)?！g者。這種特別的字面論述與文章主題具有密切關(guān)系，但它隱瞞了馬克思后期思想的一種趨勢(shì)，事實(shí)上，這種趨勢(shì)構(gòu)成了支持早晚期馬克思思想連續(xù)性論點(diǎn)的強(qiáng)有力證據(jù)之一。對(duì)于馬克思這里暗指的“自然法”的類(lèi)型與某種自然科學(xué)模型產(chǎn)生了深深共鳴，在19世紀(jì)的思潮中，這種趨勢(shì)向社會(huì)科學(xué)的轉(zhuǎn)換非常流行。在我看來(lái)，它甚至主宰了馬克思的同事恩格斯的思想。這種思想包含著強(qiáng)烈的決定論和歷史必然性，而馬克思最早的著作卻蘊(yùn)含著相 對(duì)自由的主題。我相信，它表明即使在大多數(shù)批評(píng)者認(rèn)為或假定的馬克思后期著作中，《資本論》概念框架的系統(tǒng)化消除將不會(huì)嚴(yán)重?fù)p害當(dāng)前馬克思主義的結(jié)構(gòu)分析。對(duì)于馬克思，他過(guò)多地談?wù)摗摆厔?shì)”和“起反作用的影響”和一個(gè)足夠嚴(yán)格執(zhí)行的理想任務(wù)的概念框架，盡管馬克思并沒(méi)有對(duì)未來(lái)歷史作出絕對(duì)預(yù)測(cè)，很少能在他的著作中找到相關(guān)描述，但可以不用在參考“自然法則”的基礎(chǔ)上單獨(dú)建構(gòu)，當(dāng)然，詳細(xì)證明這個(gè)富有爭(zhēng)議的觀點(diǎn)會(huì)超出我們當(dāng)前的關(guān)注范圍。十九世紀(jì)自然科學(xué)概念的“自然法則”對(duì)于我們當(dāng)前的目標(biāo)毫無(wú)益處。對(duì)我試圖展示的與馬克思主義有關(guān)的“自然法”的含義來(lái)說(shuō)，它要么無(wú)關(guān)緊要，要么實(shí)際上是對(duì)立的（它與檢驗(yàn)?zāi)姆N表述更為正確無(wú)關(guān)）。

馬克思主義著作的流行版本是被恩格斯和他之后的人整理的，包括19世紀(jì)末20世紀(jì)初，多元的和一致反對(duì)權(quán)威的理論家們?nèi)缈即幕⒉魉固购土袑?，其?nèi)容并不屬于我這篇文章所關(guān)注和勾勒的比較類(lèi)型。我認(rèn)為，它能夠證明我在馬克思后期著作中提到的“自然法”的科學(xué)模型，即使不是最重要的，也是導(dǎo)致這種不一致性的主要原因之一。奇怪的是，對(duì)這些“法律”的強(qiáng)調(diào)，即使它與堅(jiān)持特定社會(huì)歷史形態(tài)設(shè)定自身的觀點(diǎn)同時(shí)存在，它往往也會(huì)削弱人們進(jìn)行徹底的激進(jìn)歷史變革的可能性，這也是我當(dāng)前一直十分關(guān)注的馬克思的思想。

通過(guò)考察恩格斯去世后發(fā)表的《自然辯證法》中的一篇簡(jiǎn)短文章的命運(yùn)，可以解釋其中原因。在這篇文章中，恩格斯列出了三種最普遍的辯證法來(lái)保證法律在任何時(shí)候都能適用于自然和人類(lèi)歷史；雖然恩格斯的意圖只是單純地借用某個(gè)特定的公式，但它后來(lái)被看作“辯證唯物主義”的基石。

五

我們現(xiàn)在可以將注意力直接轉(zhuǎn)向自然法理論本身。我對(duì)馬克思的“自然主義”與亞里士多德的原始自然法理論之間的比較已經(jīng)指明了探索馬克思主義最相容的多種自然法的方向。正如葛蘭西所指出的那樣，馬克思否認(rèn)存在“一種抽象的、永恒不變的”人性。因此，自然而然的問(wèn)題是，歷史上可變的自然法的概念是否能站得住腳。如果可行，正如我所說(shuō)的那樣，顯然，自然法理論的多樣性值得捍衛(wèi)。

