劉思禾

內(nèi)容提要 諸子學(xué)是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一個(gè)分支，而學(xué)科是相對(duì)獨(dú)立系統(tǒng)化的現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)體系。諸子學(xué)在中國現(xiàn)代社會(huì)的學(xué)科化，是其進(jìn)入到現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的路徑。本文以胡適、魏際昌、方勇三代學(xué)者的諸子學(xué)研究爲(wèi)例，來瞭解這個(gè)進(jìn)程的基本脈絡(luò)，並分析這一路徑的得失，希望有助於思考諸子學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)體系中的身份問題。

關(guān)鍵詞 諸子學(xué) 學(xué)科化 胡適 魏際昌 方勇

在晚清以來的學(xué)術(shù)發(fā)展中，諸子學(xué)最初是作爲(wèi)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一個(gè)分支存在的。清儒的諸子學(xué)研究是其經(jīng)學(xué)研究的一個(gè)擴(kuò)展，章太炎的諸子學(xué)研究已經(jīng)形成基本框架，不過仍舊在舊學(xué)科體系中，與經(jīng)子關(guān)係、今古文問題糾纏在一起。與章太炎同時(shí)的梁?jiǎn)櫝?，他在《時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》中把諸子學(xué)置於“溥通學(xué)”中，與經(jīng)學(xué)、公理學(xué)、中外史志相並立，而張百熙負(fù)責(zé)制定的《欽定京師大學(xué)堂章程》中“文學(xué)科”即包括經(jīng)學(xué)、史學(xué)、理學(xué)、諸子學(xué)、掌故學(xué)、詞章學(xué)等。這些理解都沒有把諸子學(xué)學(xué)科化，因而諸子學(xué)無法納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系(1)在王國維《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書後》中，則沒有給經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)位置，而是整體結(jié)構(gòu)上相當(dāng)接近後來的中文系、哲學(xué)系分科。。隨著大學(xué)體制的建立和完善，學(xué)科的發(fā)展成爲(wèi)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的必然路徑，諸子學(xué)也不例外。1913年初，民國教育部公布《大學(xué)令》《大學(xué)規(guī)程》，對(duì)大學(xué)所設(shè)置的學(xué)科及其門類作了原則性規(guī)定，共分爲(wèi)文科、理科、法科、商科、醫(yī)科、農(nóng)科、工科等七科，其中文科分爲(wèi)哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)和地理學(xué)四門(2)以上請(qǐng)參左玉河《從四部之學(xué)到七科之學(xué)——學(xué)術(shù)分科與近代中國知識(shí)系統(tǒng)之建立》，上海書店2004 年版。，諸子學(xué)如同經(jīng)學(xué)一樣，在現(xiàn)代學(xué)制中失去了名分。在這種學(xué)術(shù)體制之中，學(xué)科是相對(duì)獨(dú)立的科學(xué)知識(shí)體系，是大學(xué)的組織細(xì)胞。在人文學(xué)科中，哲學(xué)系中的中國哲學(xué)史學(xué)科與諸子學(xué)的學(xué)科化關(guān)係最爲(wèi)密切，中文系的先秦散文史、歷史系的先秦思想史也和諸子學(xué)相關(guān)(3)我們估計(jì)，從研究的成果來看，哲學(xué)史學(xué)科體量最大，文學(xué)史次之，思想史又次之。諸子學(xué)的學(xué)科化主要體現(xiàn)在中國哲學(xué)史的學(xué)科化之路上。。1914年北京大學(xué)設(shè)立哲學(xué)門，1919年改爲(wèi)哲學(xué)系，同年胡適的《中國哲學(xué)史大綱》出版。胡適此書的意義在於把諸子學(xué)帶入新階段，賦予諸子學(xué)一種現(xiàn)代的學(xué)術(shù)形態(tài)。從此諸子學(xué)以及佛學(xué)、理學(xué)傳統(tǒng)都進(jìn)入了哲學(xué)史論述之中，諸子學(xué)獲得了現(xiàn)代論述形態(tài)，這就是諸子學(xué)的學(xué)科化。在胡適同時(shí)代，以傳統(tǒng)形態(tài)進(jìn)行的諸子學(xué)研究雖然還有很多，不過已經(jīng)無法在大學(xué)體制中容身(4)民國有陳柱、胡耐安、羅焌等學(xué)者在大學(xué)教授諸子學(xué)，也有很多稱作“諸子學(xué)”的著作，不過這些都不是學(xué)科內(nèi)的法定內(nèi)容，而是對(duì)文史哲分科的補(bǔ)充。何況它們的影響遠(yuǎn)沒有中國哲學(xué)史、文學(xué)史影響大。關(guān)於民國時(shí)代諸子學(xué)研究的情況，可參陳志平教授《諸子學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——民國諸子學(xué)的啓示》(《“新子學(xué)”論集》，學(xué)苑出版社2014年版)，以及張京華教授給江瑔《諸子卮言》所作《弁言》(華東師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版)。。諸子學(xué)原有的學(xué)術(shù)形態(tài)已然成爲(wèi)缺乏制度支撐的邊緣性學(xué)問了，而由現(xiàn)代學(xué)制的學(xué)科代替。從此諸子學(xué)主要進(jìn)入了中國哲學(xué)史形態(tài)，這是理解現(xiàn)代諸子學(xué)研究的關(guān)鍵。

由此可見，現(xiàn)代諸子學(xué)研究受到學(xué)科化路徑影響極爲(wèi)深遠(yuǎn)，如何理解諸子學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的身份，這是非常關(guān)鍵的問題。然而，這一問題還沒有獨(dú)立化地加以討論過。在本文中，我們以諸子學(xué)研究的三代學(xué)者胡適、魏際昌、方勇爲(wèi)個(gè)案(5)嚴(yán)格講，從胡適到方勇應(yīng)該有四代學(xué)者，只是因爲(wèi)大陸?yīng)毺氐那闆r，實(shí)際上只有三代。不過無論是三代還是四代，從學(xué)術(shù)的邏輯發(fā)展上來看，其內(nèi)在的脈絡(luò)是一致的。，對(duì)其各自的研究發(fā)展加以分析，以幫助我們思考諸子學(xué)當(dāng)代發(fā)展的路徑問題(6)爲(wèi)行文方便，此文一概不稱三位學(xué)者爲(wèi)某某先生。。

一、 胡適： 現(xiàn)代諸子學(xué)學(xué)科化的發(fā)端

胡適是現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的奠基人之一，其在中國哲學(xué)史的研究上是有“開山”的意義的(7)“開山”是胡適自己的説法，胡適説：“所以我這本哲學(xué)史在這個(gè)基本立場(chǎng)上，在當(dāng)時(shí)頗有開山的作用。”參胡適《中國古代哲學(xué)史》臺(tái)北版自記，上海古籍出版社2013年版。實(shí)際早在京師大學(xué)堂時(shí)期，就有哲學(xué)門的設(shè)立，一般認(rèn)爲(wèi)謝無量的《中國哲學(xué)史》寫作時(shí)間最早。不過學(xué)術(shù)界公認(rèn)，胡適的《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》是中國哲學(xué)史學(xué)科建立的標(biāo)誌。比如當(dāng)代學(xué)者的意見：“我們説，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》是中國哲學(xué)史學(xué)科建立的標(biāo)準(zhǔn)是並不過分的?！眳⒐⒅倦?yún)、王法周《中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》，上海古籍出版社1997年版。關(guān)於胡適在現(xiàn)代史上的評(píng)判，可參余英時(shí)《中國近代思想史上的胡適》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版。。胡適的中國哲學(xué)史研究是以其在美國哥倫比亞大學(xué)的博士論文(後出版爲(wèi)《先秦名學(xué)史》)爲(wèi)基礎(chǔ)的(8)胡適《先秦名學(xué)史》，原名爲(wèi)《中國古代邏輯方法的發(fā)展》，發(fā)表於1917年。1922年由上海東方圖書公司出版英文本。1983年由學(xué)林出版社出版中譯本。1991年12月，中華書局收入“中國近代人物文集”叢書。，這表明他的理論與方法都借自於西方哲學(xué)訓(xùn)練。不過，很多人都看到，胡適的研究也是建立在晚清以來的諸子學(xué)研究成果上的(9)胡適受惠於章太炎，他自己就提到了(《中國哲學(xué)史大綱》再版自序)。同時(shí)代的學(xué)者也都有此看法，如1921年，東南大學(xué)教授柳詒征在《論近人講諸子之學(xué)者之失》中指出胡適的《中國哲學(xué)史大綱》與章太炎的承襲關(guān)係，説“胡適之好詆孔子與章同”。錢穆在《國學(xué)概論》中説：“故清儒雖以治經(jīng)餘力，旁及諸子，而篳路藍(lán)縷，所得已觳。至於最近學(xué)者，轉(zhuǎn)治西人哲學(xué)，反以證説古籍，而子學(xué)遂大白。最先爲(wèi)余杭章炳麟，以佛理及西説闡發(fā)諸子，於墨、莊、荀、韓諸家皆有創(chuàng)見?？兿m，新會(huì)梁?jiǎn)櫝^之，而子學(xué)遂風(fēng)靡一世。”(第322～325頁。)侯外廬就認(rèn)爲(wèi)，“胡先生《哲學(xué)史大綱》把西周以前的東西一筆勾去，與《孔子改制考》第一卷相似”。章太炎“以中國學(xué)説，實(shí)導(dǎo)源自周秦諸子，爲(wèi)後來胡適之所本”(《中國近代啓蒙思想史》，第60～61、182頁。)。。胡適著《諸子不出王官説》，又有《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》(10)胡適《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》1919年2月由上海商務(wù)印書館出版，1930年收入“萬有文庫”，書名改爲(wèi)《中國古代哲學(xué)史》。1958年臺(tái)北商務(wù)印書館重印，胡適增加一篇《〈中國古代哲學(xué)史〉臺(tái)北版自記》，書後增加一篇“正誤表”，其他內(nèi)容沒有變化。本文所引用的《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》及《中國古代哲學(xué)史》，爲(wèi)上海古籍出版社出版的“百年經(jīng)典學(xué)術(shù)叢刊”之《中國古代哲學(xué)史》2013年版。此版依據(jù)臺(tái)北商務(wù)印書館1958年版改排。，於現(xiàn)代諸子學(xué)研究是巨大的範(fàn)式轉(zhuǎn)型。胡適諸子學(xué)研究顯示的意義是，如何在學(xué)科化的道路上改造諸子學(xué)傳統(tǒng)，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)在諸子學(xué)傳統(tǒng)上的表達(dá)。