歷史上，反對(duì)可變的自然法的爭(zhēng)論作為一個(gè)成熟且有意義的概念有大量的歷史證據(jù)。西塞羅在《論共和國(guó)》中的著名段落經(jīng)常作為主要的確證自然法理論的傳統(tǒng)被引用，作為最早和最簡(jiǎn)潔的陳述之一，它鄭重地宣稱(chēng)“無(wú)論是現(xiàn)在還是未來(lái)，羅馬和雅典都不會(huì)有相異的法律，但一個(gè)永恒和不變的法律將適用于所有國(guó)家和全部的時(shí)代……”①De Republica III， xxii， 33； translation in d'Entrves， Natural Law， p. 21.流行卻不夠典型的當(dāng)代作家法索（Guido Fasso），雖然擁護(hù)歷史溯源的“批判、非教條”的自然法版本，并承認(rèn)“不可變性的特征是為數(shù)不多的（并非唯一的）且以往的所有自然法學(xué)理論贊同這一點(diǎn)”。②Guido Fasso， La Legge della Ragione， Bologna： I1Mulino， 1964， pp. 232， 202.完 整 的 引 文 參 加 我 在 10 Natural Law Forum （1965， p. 252）中關(guān)于該書(shū)的書(shū)評(píng)。他會(huì)發(fā)現(xiàn)在自然法傳統(tǒng)上，贊同者和批評(píng)者有著相當(dāng)多的共識(shí)。

然而，歷史證據(jù)本身并非片面的。比方說(shuō)，托馬斯·阿奎那偶爾也會(huì)引用“人的本性多變”③有關(guān)文本的討論，請(qǐng)參閱Rev. M. D. Crowe， “Human Nature - Immutable or Mutable?” in Irish Theological Quarterly 30， July 1963， pp. 204—231?？肆_神父強(qiáng)調(diào)了考慮他們的背景和阿奎那大量評(píng)論的重要性，這些評(píng)論具有相反的含義。最近，一位作家將這些文本作為證據(jù)來(lái)支撐他的論文，克勞神父非常關(guān)注這一論點(diǎn)。查爾斯·費(fèi)（Charles Fay， “Human Evolution： A Challenge to Thomistic Ethics”， International Philosophical Quarterly II， 1， Feb. 1962）對(duì)自然法進(jìn)行論證，他在很大程度上立足于對(duì)人類(lèi)學(xué)的考察；他顯然受到德日進(jìn)（Pre Teilhard de Chardin）著作的影響。這句話(huà)。德國(guó)康德學(xué)派的法哲學(xué)家魯?shù)婪颉に顾防眨≧udolf Stammler）也采用過(guò)“內(nèi)容不斷變化的自然法”這種形式；這給現(xiàn)代托馬斯主義作家羅曼（Rommen）帶來(lái)了相當(dāng)大的不安，盡管如此，他仍然毫不猶豫地承認(rèn)“對(duì)于更為生僻的結(jié)論”①Op. cit.， note 15， pp. 229 ff.的內(nèi)容變化的可能性。有趣的是，列奧·施特勞斯將阿奎那與亞里士多德進(jìn)行比較，認(rèn)為后者而非前者無(wú)條件地接受了“所有的權(quán)利——因此也是自然權(quán)利”②Leo Strauss， Natural Right and History， Chicago： The University of Chicago Press， 1953， pp.157—158.的轉(zhuǎn)換。因此，與普遍流行的民間智慧相反，那些更仔細(xì)考慮問(wèn)題的人并沒(méi)有傳遞出在這個(gè)問(wèn)題傳統(tǒng)上的一致性印象。