《諸子不出王官説》作於1917年4月，正是他博士論文答辯的前一個(gè)月，發(fā)表在這年10月號(hào)的《太平洋雜誌》上，後來作爲(wèi)附録收入第一版《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》(11)其後又收入《胡適文存》一集二卷及《古史辨》(卷四)。，此文給予當(dāng)時(shí)學(xué)界巨大的衝擊。顧頡剛説：

仿佛把我的頭腦洗刷了一下，使我認(rèn)到了一條光明之路。從此我不信有九流，更不信九流之出於王官，而承認(rèn)諸子之興起各有其背景，其立説在各求其所需要。(12)顧頡剛《古史辨》第四冊(cè)序，上海古籍出版社1981年版。

此文可以視作胡適中國哲學(xué)史研究的前提，是對(duì)傳統(tǒng)諸子學(xué)觀念的批駁。傳統(tǒng)上關(guān)於諸子學(xué)的主流看法有二： 一來自劉向、歆父子及班固在《漢書·藝文志》中的表達(dá)，認(rèn)爲(wèi)諸子學(xué)是經(jīng)學(xué)的支與流裔，後世如《隋書·經(jīng)籍志》《四庫全書總目提要》等皆沿襲此説。一是二程、朱子的表達(dá)，認(rèn)爲(wèi)諸子之學(xué)是異端，這在《近思録》《朱子語類》及後世宋濂《諸子辨》、熊賜履《學(xué)統(tǒng)》、張之洞《勸學(xué)篇》中都沿襲下來。二者在抨擊諸子學(xué)説上相同，對(duì)於諸子學(xué)之評(píng)判則略有區(qū)別，大致後一種説法更爲(wèi)嚴(yán)厲，視諸子爲(wèi)異端。中國哲學(xué)史論述，沒有胡適駁斥劉、班以來的傳統(tǒng)看法，其學(xué)科的合法性就成了問題。也正是有了胡適這樣的論斷，諸子學(xué)傳統(tǒng)就成了中國哲學(xué)史的論述對(duì)象，而不是經(jīng)學(xué)的附庸或者先王之道的非正統(tǒng)論説。這樣諸子學(xué)傳統(tǒng)就真正成爲(wèi)主角，進(jìn)入到現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的論述中。我們比較章太炎的諸子學(xué)研究，這一點(diǎn)就看得清清楚楚。章太炎還堅(jiān)持諸子出於王官説，故無法真正脫出舊有的學(xué)術(shù)格局，諸子學(xué)的思想意義也就無法真正體現(xiàn)。

胡適的諸子不出王官新説，跨過宋儒之論，是對(duì)《漢書·藝文志》諸子出於王官説的全面反省。其引述《漢志》諸家出於某官之論後，以爲(wèi)：

此所説諸家所自出，皆漢儒附會(huì)揣測(cè)之辭，其言全無憑據(jù)，而後之學(xué)者乃奉爲(wèi)師法，以爲(wèi)九流果皆出於王官。甚矣，先入之言之足以蔽人聰明也。夫言諸家之學(xué)説，間有近於王官之所守，如陰陽家之近於古占候之官，此猶可説也。即謂古者學(xué)在官府，非吏無所得師，亦猶可説也。至謂王官爲(wèi)諸子所自出，甚至以墨家爲(wèi)出於清廟之守，以法家爲(wèi)出於理官，則不獨(dú)言之無所依據(jù)，亦大悖於學(xué)術(shù)思想興衰之跡矣。

然後分述四點(diǎn)理由：

第一，劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者皆無此説也。

第二，九流無出於王官之理也。

第三，《漢書·藝文志》所分九流乃漢儒陋説，未得諸家派別之實(shí)也。

第四，章太炎先生之説亦不能成立。

其中第三點(diǎn)論説尤以其名學(xué)的見解爲(wèi)要點(diǎn)：

古無九流之目，《藝文志》強(qiáng)爲(wèi)之分別，其説多支離無據(jù)。如晏子豈可在儒家，管子豈可在道家？管子既在道家，韓非又安可屬法家？至於《伊尹》《太公》《孔甲》《盤盂》，種種僞書皆一律收録。其爲(wèi)昏謬，更不待言。其最謬者，莫如論名家，古無名家之名也，凡一家之學(xué)，無不有其爲(wèi)學(xué)之方術(shù)，此方術(shù)即是其“邏輯”。是以老子有無名之説，孔子有正名之論，墨子有三表之法，《別墨》有墨辯之書，荀子有正名之篇，公孫龍有名實(shí)之論，尹文子有刑名之論，莊周有《齊物》之篇，皆其“名學(xué)”也，古無有無“名學(xué)”之家，故“名家”不成爲(wèi)一家之言。(此説吾於所著《先秦名學(xué)史》中詳論之，非數(shù)言所能盡也。)惠施、公孫龍，皆墨者也。觀《列子·仲尼》篇所稱公孫龍之説七事，《莊子·天下》篇所稱二十一事，及今所傳《公孫龍子》書中《堅(jiān)白》《通變》《名實(shí)》諸篇，無一不嘗見於《墨辯》，皆其證也。其後學(xué)散失，漢儒固陋，但知掇拾諸家之倫理政治學(xué)説，而不明諸家爲(wèi)學(xué)之方術(shù)。於是凡“苛察繳繞”之言，概謂之“名家”。名家之目立，而先秦學(xué)術(shù)之方法論亡矣。劉歆、班固承其謬説，列名家爲(wèi)九流之一，而不知其非也。先秦顯學(xué)，本只有儒、墨、道三家，後世所稱法家如韓非、管子皆自屬道家。任法、任術(shù)、任勢(shì)，以爲(wèi)治，皆“道”也。其他如《呂覽》之類，皆雜糅不成一家之言。知漢人所立“九流”之名之無征，則其九流出於王官之説不攻而自破矣。

胡適在文中説：“明於先秦諸子興廢沿革之跡，乃可以尋知諸家學(xué)説意旨所在。知其命意所指，然後可與論其得知之理也。若謂九流皆出於王官，則成周小吏之聖知定遠(yuǎn)過於孔丘、墨翟。此與謂素王作春秋爲(wèi)漢朝立法者，其信古之陋何以異耶？”的確，不否定諸子出於王官，則無法論説諸子之思想，更遑論“中國哲學(xué)”了。

胡適在後來寫作《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》時(shí)，也繼承《論諸子不出王官説》的態(tài)度，對(duì)司馬談、劉歆、班固的六家、九流説也不予接受：

這個(gè)看法根本就不承認(rèn)司馬談把古代思想分作“六家”的辦法。我不承認(rèn)古代有什麼“道家”“名家”“法家”的名稱。我這本書中從沒有用“道家”二字，因爲(wèi)“道家”之名是先秦古書裏從沒有見過的。我也不信古代有“法家”的名稱，所以我在第十二篇第二章用了“所謂法家”的標(biāo)題，在那一章裏我明説，“古代沒有什麼‘法家’”?！乙誀?wèi)中國古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)説，並無所謂“法家”。至於劉向、劉歆父子分的“九流”，我當(dāng)然更不承認(rèn)了。(13)胡適《中國古代哲學(xué)史》，第2～3頁。

在1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》中，胡適對(duì)於諸子學(xué)有了新的看法。作爲(wèi)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的經(jīng)典，《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》雖然在序言中談到中國哲學(xué)史的全部內(nèi)容，提及佛學(xué)、理學(xué)等等，但是從內(nèi)容來看，《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》主要內(nèi)容還是先秦的諸子學(xué)。他在序中提到對(duì)於他研究助力最多的，就是清儒，對(duì)於晚清以來特別是章太炎的諸子學(xué)研究非常推重。《中國哲學(xué)史大綱(上卷)》從老子開始，包括孔子、孔門弟子、墨子、楊朱、別墨、莊子、荀子以前的儒家，以荀子爲(wèi)結(jié)尾，最後談到古代哲學(xué)的終局，根本就是一部先秦諸子的“哲學(xué)史”。

那麼，六經(jīng)可否作爲(wèi)哲學(xué)史的對(duì)象？關(guān)於把經(jīng)學(xué)驅(qū)逐出哲學(xué)史研究，胡適的看法主要是從文獻(xiàn)學(xué)角度論述的，胡適在導(dǎo)言中認(rèn)爲(wèi)，《周易》“是一部卜筮之書，全無哲學(xué)史料可説”，而《詩經(jīng)》只用作“當(dāng)日時(shí)勢(shì)的參考資料”(14)同上，第15頁。，故而中國哲學(xué)史當(dāng)從老子、孔子開始論述。這當(dāng)然是疑古思維下的解釋。不過，即使今天我們已經(jīng)有了比較詳盡的前諸子思想研究，我們也仍舊要説，前諸子時(shí)代的思想仍舊與諸子思想有根本的不同(15)當(dāng)代學(xué)者金觀濤給出另外一個(gè)解釋：“在孔子之前，中國文化尚未定型，直到孔子才完成了中華文明以道德爲(wèi)終極關(guān)懷的文化創(chuàng)造，使中華文明成爲(wèi)區(qū)別於世界其他文明的一種文明類型，並且延續(xù)至今。在文化哲學(xué)上，把這種根本性的文化轉(zhuǎn)化叫作‘超越突破’”?！叭娣穸ㄈ寮业赖聝r(jià)值的道家，具有與儒家同樣的超越視野，因而儒道兩家爲(wèi)中國文化的主流思想?！眳⒔鹩^濤、劉青峰《中國思想十講(上卷)》，法律出版社2015年版，第15、51頁。。因而，我們可以説胡適中國哲學(xué)史研究的根基就是諸子學(xué)。在胡適其後的《中古思想史》研究中，他仍舊是以漢魏六朝諸子學(xué)爲(wèi)中心的。

胡適的哲學(xué)史革命是以諸子學(xué)研究爲(wèi)實(shí)質(zhì)的，而給予諸子學(xué)傳統(tǒng)一個(gè)現(xiàn)代的形態(tài)，這是其最重要的貢獻(xiàn)。這個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)就是系統(tǒng)的邏輯論説。蔡元培在《中國哲學(xué)史大綱》序言中，特意提到形式問題：

第二是形式問題： 中國古代學(xué)術(shù)從沒有編成系統(tǒng)的記載?！肚f子》的《天下》篇，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的紀(jì)述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健?16)胡適《中國古代哲學(xué)史》，第1頁。

其後蔡元培用“證明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系統(tǒng)的研究”來評(píng)價(jià)胡作，其中“系統(tǒng)的研究”最爲(wèi)關(guān)鍵，也是這個(gè)意思。對(duì)於現(xiàn)代諸子學(xué)研究而言，這的確是一種範(fàn)式的轉(zhuǎn)移(17)余英時(shí)《中國近代思想史上的胡適》：“《中國哲學(xué)史大綱》是一部建立典範(fàn)的開風(fēng)氣之作?！迸_(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版。。胡適對(duì)於自己的工作也非常自覺，他要“抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’(邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法)”，認(rèn)爲(wèi)“這是哲學(xué)史的中心問題”(18)胡適《中國古代哲學(xué)史》，第2～3頁。。這被認(rèn)爲(wèi)是胡適對(duì)於中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的巨大貢獻(xiàn)(19)關(guān)於胡適在現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展上對(duì)於推動(dòng)邏輯思維的意義，以及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對(duì)之的反應(yīng)，可參劉夢(mèng)溪《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·總序》中的論述，河北教育出版社1996年版。。

一般人都會(huì)注意到胡適的研究對(duì)於開創(chuàng)哲學(xué)史學(xué)科的意義，而從現(xiàn)代諸子學(xué)發(fā)展的角度來看，胡適論説諸子學(xué)同樣具有巨大的範(fàn)式意義，其要點(diǎn)在於：

(一) 反對(duì)經(jīng)學(xué)尊於子學(xué)，而把經(jīng)學(xué)排斥出視野。

(二) 反對(duì)諸子出於王官説，而認(rèn)爲(wèi)諸子學(xué)是應(yīng)時(shí)而作的“哲學(xué)”。

(三) 反對(duì)儒學(xué)尊於諸家，而平視諸子。

其中反經(jīng)學(xué)獨(dú)尊、反儒家尊於諸家，在章太炎處已發(fā)其端(20)章太炎把孔孟作爲(wèi)儒家的內(nèi)容，這是很大的突破，這與其古文經(jīng)學(xué)家的立場(chǎng)有關(guān)，可參黃燕強(qiáng)《章太炎諸子學(xué)思想研究》論經(jīng)子關(guān)係部分，武漢大學(xué)2015年博士論文。，至胡適則盛發(fā)其意，而風(fēng)靡當(dāng)世。而其論説諸子不出王官，則清掃了傳統(tǒng)上諸子學(xué)依附於經(jīng)學(xué)的陳見，而給予其獨(dú)特歷史的地位，這是真正革命性的見解。此説的意義在於掃清哲學(xué)史學(xué)科建立的障礙： 如果諸子學(xué)皆出於王官，則王官學(xué)爲(wèi)中心，而諸子學(xué)爲(wèi)末流，研究諸子學(xué)不過是依附而已，這無論如何是無法接受的。廢除諸子出於王官説，則諸子皆爲(wèi)哲學(xué)家，而諸子著作皆爲(wèi)哲學(xué)作品，諸子時(shí)代則爲(wèi)一哲學(xué)家時(shí)代，也就是胡適早年看到的梁?jiǎn)櫝摗包S金時(shí)代”，這當(dāng)然是一個(gè)革命性的也是順理成章的論斷了(21)胡適説：“這一部學(xué)術(shù)思想史(《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》)中間闕了三個(gè)最要緊的部分，使我眼巴巴的望了幾年。我在那失望的時(shí)期，自己忽發(fā)野心，心想：‘我將來若能替梁任公先生補(bǔ)做這幾章闕了的中國學(xué)術(shù)思想史，豈不是很光榮的事業(yè)？’我越想越高興，雖然不敢告訴人，卻真打定主意做這件事了?！眳ⅰ端氖允觥罚逗m文集》(1)，北京大學(xué)出版社1998年版。。而反對(duì)儒學(xué)獨(dú)尊，平視諸家，這是胡適繼承章太炎的做法，而給予諸子以平等的地位(客觀上也是平視諸家)，這是一個(gè)巨大的進(jìn)步。把孔子與諸子並立，儒家和諸家並立，這恢復(fù)了早期諸子學(xué)的格局，是對(duì)班固以來傳統(tǒng)觀念的革命，從而接上了戰(zhàn)國末年至西漢初年莊子後學(xué)、《呂覽》《淮南子》和司馬談諸人的傳統(tǒng)。如此，則諸子學(xué)之上再無“如日中天，垂型萬世”(《四庫全書總目·經(jīng)部總敘》)的經(jīng)學(xué)，儒家再不優(yōu)於道、墨、名、法、陰陽諸家，孔子與老子、墨子、莊子、荀子相類而已。胡適也能注意到諸子各家之差異，而不像《論六家要指》《漢書·藝文志》及民國時(shí)期羅焌等人追求各家的和同，這也是很重要的地方。從此學(xué)問再無等級(jí)，是非皆本義理，於是諸子學(xué)成爲(wèi)中國哲學(xué)敘述的主體，以至有“婢作夫人”的謔語(22)胡適在《中國古代哲學(xué)史》導(dǎo)言中説，“於是從前作經(jīng)學(xué)附屬品的諸子學(xué)，到此時(shí)代，竟成專門學(xué)。一般普通學(xué)者崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是‘附庸蔚爲(wèi)大國’，簡(jiǎn)直是‘婢作夫人’了?！边@是在敘述晚清以來的學(xué)術(shù)之變。實(shí)際上直到胡適一代人，諸子學(xué)才真的成爲(wèi)主流，當(dāng)然，是以現(xiàn)代的形態(tài)完成的轉(zhuǎn)變。。

胡適的看法在當(dāng)時(shí)就引起了巨大的討論，其關(guān)鍵就在平視諸子之上?！吨袊軐W(xué)史大綱》以老子爲(wèi)先，以孔子次之，這是犯了大忌的。梁?jiǎn)櫝紫忍岢觥独献印纷黛稇?zhàn)國説，表示不同意胡適的看法。之後引發(fā)了關(guān)於老子其人其書的大討論。諸多學(xué)者如錢穆、馮友蘭、馬敘倫、高亨、郭沫若、羅根澤、唐蘭等都投入到了這場(chǎng)大討論中。胡適在1935年寫作《評(píng)論近人考據(jù)老子年代的方法》一文，對(duì)於持老子晚出者提出批評(píng)(23)見《史學(xué)年報(bào)》第4期。後收入《古史辨》第6冊(cè)，上海古籍出版社1981年版。。因爲(wèi)孔、老先後不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)史問題，還涉及了對(duì)中國文化基本格局的看法(24)相關(guān)討論可參考《古史辨》第4冊(cè)、第6冊(cè)，以及熊鐵基等編《二十世紀(jì)中國老學(xué)》第三章，福建人民出版社2002年版。。胡適在晚年回顧關(guān)於老子其人其書的討論時(shí)談道：

二三十年過去了，我多吃了幾擔(dān)米，長了一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)。有一天，我忽然大覺大悟了！我忽然明白： 這個(gè)老子年代的問題原來不是一個(gè)考據(jù)方法的問題，原來只是一個(gè)宗教信仰的問題！像馮友蘭先生一類的學(xué)者，他們誠心相信，中國哲學(xué)史當(dāng)然要認(rèn)孔子是開山老祖，當(dāng)然要認(rèn)孔子是“萬世師表”。在這個(gè)誠心的宗教信仰裏，孔子之前當(dāng)然不應(yīng)該有個(gè)老子。在這個(gè)誠心的宗教信仰裏，當(dāng)然不能承認(rèn)有一個(gè)跟著老聃學(xué)禮助葬的孔子。(《中國古代哲學(xué)史》臺(tái)北版自記)

胡適以倡導(dǎo)懷疑精神著稱，而他對(duì)於老子其人其書的態(tài)度則一直沒有發(fā)生變化，這應(yīng)該和他的文化觀念有關(guān)。他能夠平視諸子，這一思路體現(xiàn)了真正的現(xiàn)代精神。此後的先秦思想論述，如梁?jiǎn)櫝⒗钤闯?、羅根澤、江瑔，無不把孔子和諸子並立，這是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)標(biāo)誌。而如劉咸炘、孫德謙、羅焌諸人，仍舊堅(jiān)守班固舊轍，不以孔子爲(wèi)諸子，不過也是最後的堅(jiān)持了。由此可見，孔子之地位，孔子與經(jīng)學(xué)儒學(xué)之關(guān)係，實(shí)在是經(jīng)子之爭(zhēng)最關(guān)鍵之問題?？鬃訝?wèi)經(jīng)學(xué)之依附，還是諸子學(xué)之先導(dǎo)，關(guān)乎其在中國文化史上的定位，也關(guān)乎先秦思想的基本格局。胡適新説是對(duì)孔子歷史地位的一次重估，從此一切論説在研究者面前平等相待，這是真正的現(xiàn)代學(xué)術(shù)精神，對(duì)於傳統(tǒng)觀念而言無疑是一次大開放，至今仍是諸子學(xué)研究的基石。胡適的這一看法，在新的出土材料的支撐下，更顯示出卓越的歷史意義。