除了這些歷史爭(zhēng)論中的贊成和反對(duì)意見(jiàn)，在我看來(lái)，如果這種現(xiàn)象被認(rèn)為是歷史可變的，那么傳統(tǒng)自然法概念中的重要因素至少在邏輯上變得可論證，并且這一事實(shí)賦予了保留舊標(biāo)簽的合法性。如果用最一般的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，留下的將是這樣一種觀點(diǎn)，即在分析社會(huì)中的人和人的本性的基礎(chǔ)之上，這些特征表達(dá)了對(duì)原則義務(wù)的更強(qiáng)烈的愿望——人們遵守被設(shè)定的準(zhǔn)則而不是那些社會(huì)的共識(shí)關(guān)系。一旦這種論述的危險(xiǎn)性顯現(xiàn)出來(lái)，“人的本性”就會(huì)陷入誤導(dǎo)性境地，因?yàn)樗鼤?huì)帶來(lái)具體化的失效。我認(rèn)為一種合理化的聲明意味著可辯護(hù)。因此，我現(xiàn)在將粗略地概述一種可能的可變性自然法理論。

第一步，借助“實(shí)踐”這個(gè)亞里士多德式的馬克思主義術(shù)語(yǔ)，詳細(xì)分析作為主體的社會(huì)中的人的特征。可以證明，人類(lèi)必須始終遵循具有約束力的規(guī)則行事；③關(guān)于這方面的重要思考，還請(qǐng)參考Peter Winch， The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy，London and New York： Routledge ﹠ Kegan Paul and The Humanities Press， 1958。同樣的觀點(diǎn)也是許多現(xiàn)代法哲學(xué)的基本前提。一種關(guān)于未來(lái)社會(huì)的可能性（“唯信仰論”）依然成立，即便它缺少人們當(dāng)前熟知的任一形式的法律和政治機(jī)構(gòu)（當(dāng)然，這些人潛在地具有罪惡和革命性；也就是說(shuō)，他們既有故意違反某些規(guī)則的能力也有對(duì)規(guī)則本身提出質(zhì)疑的能力）。最后，他們被個(gè)體需求尋求滿(mǎn)足的事實(shí)特征化。需求的滿(mǎn)足導(dǎo)致更多新需求不斷產(chǎn)生。任何被滿(mǎn)足的需求范圍的擴(kuò)大都可以通過(guò)人的物質(zhì)條件改善來(lái)實(shí)現(xiàn)，這相當(dāng)于擴(kuò)展了人類(lèi)的可能性領(lǐng)域。

對(duì)于理論家來(lái)說(shuō)，最困難的問(wèn)題莫過(guò)于決定這些社會(huì)賦予的需求和能力的特征哪些重要哪些不夠重要。這種決定必須盡可能完整地建立起對(duì)特定社會(huì)結(jié)構(gòu)和未來(lái)可能性的客觀描述。因此，自然法理論家必須深刻地意識(shí)到他所處時(shí)代的歷史條件，且不能讓分析結(jié)果被同時(shí)代的任何政權(quán)所決定——無(wú)論是政府、政黨、運(yùn)動(dòng)、教堂、民意調(diào)查結(jié)果或自身的主觀偏好。自然法理論家要記住的是，無(wú)論這種特定時(shí)代的分析有多恰當(dāng)，都不一定對(duì)未來(lái)有效；從這個(gè)角度來(lái)看，分析人的社會(huì)結(jié)構(gòu)的任務(wù)是永無(wú)止境的，并且總是不斷地被調(diào)整，因?yàn)檫@些結(jié)構(gòu)總是會(huì)發(fā)生重大變化。

這種分析的結(jié)果是雙重的：首先，闡述那些蘊(yùn)含巨大人類(lèi)需求的社會(huì)行為，其次，如果這些行為被實(shí)施，需要被滿(mǎn)足，那么一系列的規(guī)則將會(huì)被制定出來(lái)。這些規(guī)則經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)和進(jìn)一步的改良將變成自然法——自然而然地從社會(huì)中現(xiàn)實(shí)人的具體分析和對(duì)“人性”的推測(cè)中產(chǎn)生出來(lái)。如果人們的需要被滿(mǎn)足，它將變成一種社會(huì)規(guī)范；如果達(dá)到了最終結(jié)果，它將變成法律。應(yīng)當(dāng)指出，在特定的自然法理論中，兩種意義“自然”之間需要和解，它往往導(dǎo)致了以往的對(duì)立理論。正如我所定義的，為了保證自然法的一致性，需要立即重點(diǎn)處理這個(gè)事實(shí)，即人是自然的一部分（雖然他們是需要的創(chuàng)造物）并且最大限度地重視理性的要求。