總結(jié)而言，胡適的現(xiàn)代諸子學(xué)研究功績有二： 第一，提出一種現(xiàn)代視野下的平等主張。今天，我們可以批評(píng)胡適以西方爲(wèi)經(jīng)，而下視中國，不過此點(diǎn)我們可以克服，而其真正現(xiàn)代的學(xué)術(shù)精神不能丟掉，不能拜服在古人一家獨(dú)尊意識(shí)之下。其二，胡適真正賦予了諸子學(xué)傳統(tǒng)以理論性，這表現(xiàn)爲(wèi)邏輯方法、成體系性。諸子學(xué)傳統(tǒng)的理論化是其現(xiàn)代發(fā)展最重要的成果(25)我們看蔣伯潛、羅焌、孫德謙、王蘧常、江湶、李源澄諸人的諸子學(xué)研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些未曾學(xué)科化的研究在理論性上完全無法和胡適、馮友蘭諸人相比較。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)專業(yè)化的背景下，學(xué)科化是必由之路。諸子學(xué)的學(xué)科化是必要的，關(guān)鍵在於如何學(xué)科化。。當(dāng)然，從今天的立場(chǎng)來看，胡適的理解也存在嚴(yán)重問題(26)對(duì)於胡適《中國哲學(xué)史大綱》的批評(píng)，從梁?jiǎn)櫝?、章太炎、李季等，包括?dāng)代學(xué)者的意見，都很嚴(yán)厲。不過，正如梁?jiǎn)櫝钺崴h：“我所批評(píng)的，不敢説都對(duì)，假令都對(duì)，然而原書的價(jià)值，並不因此而減損。因爲(wèi)這本書自有他的立腳點(diǎn)，他的立腳點(diǎn)很站得住。這書處處表現(xiàn)出著作人的個(gè)性，他那敏鋭的觀察力，緻密的組織力，大膽的創(chuàng)造力，都是‘不廢江河萬古流’的?！边@是中肯的評(píng)價(jià)。，其論説建立在反經(jīng)學(xué)基調(diào)上，其對(duì)先秦學(xué)術(shù)的論説以諸子爲(wèi)中心，完全忽略了早期經(jīng)學(xué)(27)前諸子時(shí)代的學(xué)術(shù)是否就是經(jīng)學(xué)？孔、老肯定不是從天上掉下來的，可是那個(gè)源頭是複雜多元並且與子學(xué)的屬性並非同質(zhì)。簡(jiǎn)單説，孔、老不僅是偉大傳統(tǒng)的繼承者(如《漢志》所説)，也是一個(gè)新傳統(tǒng)的發(fā)起者(如朱子、余英時(shí)説)。在思想的意義上，後者是高出於前者的(梁?jiǎn)櫝h)，這是我們今天的看法。今天諸子學(xué)的新發(fā)展，就在於彌補(bǔ)恰切的問題意識(shí)之缺失。。這是哲學(xué)史模式所限制，也是反經(jīng)學(xué)思潮下的自然反應(yīng)。晚清以來經(jīng)學(xué)衰敝，劉歆僞經(jīng)説橫行，以至現(xiàn)代學(xué)制建立後，經(jīng)學(xué)地位一落千丈，“五四”後甚至有學(xué)者把經(jīng)學(xué)工作稱爲(wèi)化驗(yàn)糞便(周予同語)(28)周予同《中國經(jīng)學(xué)史講義》朱維錚“代前言”引周予同早年文章《僵屍的出祟——異哉所謂學(xué)校讀經(jīng)問題》，上海文藝出版社1999年版。，可見一時(shí)之風(fēng)氣。故而在胡適以降的研究中，經(jīng)學(xué)是缺失的，經(jīng)學(xué)所藴含的價(jià)值是缺失的。而經(jīng)學(xué)範(fàn)式所包含的價(jià)值性、整體性和基礎(chǔ)性，連帶著早期經(jīng)學(xué)中的孔門後學(xué)都喪失掉了，以至於無人注意大小《戴記》之價(jià)值，公羊、穀梁之意義，更遑論討論早期經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)之關(guān)係。這較之班固以子學(xué)依附經(jīng)學(xué)，同樣是矯枉過正。其次，胡適的諸子學(xué)研究有諸子學(xué)之實(shí)，而無諸子學(xué)之名，諸子學(xué)內(nèi)在的理性和精神不見了。從此之後，中國哲學(xué)史、先秦哲學(xué)史代替了諸子學(xué)成爲(wèi)研究的模式。而中國哲學(xué)史是以移植西方的方式建構(gòu)的，故而其喪失了諸子學(xué)自身的問題意識(shí)，這就使得現(xiàn)代諸子學(xué)研究無法真正找到“原問題與原方法”。胡適的中國哲學(xué)史研究之於現(xiàn)代諸子學(xué)發(fā)展，這些是其先天的隱憂，需要進(jìn)一步推進(jìn)的(29)關(guān)於胡適在中國傳統(tǒng)思想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的貢獻(xiàn)，韋政通在《胡適思想綱要》中説：“代表美式思想的杜威哲學(xué)，所給予胡適的限制，不但使他與西方的傳統(tǒng)思想隔離，即使對(duì)中國傳統(tǒng)思想中的超知識(shí)部分，也缺乏親和之感和深度的認(rèn)識(shí)，因此他一生的學(xué)術(shù)生命中，根本洋溢不出中西兩大傳統(tǒng)結(jié)合的智慧。”這大概代表了很多人的看法。韋政通説轉(zhuǎn)引自曠新年《中國現(xiàn)代思想史上的胡適》，《讀書》2002年9期。。

固然，人們可以批評(píng)胡適諸子學(xué)研究的理論性不足以適應(yīng)諸子學(xué)自身，但是援西方哲學(xué)的方法和精神進(jìn)入諸子學(xué)傳統(tǒng)，這是只能進(jìn)不能退的道路(30)當(dāng)代很多學(xué)者呼籲合理的學(xué)科化與科際整合，一些大學(xué)如南京大學(xué)也在嘗試跨學(xué)科培養(yǎng)，這是對(duì)現(xiàn)代學(xué)科化的修正，而不是否定。這是正確的方向。。這裏的關(guān)鍵問題是，學(xué)科化的改造之於諸子學(xué)傳統(tǒng)，究竟該如何進(jìn)行。胡適先發(fā)其端，當(dāng)有後來者繼之。

二、 魏際昌： 先秦散文史形式下的思想史研究

文史哲分科是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“轉(zhuǎn)化之學(xué)”(左玉河語)的結(jié)果，諸子學(xué)不僅是哲學(xué)史的研究對(duì)象，也是中國文學(xué)史的研究對(duì)象，表現(xiàn)爲(wèi)先秦散文研究。魏際昌的研究，體現(xiàn)了這一思路。由於魏際昌是胡適的弟子，他的研究與胡適的研究顯示出演進(jìn)的特質(zhì)，因而具有獨(dú)特的個(gè)案意義。

魏際昌，出身貧寒之家，幼年受祖父教育，遂有讀書之志。1932年考入國立北京大學(xué)中國文學(xué)系，1935年又考入國立北京大學(xué)研究院中國文學(xué)部，師從胡適研究中國古代文學(xué)?！捌咂摺笔伦儽l(fā)後，魏際昌和大部分青年學(xué)生一樣，輾轉(zhuǎn)於南京、湖南、廣東、重慶，以教書辦學(xué)爲(wèi)業(yè)。建國後歷任西北大學(xué)、天津師範(fàn)學(xué)院、河北大學(xué)教授，承前啓後，在文教事業(yè)上作出很多貢獻(xiàn)。

魏際昌的時(shí)代，現(xiàn)代學(xué)科體系已經(jīng)比較完備，其受教育於中文系，其碩士論文是《桐城派小史》，其後工作也是在各大學(xué)的中文系，故而其學(xué)術(shù)研究有明顯的學(xué)科特徵。魏際昌專於散文、詩歌和訓(xùn)詁研究，在屈賦、漢魏六朝賦、先秦兩漢散文、明清散文、兩漢訓(xùn)詁學(xué)領(lǐng)域都有卓越的研究。對(duì)於諸子學(xué)研究，魏際昌有很深的淵源，他早年在大學(xué)講授諸子學(xué)、諸子概論，其諸子學(xué)研究是胡適研究的自然延伸。只不過，在現(xiàn)代學(xué)科下，諸子學(xué)成爲(wèi)哲學(xué)史和文學(xué)史研究的對(duì)象，在中文系中對(duì)應(yīng)的是散文史研究。魏際昌的諸子學(xué)研究就是在中文系中以先秦兩漢散文史、訓(xùn)詁學(xué)史的模式下完成的，這是學(xué)科化的自然結(jié)果。

和胡適一代人不同，魏際昌並沒有經(jīng)子之分的觀念，他是在現(xiàn)代學(xué)科的意義上思考問題的：“詩説《三百》尊毛傳，文重先秦愛老莊?！?《暑期古代文學(xué)講習(xí)會(huì)開課誌喜》(31)按本文所引魏際昌材料，除特別説明者之外，均爲(wèi)其手稿。)他的研究顯示了諸子學(xué)研究在學(xué)科化道路上的深入。不過，魏際昌的研究並不是狹隘的中國文學(xué)史研究，他一直以文史之學(xué)看待自己的研究，並且自覺匯通文史：

也許會(huì)有人説： 《尚書》、《周官》，史料史論，這是史學(xué)上事，我們是搞文學(xué)的，管它作甚？殊不知“文猶史也，史猶文也”(《論語·顔淵》)，無本不立，無文不行。(《先秦散文研究》)

這裏所説的史不僅是史學(xué)之意，也是思想史之意。他在作先秦散文史研究時(shí)，也滲透了思想史研究的意味，這是需要特別注意的。

魏際昌的諸子學(xué)論著包括《先秦散文史》《論孟研究》《法家論叢》以及《先秦諸子的名學(xué)研究》等。其中，像《先秦諸子的名學(xué)研究》很明顯是繼承和修正胡適的諸子學(xué)研究。魏際昌的研究在學(xué)科化的道路上深化了諸子研究。

《先秦散文研究》的提綱中很明確提出研究對(duì)象：

所謂“散文”系對(duì)韻文(也包括駢文)而言，最早的作品當(dāng)然是《尚書》，下限的書籍則爲(wèi)《呂覽》，其間的“群經(jīng)”“諸子”我們不想按照它們所屬的學(xué)派來分類，只看文體。但在研究的時(shí)候，卻是“義理、辭章、考據(jù)”三者並重，而以辭章之學(xué)爲(wèi)主的。甚至連訓(xùn)釋它們的文字(如“傳、注、箋、疏”之類)都不輕易放過，漢儒、宋儒、清儒的全用。爲(wèi)了探索它們發(fā)生發(fā)展的情況，不能不從表現(xiàn)的形式入手，然後再根據(jù)“內(nèi)容決定形式”的創(chuàng)作規(guī)律，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)其思想性、政治性，藉以完成研究的任務(wù)。換言之，即是從語録問答、紀(jì)傳行狀、論説辯議、批判月旦、律例法則、雜記小説、疏證訓(xùn)釋，以及辭賦銘頌等等文體之中，找尋其作爲(wèi)儒、墨、名、法、道德、陰陽的學(xué)派思想，並側(cè)重文章特色、寫作手法。

這是很明顯的文體學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的研究思路。

魏際昌所構(gòu)想的散文研究主要有以下部分：

1. 從《爾雅》《説文》《方言》《釋名》等字書中，探索訓(xùn)詁文的特點(diǎn)。

2. 《論》《孟》研究，用以交代“語録問答”文的本源及其影響。

3. 編年體的《左傳》，它是不傳《春秋》的。國別載記的《國語》《國策》另列。

4. 斐然成章的《管》《墨》《老》《莊》《荀》《韓》作爲(wèi)論説文來講，是各有千秋的。

5. 《公羊》《穀梁》分別講求“大義，微言”，是“批判、月旦文字”的代表。

6. 條條框框“章則律例”的《儀禮》《周禮》，禮法分明，鬱鬱乎文。

7. 典章制度，政治理論，人物事例兼而有之的《禮記》，《禮運(yùn)》《學(xué)記》等篇最上。

8. 散見於諸子中的遺聞逸事，古代傳説，美不勝收，未可等閒視之。

9. 荀賦、屈賦和宋玉的《九辯》乃辭賦之祖，在韻散之間。

10. “文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”應(yīng)該是以散文爲(wèi)主體的。溫故知新，數(shù)典不能忘祖；推陳出新，重在古爲(wèi)今用。以此作爲(wèi)先秦散文的結(jié)語。

這種思路兼重訓(xùn)詁、文藝性和思想分析，是文學(xué)史研究的範(fàn)疇，不過和一般的先秦散文研究還是有所區(qū)別的。

關(guān)於對(duì)諸子的文體和訓(xùn)詁研究，在《〈論〉〈孟〉研究》對(duì)文章章法的研究中非常突出。魏際昌反對(duì)《論》《孟》文體零散的看法，他以語録問答體來概括《論》《孟》，又以《論語》爲(wèi)語録問答體，以《孟子》爲(wèi)?yīng)氉哉h教的長篇語録體，這些在語體分析上都細(xì)緻深入。他認(rèn)爲(wèi)：“作爲(wèi)‘語録問答體’的《論》、《孟》，並不是什麼‘雜亂無章’的‘零篇斷簡(jiǎn)’，只要我們認(rèn)真地研究一下，是不難發(fā)覺它們內(nèi)在聯(lián)繫的所在的，特別是關(guān)於思想性和行爲(wèi)上的東西，因爲(wèi)，儘管它們不編年可是紀(jì)事；不作系統(tǒng)的論述，卻有層出不窮的記言，即以《論語》的中心思想‘仁學(xué)’和它的主要載記‘教育工作’而言，那是多麼完備而又空前哪！”魏際昌對(duì)於《論語》文體有細(xì)緻的分析：

《論語》的文字，明確簡(jiǎn)練、以少勝多這是我們曉得的，而其最爲(wèi)特色之處，卻在於大量地精當(dāng)?shù)剡\(yùn)用了： 1. 之、乎、者、也、矣、焉、哉、與(即歟字)、諸、已，這樣的語氣詞；2. 蕩蕩、戚戚、洋洋、巍巍、便便、侃侃、硜硜、滔滔、堂堂一類的重言，令人有口吻傳神之感，因而達(dá)成了循聲知義，感受親切的功能；3. 還有一些短語疊句，如“沽之哉，沽之哉”(《子罕》)，“彼哉，彼哉”(《憲問》)，“時(shí)哉，時(shí)哉”(《鄉(xiāng)黨》)，“觚哉，觚哉”(《雍也》)，好像加重了語氣的“重言”一樣，朗誦起來，就是今天也能夠使人仿佛其情調(diào)的滌沈呢。照説此類手法本爲(wèi)《詩》《書》之所擅長，《論語》竟然空前的加以發(fā)展(“雙聲，疊韻”的字詞除外)，這足以説明“語録問答”文體的不同凡響了。

再從它的篇章結(jié)構(gòu)的形式上説，也是多式多樣應(yīng)有盡有的。如：

1. 開門見山，一句話就解決問題的：“當(dāng)仁不讓於師?！?《衛(wèi)靈公》)

2. 主動(dòng)發(fā)問引起下文的：“子路問事君，子曰： 勿欺也，而犯之。”(《憲問》)

3. 耳提面命不許駁回的：“由，誨汝知之乎！知之爲(wèi)知之，不知爲(wèi)不知，是知也。”(《爲(wèi)政》)

4. 兩兩對(duì)比一目了然的：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！?《里仁》)

5. 散見整結(jié)並無二義的：“剛，毅，木，訥，近仁?！?《子路》)

6. 主句在前，隨後分列的：“子不語，怪，力，亂，神?！?《述而》)

7. 短語同出，各不相屬的：“志於道，據(jù)於德，依於仁，遊於藝。”(同上)

8. 演繹推理首尾系連的：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”(《雍也》)

9. 層層下跌，有條不紊的：“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”(《憲問》)

起承轉(zhuǎn)合，搖曳多姿，麻雀雖小，肝膽俱全。不怪此後的古文作家始終奉之爲(wèi)小品的圭臬的。

對(duì)孟子的分析，則舉了三個(gè)例子來説明《孟子》的章法，通過“孟子見梁惠王”章分析語助的使用，通過“有爲(wèi)神農(nóng)之言者許行”章分析論説技巧，通過“孟子致爲(wèi)臣而歸”章分析段落安排，這都顯示了魏際昌諸子散文研究的特點(diǎn)。

在散文史研究之中，魏際昌的諸子研究顯示出回歸文獻(xiàn)與原始語境的特徵，這是學(xué)科化之後諸子學(xué)研究的複雜形態(tài)。他的學(xué)術(shù)形態(tài)還有傳統(tǒng)上博通的意味，這些説到底還是學(xué)科化與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如何接洽的問題(32)陳平原、左玉河都談到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的專業(yè)化傾向，所謂通人變爲(wèi)專家。陳平原説見《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》，北京大學(xué)出版社1998年版。。在先秦散文研究中，魏際昌是四部兼治的，如他對(duì)劉歆及今古文問題的關(guān)注，對(duì)周公問題的關(guān)注，這顯然是一般散文史無法觸及的。魏際昌的做法和他在北大所受的訓(xùn)練密切相關(guān)(33)魏際昌在北京大學(xué)學(xué)習(xí)期間，除了胡適之外，還受到錢玄同、馬敘倫、劉文典、沈兼士、劉半農(nóng)、周作人的影響。此外，高亨對(duì)他也有很大影響。這些都有助於理解魏際昌研究諸子的進(jìn)路。請(qǐng)參《魏際昌年譜》(稿本)。。從學(xué)科發(fā)展的角度來看，這樣的處理也許不夠精純，不過從古典學(xué)問的研究角度來看，對(duì)於古典時(shí)代基本問題的弘通把握是研究專門問題的基礎(chǔ)，否則專業(yè)化的結(jié)果就是狹隘化和缺乏根基。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》自序中談到哲學(xué)史的目的需要述學(xué)作爲(wèi)根本功夫：“述學(xué)是用正確的手段、科學(xué)的方法、精密的心思從所有的史料裏面，求出各位哲學(xué)家的一生行事、思想淵源沿革和學(xué)説的真面目。”(34)胡適《中國古代哲學(xué)史》，第6頁。在魏際昌的研究中，他遵循了這一原則，大幅回到諸子學(xué)文獻(xiàn)的內(nèi)在脈絡(luò)中，如其在《先秦諸子的名學(xué)問題》《論孟研究》《法家論叢》中顯示的。這是與胡適諸子學(xué)研究的一個(gè)不同之處，顯示了學(xué)科體制下的諸子學(xué)研究變遷。

由於更傾向於從原有脈絡(luò)分析諸子學(xué)，魏際昌對(duì)於胡適的“諸子不出王官説”的説法則從章學(xué)誠之説，而不認(rèn)同胡適之説：

六經(jīng)如此，諸子也不例外，因爲(wèi)後者的“文”“理”不過是前者的派生和演變?！稘h書·藝文志》道：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯，其言雖殊，譬猶水火，相滅亦相生也?！兑住吩唬骸煜峦瑲w而殊塗，一致而百慮?！癞惣艺吒魍扑L，窮知究慮以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔?！卑礀|周以前並無私人著述之事，只有“官師”執(zhí)掌著典章制度?！墩h文》：“官，吏事君也，從宀從，猶衆(zhòng)也。此與師同意。”《廣雅·釋詁》：“師，官也。”這是因爲(wèi)古者政教不分，官師合一，故二者異名而同訓(xùn)，也就是《曲禮》所説的“宦學(xué)事師”。大道不行，師儒立教?！吨芏Y·天官》：“師以賢得民，儒以道得民?！?儒有六藝以教民衆(zhòng))就是它的歷史情況。至於諸子之文源出“六藝”，則章學(xué)誠分析得最爲(wèi)詳盡。道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之爲(wèi)書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其説以成一家之言也。

故而，魏際昌據(jù)章學(xué)誠説，以爲(wèi)老子説本“陰陽”，申韓“刑名”本於《春秋》教也，縱橫學(xué)派出於《詩》教，而引其説曰：“九流之學(xué)，承官曲於六典，雖或原於《書》《易》《春秋》，其質(zhì)多本於《禮》教，爲(wèi)其體之有所該也。及其出而用世，必兼縱橫，所以文其質(zhì)也。古之文質(zhì)合於一，至戰(zhàn)國而各具之質(zhì)；當(dāng)其用也，必兼縱橫之辭以文之，周衰文弊之效也?！?《先秦散文研究》引《文史通義·詩教》)當(dāng)然，魏際昌在肯定章學(xué)誠之説的同時(shí)，也指出其文弊説的不足，而肯定諸子文體發(fā)展的意義?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界討論諸子與王官學(xué)關(guān)係的問題，至胡適發(fā)其端，引起學(xué)術(shù)界巨大討論，至今不息(35)諸子與王官學(xué)關(guān)係的討論，可參馬榮良《關(guān)於諸子是否出於王官的論爭(zhēng)——一段學(xué)術(shù)史的考察》，華東師範(fàn)大學(xué)2003年碩士論文。當(dāng)代學(xué)者的最新討論，可參李若暉《諸子出於王官學(xué)評(píng)議——春秋時(shí)期世官制度之崩頹與諸子興起》，傳統(tǒng)中國研究國際學(xué)術(shù)討論會(huì)，2007年。。胡適批判《漢志》舊説，對(duì)於章學(xué)誠的九流出於六藝説也不以爲(wèi)然。魏際昌則頗信服章氏之説，其態(tài)度可以視作是對(duì)胡適新説的一個(gè)否定。而其理由，當(dāng)與胡適過分依賴外部理據(jù)有關(guān)。我們看魏際昌《先秦諸子的名學(xué)研究》，也能得到類似的結(jié)論。

《先秦諸子的名學(xué)研究》是魏際昌用力頗深的一篇論文，遍論先秦諸家之名學(xué)，而與胡適之説頗有不同，此可見魏際昌諸子研究的基本特徵。在解釋何爲(wèi)名學(xué)時(shí)，魏際昌認(rèn)爲(wèi)：

什麼叫作“名學(xué)”？可以説就是“字學(xué)”，也就是“訓(xùn)詁學(xué)”。這種學(xué)問唯獨(dú)我們中國才有，而且起源極早。

乍一看，今天的我們不由得很吃驚，名學(xué)何以是訓(xùn)詁學(xué)？晚清民初新學(xué)建立，乾嘉之風(fēng)漸遠(yuǎn)，名學(xué)早就以邏輯學(xué)的方式進(jìn)行研究，如乃師胡適的《先秦名學(xué)史》就是研究名學(xué)或邏輯的名著(36)胡適在《中國古代哲學(xué)史》臺(tái)北版自序中説：“我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一個(gè)哲人或者學(xué)派的‘名學(xué)方法’(邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法)，認(rèn)爲(wèi)這是哲學(xué)史的中心問題?！彪m然胡適也多次引用清人的研究成果，也大講辨僞和訓(xùn)詁，但是其核心的方向卻是邏輯。，名學(xué)與訓(xùn)詁二者應(yīng)是絶然不同的。不過細(xì)看，我們發(fā)現(xiàn)魏際昌的思路頗有意味。魏際昌用訓(xùn)詁來解説名學(xué)，他的先秦諸子名學(xué)研究是先秦諸子的訓(xùn)詁學(xué)研究，這與胡適的思路是不同的，可説是在中文系訓(xùn)練下的研究。不過，此篇並非只講訓(xùn)詁，也講到諸子的邏輯思想，這和胡適就很接近了。如果我們?cè)偌?xì)讀，能看出訓(xùn)詁與邏輯相結(jié)合的努力，這是魏際昌在研究方法上對(duì)胡適的一種自覺修正。