進(jìn)一步詳細(xì)闡述具有歷史可變性的自然法的基礎(chǔ)觀點(diǎn)，就不可避免地產(chǎn)生額外的復(fù)雜性。因?yàn)橐徊糠秩诵枨蟮臐M(mǎn)足意味著對(duì)另一部分人的抑制，除非能確定人們之間的偏好，否則特定歷史的特定自然法理論將不會(huì)奏效。當(dāng)然，正如我已經(jīng)指出的，這些偏好不能是理論家自己的主觀偏好。這里的可能性的范疇——人類(lèi)社會(huì)的可能性，隨著物質(zhì)條件的變化而擴(kuò)展自身，為了滿(mǎn)足需求的社會(huì)發(fā)展，可以提供一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于當(dāng)前選擇哪種社會(huì)行動(dòng)的理性決定來(lái)說(shuō)，必須將所有的問(wèn)題都考慮在內(nèi)，因?yàn)檫@些行動(dòng)將會(huì)帶來(lái)未來(lái)需求被全面滿(mǎn)足的可能性。限制人類(lèi)可能性拓展的未來(lái)行動(dòng)方案將會(huì)被否定，這對(duì)那些發(fā)揚(yáng)它的人是有利的。

當(dāng)我們的理論家考慮當(dāng)下世界的時(shí)候，會(huì)遇到一些個(gè)人需求不被滿(mǎn)足的不人道情況。他關(guān)于未來(lái)可能性的知識(shí)，來(lái)源于他自身的被給定的具體歷史情形，這表明需求不會(huì)在相同程度上被滿(mǎn)足。此外，可以想到（并且與此進(jìn)程不相容）在克服可能性的意義上，理論家或許會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)前歷史情況的獨(dú)特性。在可確定的范圍內(nèi)，物質(zhì)匱乏至少作為人類(lèi)最重要的需求基礎(chǔ)也許是第一次出現(xiàn)。

我試圖做的是簡(jiǎn)要勾勒一個(gè)框架，設(shè)想出歷史的可變自然法理論的規(guī)則。在我所指出的分析框架中，兩個(gè)具有決定性意義的要點(diǎn)可能會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的問(wèn)題。第一個(gè)是考慮未來(lái)社會(huì)發(fā)展中的可替代性進(jìn)程，以確定哪些實(shí)際上最有可能滿(mǎn)足人類(lèi)需求并拓展人類(lèi)可能性領(lǐng)域。第二個(gè)與規(guī)則的選擇有關(guān)，特別是在為了實(shí)現(xiàn)理想目標(biāo)，不止一套規(guī)則看起來(lái)可行的時(shí)候。后者可能經(jīng)常被視為“戰(zhàn)術(shù)”問(wèn)題；只有在特定情況下，這項(xiàng)解決方案才會(huì)為理性行動(dòng)和社會(huì)義務(wù)理論帶來(lái)嚴(yán)重問(wèn)題。這時(shí)，重要的是將歷史中人類(lèi)可能性的開(kāi)放視為一個(gè)持續(xù)的過(guò)程，并且，恰當(dāng)行動(dòng)規(guī)則的發(fā)現(xiàn)，即我認(rèn)為的自然法，應(yīng)當(dāng)不只是作為一個(gè)更加遙遠(yuǎn)的未來(lái)或者一段被設(shè)定的時(shí)期。因此，如果兩個(gè)或兩個(gè)以上的替代“法律”初看起來(lái)差不多，那么有義務(wù)選擇那個(gè)經(jīng)過(guò)仔細(xì)核查而似乎不太可能犧牲當(dāng)前人類(lèi)需求的替代性方案，并且它能在迫近的未來(lái)進(jìn)一步發(fā)展。①參見(jiàn) Lessek Kolakowski， Toward a Marxist Humanism： Essays on the Left Today， translated by Jane Zielonko Peel，New York： Grove Press， 1968， pp. 85—157，特別是其中的“Responsibility and History”。然而，這個(gè)第一次提到的社會(huì)發(fā)展的可能性的難題，處理起來(lái)要困難得多，在我看來(lái)，它的解決方案最終依賴(lài)于對(duì)社會(huì)人的原始具體細(xì)節(jié)的恰當(dāng)分