《先秦諸子的名學(xué)研究》全文以孔子、墨子、孟子、荀子、老子、莊子、韓非子、尹文子爲(wèi)例，依次解説各子的名學(xué)。其在講孔解子時(shí)，談到孔子的倫理思想、道德思想、政治思想、軍事思想、教育思想。在解説道德思想時(shí)，以仁爲(wèi)關(guān)鍵，兼論仁、禮關(guān)係，其中就以訓(xùn)詁爲(wèi)方法：

孔子最主要的道德規(guī)範(fàn)乃是“愛人”“泛愛衆(zhòng)”的“仁”(語見《論語·顔淵》《學(xué)而》。泛，普遍的意思。衆(zhòng)，多也，三人爲(wèi)衆(zhòng)。仁，二人相人偶也。從字形上就反映著，在社會(huì)之中不只有己，還有別人，彼此依存，是應(yīng)該互相關(guān)懷的)。僅就《論語》而言，談到“仁”的地方多至五十八條，其字凡一百五見。所以，我們才説，它是孔子人生哲學(xué)的中心思想。

魏際昌在講解墨子時(shí)，認(rèn)爲(wèi)墨子有文字訓(xùn)詁的“名學(xué)”，及等於“認(rèn)識(shí)論”的“三表法”，這在方法上就是訓(xùn)詁與邏輯兼説。他羅列了墨子及後學(xué)對(duì)故、體、知、材、慮、止、必、仁、行、義、禮、忠、孝、信、平、同、中、方、日中、景、纑、次等的解説，由訓(xùn)詁而論邏輯，一一加以分析。又以牛馬爲(wèi)例詳細(xì)分析了類的意義：

以牛有齒，馬有尾，説牛之非馬也，不可(因爲(wèi)在這一生物形象上兩者並無差異)。是俱有(蓋牛有下齒，馬有後齒也?！豆珜O龍子·同變》篇： 謂牛無尾者，以其有尾而短耳，非寔無尾也)，不偏有，偏有無。曰： 牛(樸字)之與馬不類，用牛有角(這才是最顯著的差異)，馬無角，是類不同也。若舉牛有角，馬無角，以是爲(wèi)類之不同也，是狂舉也(孫云： 公孫龍子亦有正舉狂舉之文，以意求之，蓋以舉之，當(dāng)者爲(wèi)正，不當(dāng)者爲(wèi)狂。此書《經(jīng)説》通例，凡是者曰正曰當(dāng)，非者曰狂曰亂曰誖，義與公孫龍略同。此疑當(dāng)作以是爲(wèi)類之同也，是狂舉也。而衍一不字，則不得爲(wèi)狂舉矣)。猶牛有齒，馬有尾。或不非牛，而非牛也(此言有齒之獸與牛相類，或不得謂非牛，而實(shí)非牛也)，則或非?；蚺６Ｒ部?疑當(dāng)作： 則或非牛而牛也可。言或有非牛而與牛相類，則亦可謂之牛也)。故曰： 牛馬，非牛也，未可(此言兼舉牛馬，則不得謂非牛。猶公孫龍子云： 羊言牛非馬。張惠言曰： 牛馬，豈得非牛)。牛馬牛也，未可(此亦兼舉牛馬，既兼有馬，則又不可竟謂是牛。張?jiān)唬?牛馬，豈得謂牛)。則或可或不可，而曰牛馬牛也，未可，亦不可(言可不可兩説未定，竟指謂牛馬之爲(wèi)牛者未可，亦非也。張?jiān)疲?有可者，今但言未可，是亦不可。三皆不辨其兼，故不可)。且牛不二，馬不二，而牛馬二(前云數(shù)牛數(shù)馬，則牛馬二數(shù)牛馬，則牛馬一)，則牛不非牛(張?jiān)疲?專牛則牛)，馬不非馬(張?jiān)疲?專馬則馬)，而牛馬非牛非馬，無難(張?jiān)疲?兼牛馬，則非牛非馬，是則無可難矣)。

魏際昌據(jù)此認(rèn)爲(wèi)：

他(墨子)這裏雖在反復(fù)的玩弄著“是”和“非”、“可”或“不可”加上“?！薄榜R”這倆個(gè)名詞之後的種種不同的解釋，但卻一點(diǎn)兒也不違背肯定與否定的規(guī)格，實(shí)事求是的合乎語法的“判斷”，是什麼就是什麼，完全沒有“詭辯”、“臆斷”的情況。

這是對(duì)墨子訓(xùn)詁和邏輯的肯定。

魏際昌在講解孟子、荀子、老子、莊子、關(guān)尹子時(shí)也是如此，均能從訓(xùn)詁出發(fā)，來談?wù)撝T子的思想。這裏的關(guān)鍵是，他注意到了訓(xùn)詁和邏輯之間的相關(guān)性，這是非常重要的：

“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！?十五章)此章“曰”字下面的“靜”“復(fù)命”“?！薄懊鳌辈灰彩恰懊?？是概念，是訓(xùn)詁？只不過換了個(gè)説的方式(關(guān)於結(jié)構(gòu)上的)而已。

韓非之説“刑名”，關(guān)於“法”“術(shù)”“勢(shì)”等，都是數(shù)語破的，等於定義，提綱挈領(lǐng)，確切不移的，如：“法者，編著之圖籍，設(shè)之於官府，而布之於百姓者也”，“故法莫如顯”。“術(shù)者，藏之於胸中，以偶衆(zhòng)端，而潛御群臣者也”，“而術(shù)不欲見”(《難三》)?！氨?，殺生之制也；勢(shì)者，勝衆(zhòng)之資也。”(《八經(jīng)》)“勢(shì)重者，人主之淵也?！?《內(nèi)儲(chǔ)説下·六微》)“賞罰者，利器也，君操之以制臣，臣得之以擁主?！?同上)“夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也?！?《詭使》)

魏際昌認(rèn)爲(wèi)，這些解説乾脆簡(jiǎn)明，非常的周延，就説它是訓(xùn)詁文字，也不算過。這樣，所謂訓(xùn)詁並不僅僅是文詞的解説而已，而是邏輯分析的基礎(chǔ)，甚至是導(dǎo)引，這是魏際昌諸子研究的關(guān)鍵點(diǎn)。對(duì)於一般的中國哲學(xué)史研究而言，這種看法不應(yīng)視作中文系訓(xùn)練的一種“成見”，而應(yīng)是克服哲學(xué)史研究大而無物的重要原則。

依照這條道路，魏際昌在諸子學(xué)研究中進(jìn)入古典文獻(xiàn)內(nèi)在的脈絡(luò)，因而發(fā)現(xiàn)了很多哲學(xué)史研究無法看到的東西。如他在《先秦散文研究》中解釋“王”的研究，非常具有方法論的意義(37)按： 魏際昌關(guān)於“王”的研究或與顧頡剛、楊向奎《三皇考》(《古史辨》第7冊(cè))、羅根澤《古代政治學(xué)説中的“皇”、“帝”、“王”、“霸”》(《諸子考索》，人民出版社1958年版)有一定的關(guān)係，而研究思路則是其一貫堅(jiān)持的。：

這個(gè)作爲(wèi)上古最高統(tǒng)治者代稱的“王”字，從漢唐以來就訓(xùn)釋爲(wèi)“王，往也，天下所歸往也”，“大也，若也，天下所法”，“主也，天下歸往謂之王”(分見《釋名》、《白虎通》、《廣韻》、《正韻》等字書)?？鬃幼畛踉觞N解釋的呢？他説：“一貫三爲(wèi)王?！?《説文解字》所引)董仲舒曰：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者，王也?！?同上)按“王”“往”疊韻，“參”韋昭注《國語》曰“三”。我們這裏需要解決的，還不只是它的“聲訓(xùn)”和“通假”的問題。首先是説明字形的“三畫”及“連其中”的“一直”，到底是怎麼回事。我們盡可以説，孔、董兩人的“一貫三”之言，是有其充分的根據(jù)的。這釋作“天、地、人”的“三才”，和最高統(tǒng)治者“一貫”的“天道”，實(shí)在無法不承認(rèn)它是構(gòu)成“王”字的“天經(jīng)地義”了?？v令它是漢人徵引孔子的舊説，難免有因時(shí)變通望文生義之處。儒家之外，道家的《老子》同樣給了足夠的補(bǔ)充哪：“天得一(數(shù)之始，物之極)以清，地得一以寧”，“萬物(人爲(wèi)萬物之靈)得一以生，侯王得一以爲(wèi)天下貞(正也，事之幹也)?！睋Q言之，也未嘗不是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的自然的結(jié)合著人事的現(xiàn)象，王弼説得好：“故萬物之生，吾知其主?！薄鞍傩沼行模悋怙L(fēng)，而得一者王侯主焉?！薄独献印酚值溃骸肮实来?、天大、地大、王亦大?！?王弼注云： 天地之性人爲(wèi)貴，而王是人之主也，雖不職大亦復(fù)爲(wèi)大，與三匹，故曰王亦大也。)域中有四大(指道和天，地與王而言)而王居其一焉(處人主之大也)。人法地，地法天，天法道，道法自然(王弼云： 法謂法則也。人不違地乃得全安，法地也；地不違天乃得全載，法天也；天不違道乃道全覆，法道也；道不違自然乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也)。其實(shí)這裏所説的“自然”，不過是孔子也談過的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)的自然規(guī)律，古人鬧不清楚，才如此這般地講得神乎其神而已?？墒?，無論儒家還是道家，最終都不得不把它落實(shí)到人，尤其是老百姓的最高統(tǒng)治者“王”的身上，所以，我們才認(rèn)爲(wèi)： 他們的話是相得益彰的。

魏際昌進(jìn)一步通過文獻(xiàn)的關(guān)聯(lián)，分析王與皇、帝、天子的相關(guān)性，並且據(jù)《白虎通》《禮記·謚法》《鈎命訣》等指出： 帝王、皇君不過是一種爵位、名稱，並不是神聖不可侵犯的，要根據(jù)皇王們的功績與表現(xiàn)來論定。那些不關(guān)懷老百姓疾苦的，不夠稱爲(wèi)“皇帝”，起碼在道德標(biāo)準(zhǔn)上是這般看待的。如東漢章帝召集儒生“會(huì)白虎觀講議五經(jīng)同異，親自稱制臨決”(《後漢書·章帝紀(jì)》)的“奏議”即如此，可見古人對(duì)於王、皇、天子確實(shí)有嚴(yán)肅的道德約束。

一般的，人們會(huì)把訓(xùn)詁和邏輯分屬於不同的學(xué)科，而在魏際昌的研究中，訓(xùn)詁和邏輯是交融在一起的。由上面一段引文可見，魏際昌博徵先秦兩漢各種材料，由訓(xùn)詁入手，證之以孔、老之説，而得出思想史的結(jié)論，這是非常精彩的分析。較之一般的哲學(xué)或者散文研究，真是切入肌理，有理有據(jù)，取材廣泛，而論斷卓絶，這是非常精彩的。這樣的諸子學(xué)研究，單從方法上來講，也是非常有意義的。

魏際昌的研究可以看出中文系訓(xùn)練下研究諸子學(xué)之特色，這些看法和方法是一般先秦哲學(xué)史學(xué)科不能也不會(huì)做的。這是對(duì)胡適研究的一個(gè)很重要的修正，即中國思想自身邏輯的討論應(yīng)該與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)相聯(lián)繫，而不是單從一般字句出發(fā)敷衍西式的邏輯。魏際昌研究諸子名學(xué)，與胡適的重心不同，顯示出對(duì)於古典文本自身脈絡(luò)的重視。這除了和學(xué)科分工有關(guān)之外，恐怕和對(duì)胡適研究的自覺反省有關(guān)。

由於時(shí)代的局限，魏際昌的諸子研究在材料的判定上有時(shí)偏於疑古(如對(duì)劉歆相關(guān)問題的判斷，相信《國語》爲(wèi)其僞撰)，有時(shí)又過分相信古籍(如使用《孔叢子》《孔子家語》《尹文子》等材料)。當(dāng)然，直到今天，這些文獻(xiàn)問題也還沒有解決，研究者同樣要面對(duì)如何選擇材料的問題。另外，由於衆(zhòng)所周知的原因，魏際昌研究中也有很多意識(shí)形態(tài)的痕跡，這是那個(gè)時(shí)代學(xué)者的歷史痕跡，今天看來大多數(shù)都沒有意義了。不過，去除掉這些問題，魏際昌的研究還是呈現(xiàn)出自己的特點(diǎn)。他能夠深入諸子文獻(xiàn)內(nèi)部，以諸子的問題意識(shí)爲(wèi)主綫，同時(shí)體現(xiàn)出思想史的關(guān)懷，在散文史的形式中進(jìn)行思想史的工作，其研究顯示了諸子學(xué)傳統(tǒng)在學(xué)科化進(jìn)程中的演變。這是諸子學(xué)研究在胡適之後的發(fā)展，其回到文獻(xiàn)自身脈絡(luò)、注重邏輯與訓(xùn)詁的結(jié)合，對(duì)於我們反省哲學(xué)史模式的諸子學(xué)研究是有意義的。不過，在處理諸子學(xué)的現(xiàn)代身份上，魏際昌仍舊在中文學(xué)科內(nèi)部發(fā)掘其思想內(nèi)涵，這與胡適一樣，仍舊無法回到真正的諸子學(xué)研究範(fàn)疇。

和胡適門下的著名學(xué)者相比，魏際昌不是那麼顯眼的人物。他在抗戰(zhàn)亂離之中棲身湘粵，無法著書；建國後在歷次運(yùn)動(dòng)中反復(fù)檢討所謂歷史問題，也根本無暇研究。魏際昌的諸子學(xué)研究並沒有做出特別突出的成績，這是那個(gè)時(shí)代學(xué)者的不幸。不過，他的研究在其學(xué)生方勇那裏得到發(fā)展，從而承上啓下，把現(xiàn)代諸子學(xué)發(fā)展向前推動(dòng)一步。

三、 方勇： 諸子學(xué)的正名及現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的探索

當(dāng)代的哲學(xué)史研究和文學(xué)史研究都有對(duì)以往研究的方法論反省，其中就包括對(duì)學(xué)科化體系與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間關(guān)係的討論，如對(duì)中國哲學(xué)合法性的討論(38)參彭永捷主編《中國哲學(xué)學(xué)科合法性論集》，河北大學(xué)出版社2011年版。。在新一代學(xué)者的視野中，如何找到符合傳統(tǒng)學(xué)術(shù)脈絡(luò)的學(xué)術(shù)形態(tài)是一個(gè)需要清理的方法論問題。在諸子學(xué)研究中，這一問題在方勇的研究中體現(xiàn)出來。

方勇，1983年開始跟隨魏際昌攻讀碩士研究生，其後以莊子學(xué)術(shù)史研究成名，著有《南宋遺民詩人群體研究》《莊子學(xué)史》(三卷本、增補(bǔ)六卷本)、《莊子纂要》等。他也是大型諸子文獻(xiàn)叢書《子藏》的總編纂，諸子學(xué)專業(yè)輯刊《諸子學(xué)刊》的創(chuàng)始人和主編。方勇的學(xué)術(shù)志業(yè)有一個(gè)重心，就是推動(dòng)諸子學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展?？v觀方勇的諸子學(xué)研究，從近代以來的學(xué)科化道路上向回走，從諸子學(xué)術(shù)史研究過渡到諸子學(xué)研究，並最終重新確立諸子學(xué)的名目和研究宗旨，以追求“新子學(xué)”爲(wèi)學(xué)術(shù)發(fā)展方向，這是對(duì)胡適、魏際昌學(xué)科化道路的一個(gè)回調(diào)。

方勇對(duì)當(dāng)代諸子學(xué)的推動(dòng)大端有四： 諸子學(xué)文獻(xiàn)的集成，以《子藏》編纂爲(wèi)中心；諸子學(xué)術(shù)史系列，推動(dòng)諸子各家各書的學(xué)術(shù)史研究；以《諸子學(xué)刊》爲(wèi)中心，結(jié)合國內(nèi)外學(xué)術(shù)會(huì)議，聚合和培養(yǎng)諸子學(xué)研究力量；從現(xiàn)代諸子學(xué)的理念出發(fā)，提倡“新子學(xué)”。這四方面分別從文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)史、研究隊(duì)伍和理念出發(fā)，全面開拓諸子學(xué)研究。這裏專門介紹其“新子學(xué)”思想，並涉及諸子學(xué)術(shù)史研究。

方勇的諸子學(xué)研究是從莊子學(xué)術(shù)史開始的，其研究有明確的方法論自覺，就是對(duì)哲學(xué)史模式的放棄。方勇的這種做法，和他繼承胡適的古典研究思路有關(guān)，也和其博士後合作導(dǎo)師褚斌傑先生的建議有關(guān)。褚先生認(rèn)爲(wèi)一般的哲學(xué)史無法含納古典研究的很多內(nèi)容，故而建議方勇以莊子研究本身的歷史爲(wèi)中心。在此意識(shí)之下，方勇的莊子學(xué)史研究幾乎是竭澤而漁式地搜索、整理歷代莊子研究文獻(xiàn)。諸如隋唐陸德明的《經(jīng)典釋文》，在莊學(xué)史上的意義非凡，但是在哲學(xué)史上完全無法加以處理，方勇能夠?qū)Υ俗鐾ūP的研究，顯示出學(xué)術(shù)史研究模式的真正意涵。其他類似的情況還很多，如醫(yī)學(xué)、文學(xué)、理學(xué)與莊子的關(guān)係等等。方勇研究莊子學(xué)史，取材不厭其煩，論説但求圓融。這種學(xué)術(shù)史寫作模式不同於一般的哲學(xué)史式的寫作，更能體現(xiàn)歷代莊子研究的真實(shí)面貌，從而革新了莊子研究的樣貌。在此之後，方勇又明確提出“新子學(xué)”的主張，這才真正擺脫前人，而努力重振諸子學(xué)的傳統(tǒng)。

2012年，方勇在華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心舉辦的“先秦諸子暨《子藏》學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，提出了“爲(wèi)諸子學(xué)全面復(fù)興而努力”的主張(39)方勇《爲(wèi)諸子學(xué)全面復(fù)興而努力——“先秦諸子暨〈子藏〉學(xué)術(shù)研討會(huì)”紀(jì)要》，《光明日?qǐng)?bào)》國學(xué)版2012年4月23日。，就是對(duì)治學(xué)科化之下諸子學(xué)研究有實(shí)無名的問題。其後，2012年，在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中明確提出“新子學(xué)”主張(40)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》國學(xué)版2012年10月22日。。從此，“諸子學(xué)”之名重新回到現(xiàn)代學(xué)術(shù)的論域，諸子學(xué)研究也開始重新回歸自身。實(shí)際上，“新子學(xué)”不僅是學(xué)術(shù)研究的新體系，也是對(duì)傳統(tǒng)文化重構(gòu)的理解，即如何評(píng)價(jià)諸子學(xué)傳統(tǒng)以及重新理解中國思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。“新子學(xué)”的提出，是對(duì)現(xiàn)代學(xué)科化諸子學(xué)研究的繼承，更是對(duì)其所作的反省(41)在建國之後以及“文革”之後的學(xué)術(shù)研究中，大陸有很多以諸子學(xué)爲(wèi)名的研究著作，如童書業(yè)《先秦七子思想研究》(中華書局2006年版)、馮鐵流《先秦諸子學(xué)派源流考： 對(duì)先秦諸子學(xué)術(shù)活動(dòng)的新認(rèn)識(shí)》(重慶出版社2005年版)、徐仁甫《諸子辨正》(中華書局2000年版)、孫開泰《先秦諸子精神》(鳳凰出版社2010年版)、郭齊勇《諸子學(xué)通論》(商務(wù)印書館2015年版)、方銘《戰(zhàn)國諸子概論》(學(xué)苑出版社2012年版)、高正《諸子百家研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社2011年版)、林存光《先秦諸子思想概述》(遼海出版社2015年版)、王澎《先秦諸子新探》(齊魯書社2015年版)等等。港澳臺(tái)地區(qū)的研究也有一些，如鄧國光《聖王之道——先秦諸子的經(jīng)世智慧》(中華書局2010年版)、鄭良樹《諸子著作年代考》，(圖家圖書館出版社2001年版)、陳曾則《周秦諸子學(xué)講義》(臺(tái)灣文聽閣圖書有限公司2010年版)等等。不過，立足革新諸子學(xué)研究，並且有重要影響者，只有方勇的“新子學(xué)”主張。。