析。正是在這個(gè)層面，基于我所描繪的歷史可變的自然法的概念，馬克思重新作為一種理論進(jìn)程的補(bǔ)充被引入，在我看來(lái)，這種描繪框架沒(méi)有違背馬克思主義理論的基礎(chǔ)原理，但它的語(yǔ)言在某種程度上卻不是馬克思主義的。為什么？雖然我的框架試圖對(duì)特定社會(huì)和歷史背景下的人進(jìn)行具體分析，但它訴諸高度抽象化的術(shù)語(yǔ)，從而保證它適用于任何時(shí)間和地點(diǎn)。以往最好的大部分自然法理論都是在類(lèi)似的高度抽象基礎(chǔ)上得到闡釋的；托馬斯的基本規(guī)則“行善事，避惡果”以及康德的絕對(duì)命令（如果我們認(rèn)同亞歷山大并將康德置于傳統(tǒng)考慮中）就是這方面的例子。另一方面，馬克思主義強(qiáng)調(diào)對(duì)特定歷史情境的分析，因此它十分注重內(nèi)容而不是抽象形式。一種將自身視為歷史可變的自然法概念將彌合這二者的不同側(cè)重點(diǎn)。

在理論框架的開(kāi)始部分，我指出了理論家在設(shè)定社會(huì)的需求特征和可能性的重要性方面所面臨的困難。馬克思在對(duì)19世紀(jì)中后期先進(jìn)工業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析中作出了許多類(lèi)似的決定。據(jù)推測(cè)，我們的社會(huì)仍然與他得出的結(jié)論具有充分的相關(guān)性。例如，馬克思指出社會(huì)結(jié)構(gòu)中廣義上經(jīng)濟(jì)因素的主導(dǎo)作用。他還指出了法律和政治機(jī)構(gòu)的運(yùn)作方式本身成為了市場(chǎng)體系需求的附屬物，并將其視為否定社會(huì)中人類(lèi)需求案例的決定因素。所以過(guò)去或現(xiàn)在存在一種相對(duì)具體的確定內(nèi)容，即基于馬克思主義建構(gòu)的社會(huì)義務(wù)理論的“現(xiàn)象學(xué)分析”①我是在廣義上使用形容詞“現(xiàn)象學(xué)”一詞，這并不暗示馬克思的方法與哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)之間有任何密切的聯(lián)系。然而，更重要的是這個(gè)形容詞能夠恰當(dāng)?shù)胤从绸R克思分析過(guò)程的基礎(chǔ)。馬克思在完成論述之前借助這種方法，如在《資本論》的一篇文章中（在德語(yǔ)第二版的后記中），馬克思說(shuō)：“當(dāng)然，在形式上，敘述方法與研究方法不同，研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系，只有這項(xiàng)工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)才能適當(dāng)?shù)財(cái)⑹龀鰜?lái)。”（參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第23頁(yè)——譯者）方法。

在這種特殊分析被接受的程度上，歷史可變的自然法理論家面臨一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，即決定哪種可替代性的并在邏輯上可能的未來(lái)社會(huì)發(fā)展方案，至少在解決問(wèn)題的重要程度上，最有可能滿(mǎn)足人類(lèi)需求。首先，最令人向往的未來(lái)社會(huì)的一部分可以被描述為消極的，也就是說(shuō)，它并不具備某些固定特征，但事實(shí)上，這些分析恰恰已經(jīng)表明對(duì)人類(lèi)個(gè)體特征的疏遠(yuǎn)和限制。因?yàn)?，通過(guò)考慮將來(lái)有可能被消除的壓抑特征，能夠顯示出未來(lái)社會(huì)應(yīng)然發(fā)展的清晰方向。其次，從當(dāng)前具有正面價(jià)值的現(xiàn)象分析開(kāi)始，人們可以合理地對(duì)所期待的未來(lái)發(fā)展做出一系列積極預(yù)測(cè)。這種現(xiàn)象或許可以被定義為，現(xiàn)階段廢除限制人類(lèi)可能性的現(xiàn)實(shí)努力，即“否定之否定”，一種來(lái)自早期馬克思正式使用的黑格爾術(shù)語(yǔ)。如果這種分析顯現(xiàn)出特定的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)，人們就可以繼續(xù)仔細(xì)考察馬克思在手稿中克服運(yùn)動(dòng)限制形式的努力。所以，通過(guò)一系列的規(guī)劃，一種可期待的未來(lái)社會(huì)的確定概念開(kāi)始出現(xiàn)，其中的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)“人性”通過(guò)適應(yīng)歷史可變的自然法的方式為道德行為設(shè)定方向。應(yīng)當(dāng)明確的是，它的基礎(chǔ)是原初具體歷史分析的結(jié)果。

然而，必須意識(shí)到，任何積極的預(yù)測(cè)最多只能是局部的，它受限于行為判斷固有的潛在偏好和人類(lèi)貧瘠的想象力，并且受到因進(jìn)一步發(fā)展而越來(lái)越模糊的趨勢(shì)的影響。對(duì)當(dāng)前可能性的預(yù)測(cè)與人類(lèi)可能性本身一樣都是無(wú)限的。因此，在日益發(fā)展的人類(lèi)未來(lái)中，越來(lái)越多的代表人性化行為方式的正面描述出現(xiàn)，未來(lái)社會(huì)的開(kāi)放性允許盡可能多的創(chuàng)造性思考。但是將這些描述的任意集合視為最終的，或者認(rèn)為可以強(qiáng)制設(shè)計(jì)任何特定結(jié)構(gòu)都是錯(cuò)誤的（所謂可被設(shè)定的“愿景”原則實(shí)際上只是對(duì)語(yǔ)言限制的讓步）。

因此，歸根到底，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“理想未來(lái)”是馬克思分析后得出的結(jié)論，我提出的歷史可變的自然法只是理論闡釋過(guò)程的一部分，它根本沒(méi)有固定的“本性”。馬克思本人非常害怕抽象——特別是對(duì)“社會(huì)”的抽象，它似乎獨(dú)立于被構(gòu)成的個(gè)體之外。為了詳細(xì)勾勒理想未來(lái)“事實(shí)陳述”的內(nèi)容，需要將其實(shí)體化、具體化和抽象化。與抽象理想相比，個(gè)體是真實(shí)而具體的，進(jìn)步的社會(huì)運(yùn)動(dòng)也是真實(shí)而具體的。這種運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)——“理想未來(lái)”，如果仍然希望以這種方式表達(dá)它——是廢除所有抽象物，例如國(guó)家、法律以及附著之上的道德和經(jīng)濟(jì)制度，這些制度通過(guò)以往物質(zhì)條件和人類(lèi)需求關(guān)系的神秘化過(guò)程被生產(chǎn)出來(lái)并衍生出了現(xiàn)實(shí)世界，它阻礙了人類(lèi)需求的滿(mǎn)足并因此限制了個(gè)體可能性的發(fā)展。僅僅為了一個(gè)全新的被提出的未來(lái)抽象物努力非常不合邏輯。因此，對(duì)馬克思和任何遵循相同路徑的理論家來(lái)說(shuō)，這個(gè)理想是開(kāi)放的——沒(méi)有任何具體界限，沒(méi)有最終的、一勞永逸的途徑。

既然如此，我認(rèn)為這種理想，可以被看作基于人性分析的義務(wù)規(guī)則的基礎(chǔ)，它實(shí)現(xiàn)了早期理論家在自然法傳統(tǒng)中預(yù)期的相同基本功能。這個(gè)傳統(tǒng)共識(shí)完美地結(jié)合了人性和從自然的規(guī)范性概念中產(chǎn)生的“法律”概念。馬克思主義的洞察力以其特有的說(shuō)服力表明根本不是這回事。相反，如我簡(jiǎn)要勾勒的，馬克思主義改進(jìn)自然法理論的貢獻(xiàn)決不能被忽略。特別是，從歷史可變的自然法出發(fā)的馬克思主義指出了馬克思主義人類(lèi)學(xué)的可能形式，即一種社會(huì)規(guī)范的學(xué)說(shuō)和“統(tǒng)治”意義上的一種“合法”的人類(lèi)行為概念。

然而，這種馬克思主義的表述或許并不真實(shí)，這難道只是“永恒哲學(xué)”的延伸嗎？我所勾勒的理論并未表明，這個(gè)問(wèn)題不再被提起的時(shí)代為何會(huì)到來(lái)。畢竟，舊的不變的自然法傳統(tǒng)可能會(huì)被證實(shí)。對(duì)于馬克思主義和我所描繪的可變的自然法理論，二者都使用了相似特征，例如，實(shí)踐、需要以及統(tǒng)治，這些特征被認(rèn)為是跨越歷史的、來(lái)自人類(lèi)自身的。所謂的“革命”如果發(fā)生的話(huà)，會(huì)帶來(lái)許多根本性的變化，在某種意義上這很難被預(yù)測(cè)。

為了回應(yīng)這種擔(dān)心并確保對(duì)馬克思主義的預(yù)期不會(huì)“減弱”，這里所討論的結(jié)構(gòu)特征不能被用作任何一定適用于全部歷史的行為規(guī)范體系的基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼈冎饕歉鶕?jù)能力、潛力和可能性而非事實(shí)來(lái)定義的。人類(lèi)被純粹抽象為實(shí)踐、需要和遵守規(guī)則的存在物，它適用于無(wú)限的活動(dòng)和無(wú)限的社會(huì)模式。①當(dāng)提出可變的“人性”概念時(shí)，它通常適用于人類(lèi)社會(huì)的相關(guān)特征，而不純粹是生物特征，這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。然而，這并不排除某些生物學(xué)特征可能具有的社會(huì)性，也不排除后者隨著時(shí)間推移發(fā)生顯著變化的可能性。為了與馬克思保持一致，我認(rèn)為這種正確但抽象的人的概念，當(dāng)它本身采取行動(dòng)時(shí)是片面的、不充分的和空洞的。相反，我一直試圖結(jié)合它們，當(dāng)它們出現(xiàn)，事實(shí)上聯(lián)合并賦予人類(lèi)可能性方向的時(shí)候，便很有可能將其中的一部分視為特權(quán)。

六

在這篇文章中，我（1）提出了一些當(dāng)代文化的思考因素，以探究馬克思主義與自然法理論之間可能的共同點(diǎn)；（2）對(duì)兩種傳統(tǒng)間所謂的高度不相容的歷史性學(xué)術(shù)假設(shè)提出質(zhì)疑；（3）參考亞里士多德的學(xué)說(shuō)，展現(xiàn)了馬克思早期著作中的一些特征，以有利于與自然法理論的比較；（4）否認(rèn)馬克思在晚期作品中完全拒斥這些特征的論點(diǎn)；（5）通過(guò)勾勒一個(gè)可能的版本，為歷史變化的自然法作為具體的馬克思主義社會(huì)分析的補(bǔ)充進(jìn)行辯護(hù)。我認(rèn)為，通過(guò)結(jié)合為一種單一的社會(huì)哲學(xué)，這兩種思想線(xiàn)索會(huì)帶來(lái)可能未來(lái)的開(kāi)放性愿景。

我提出的所有思考和論據(jù)基于自然法理論和馬克思主義都無(wú)法歸結(jié)為單一的、規(guī)范的解釋。就自然法而言，這種一般性的觀點(diǎn)通常毫無(wú)疑問(wèn)地被接受，除非涉及我之前關(guān)注的傳統(tǒng)特征，即所謂的永恒性。就馬克思主義而言，我的預(yù)設(shè)更容易遇到阻力，一部分原因在于該理論代表著個(gè)體。馬克思自己的著作最多只是建設(shè)性地而非決斷性地論述這些話(huà)題，我認(rèn)為，這兩種社會(huì)思想體系之間的交換將在知識(shí)和文化方面顯現(xiàn)其價(jià)值。