對(duì)於諸子學(xué)的學(xué)科化道路的分析，方勇是很自覺的：

現(xiàn)代學(xué)科體系推動(dòng)了諸子學(xué)長足發(fā)展，但是諸子學(xué)畢竟是中國的古典學(xué)問，有自身的問題意識(shí)和方法。這些特徵是否在現(xiàn)代學(xué)科系統(tǒng)下得到展現(xiàn)，這有一個(gè)疑問。就現(xiàn)有的研究成果來説，諸子學(xué)研究大都是在中國古代史、中國哲學(xué)史和中國文學(xué)史的框架下完成的，真正以諸子學(xué)面目出現(xiàn)的不多。從諸子學(xué)研究的隊(duì)伍來看，現(xiàn)有諸子學(xué)的研究主力，一是古籍所和中文系專注於古籍整理的學(xué)者，一是哲學(xué)系的學(xué)者，再有就是歷史系思想史研究者和中文系古代文學(xué)研究者。從事諸子文獻(xiàn)整理的學(xué)者都受過古代文獻(xiàn)整理訓(xùn)練，爲(wèi)諸子研究提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。中華書局的《新編諸子集成》系列是傑出的代表，我們所從事的《子藏》也屬於這樣的工作。哲學(xué)系以及思想史專業(yè)的學(xué)者主要做諸子學(xué)的現(xiàn)代解讀，特別是諸子哲學(xué)思想的研究。古代文學(xué)的研究者則從文學(xué)的角度來研究諸子，如諸子散文的研究。由於分屬於不同的學(xué)科，不同領(lǐng)域之間的研究成果缺乏共用機(jī)制，學(xué)者之間也很少聯(lián)繫。同時(shí)，由於受到專業(yè)的限制，學(xué)科的慣性，學(xué)者們?cè)谥T子研究過程中有的囿於過去的模式，無法突破，表現(xiàn)爲(wèi)研究對(duì)象過於集中，研究的方法歸於單一。這些都不利於諸子學(xué)發(fā)展。我經(jīng)常和諸子學(xué)界的學(xué)者交流，很多人都表達(dá)了對(duì)現(xiàn)有諸子研究的不滿。大家都認(rèn)爲(wèi)諸子學(xué)要發(fā)展，就要突破現(xiàn)有的學(xué)科限制，擴(kuò)大學(xué)界的交流，在研究方法上更注重綜合性，作一種跨學(xué)科的研究。諸子學(xué)要發(fā)展，諸子學(xué)界迫切需要一個(gè)穩(wěn)定、多元的學(xué)術(shù)群體，在相互溝通之中凝聚共識(shí)。除了人文學(xué)者之外，我們還希望進(jìn)一步讓社會(huì)學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)者參與進(jìn)來，進(jìn)一步形成一個(gè)諸子學(xué)研究多家共鳴的格局，這是藏在我們心底很久的理想。(42)在2014年“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的發(fā)言。其他學(xué)者如劉韶軍，對(duì)此問題也有一定的認(rèn)識(shí)，參《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、原理與構(gòu)架》，《“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心2013年。

方勇對(duì)諸子學(xué)現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的反思，集中在對(duì)於近代以來以西方學(xué)術(shù)來比附上。中國哲學(xué)史是諸子學(xué)研究最主要的模式之一，諸子學(xué)從胡適開始，實(shí)際上已經(jīng)改造爲(wèi)中國哲學(xué)史。因而，方勇的反思，主要集中在反思哲學(xué)史模式：

“孔子成了最時(shí)髦的共産主義者，又成了新大陸挽近的行爲(wèi)派的心理學(xué)家”，或“以愛因斯坦的‘相對(duì)論’解釋《老子》”(馮友蘭《中國哲學(xué)史》)。至於以格致論公輸之巧技、平等比墨子之兼愛，或以孔學(xué)效耶教、《淮南》列電力者，更是不一而足。結(jié)果是使子學(xué)漸漸失去理論自覺，淪爲(wèi)西學(xué)理念或依其理念構(gòu)建的思想史、哲學(xué)史的“附庸”： 既缺乏明確的概念、範(fàn)疇，又未能建立起自身的理論體系，也沒有發(fā)展成一門獨(dú)立的學(xué)科，唯其文本化爲(wèi)思想史、哲學(xué)史的教學(xué)與寫作素材。因而當(dāng)時(shí)羅根澤就想撰寫《由西洋哲學(xué)鐵蹄下救出中國哲學(xué)》一文，以揭穿這種中國哲學(xué)家披上西洋外衣的把戲(見《古史辨》第四冊(cè)羅根澤前序)。(《“新子學(xué)”構(gòu)想》)

其後，根據(jù)諸子學(xué)發(fā)展的新進(jìn)展，方勇對(duì)此一問題又有進(jìn)一步的思考，他著重討論了先秦時(shí)代的基本思想形態(tài)：

近代以來，先秦哲學(xué)史對(duì)此提供了系統(tǒng)的知識(shí)圖景，而這些工作在今天看來猶有未及。哲學(xué)史的範(fàn)式預(yù)設(shè)了諸子學(xué)研究的範(fàn)本，研究的興趣多著力於形上學(xué)，諸子學(xué)本來的問題意識(shí)和思想綫索被遮蔽了，而我們實(shí)則應(yīng)於原生中國意識(shí)的定位上再多下工夫。除了學(xué)術(shù)觀念的更新，考古學(xué)發(fā)現(xiàn)同樣重要。我們有機(jī)會(huì)認(rèn)識(shí)古人完全無法想象的先秦時(shí)代，如禪讓風(fēng)氣與今文學(xué)發(fā)展的關(guān)係，孔孟之間、老莊之間的學(xué)術(shù)鏈條，黃老學(xué)的展開等，這些是傳統(tǒng)時(shí)代無從想象的。諸子學(xué)的發(fā)展譜系，遠(yuǎn)較司馬談《論六家要指》《漢書·藝文志》複雜，各家的共通性非常大，相互的影響極深。因而，當(dāng)代實(shí)具備了回歸中國思想原點(diǎn)的極佳契機(jī)。(《三論“新子學(xué)”》)

對(duì)於諸子學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的關(guān)係問題，方勇提出要回歸原點(diǎn)，重新審視諸子學(xué)的問題意識(shí)和方法?，F(xiàn)代以來的學(xué)科化諸子學(xué)研究往往喪失了諸子學(xué)的原問題意識(shí)，於是諸子的著作只是爲(wèi)了證明和發(fā)揮現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，這是學(xué)術(shù)界反省現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的一個(gè)共識(shí)。方勇不再把諸子學(xué)視作一種古代的材料，而是將之視爲(wèi)包含著中國古代基本洞見的原典，需要不帶偏見地去承認(rèn)和發(fā)展的智慧體系。這一看法，並不否認(rèn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)所應(yīng)當(dāng)具備的客觀性和理論性特質(zhì)，因而，發(fā)掘諸子學(xué)和諸子學(xué)現(xiàn)代化應(yīng)該是同步的，這最後體現(xiàn)爲(wèi)學(xué)科化與傳統(tǒng)形態(tài)的融通，方勇認(rèn)爲(wèi)：

面對(duì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中世界性與中國性的衝突，“新子學(xué)”的主要構(gòu)想是以返歸自身爲(wèi)方向，借助釐清古代資源，追尋古人智慧，化解學(xué)術(shù)研究中的內(nèi)在衝突。所謂返歸自身，就是要平心靜氣面對(duì)古人，回到古代複合多元的語境中，把眼光收回到對(duì)原始典籍的精深研究上，追尋中國學(xué)術(shù)的基本特質(zhì)。這是“新子學(xué)”研究的目的。由此我們寧願(yuàn)對(duì)學(xué)界一向所呼籲的中西結(jié)合保持冷靜態(tài)度。中西結(jié)合雖則是一個(gè)良好的願(yuàn)望，其結(jié)果卻往往導(dǎo)致不中不西的囫圇之學(xué)。這一後果表明，任何真正的學(xué)問都有堅(jiān)實(shí)的根基。沒有根基的綜合從來都是沒有生命力的。(《再論“新子學(xué)”》)

如何處理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展與西學(xué)的關(guān)係一直是糾纏在現(xiàn)代中國學(xué)者心中的大問題，也是約束和影響著所有研究者的時(shí)代語境。不同於胡適以西方模式來組織哲學(xué)史，或者魏際昌以散文史形態(tài)講述思想史問題，方勇更自覺地回到對(duì)原始語境與原始問題的追問上：

“新子學(xué)”當(dāng)然會(huì)關(guān)注西學(xué)，我也深知這是一個(gè)西學(xué)盛行的時(shí)代，但是我們的工作重心還在中國性的探索上，在中國學(xué)術(shù)的正本清源上。“新子學(xué)”並未限定某一種最終結(jié)果，但是我們的方向在這裏，逐級(jí)地深入，慢慢地積累。我相信這是一個(gè)有希望的方向。這就是“新子學(xué)”面對(duì)學(xué)術(shù)內(nèi)在糾纏的自我定位。(《再論“新子學(xué)”》)

方勇在對(duì)待諸子學(xué)傳統(tǒng)上不同於胡適，而能以魏際昌的態(tài)度對(duì)待，他以經(jīng)子並治爲(wèi)研究諸子學(xué)的前提。經(jīng)子並治是對(duì)胡適以來哲學(xué)史化的諸子學(xué)研究的一個(gè)撥正，其關(guān)鍵是重新承認(rèn)早期經(jīng)學(xué)與諸子學(xué)之間的共生關(guān)係。同時(shí)，在諸子學(xué)具體研究的方法上，方勇提出原理化和社會(huì)科學(xué)化兩種思路，這是應(yīng)對(duì)學(xué)科化進(jìn)程，對(duì)諸子學(xué)發(fā)展的現(xiàn)代化的一種探索：

“新子學(xué)”認(rèn)爲(wèi)，關(guān)於元典時(shí)期的研究範(fàn)圍實(shí)應(yīng)涵括諸子各家，旁涉早期經(jīng)學(xué)，這樣就能跳出經(jīng)、子二分的傳統(tǒng)觀念，回歸原點(diǎn)。我們主張以《春秋》《周易》《論語》《老子》爲(wèi)基礎(chǔ)，這可能是激發(fā)創(chuàng)造的新典範(fàn)；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經(jīng)典，形成元文化經(jīng)典的新構(gòu)造。……其一是研究的原理化。原理化要求不再局限於儒、道、墨、法、陰陽、名六家的框架，而是以問題爲(wèi)中心，做一種會(huì)通的研究。要抓住核心觀念疏通古今，融入現(xiàn)代生活中加以討論。諸子學(xué)具有恒久的意義，在於其洞見了文明中的基本事實(shí)，其解決問題的方案可能不是唯一的，但最切近中國社會(huì)。其二是研究的社會(huì)科學(xué)化。以往的研究都偏於哲學(xué)化，我們應(yīng)該更多注意運(yùn)用社會(huì)科學(xué)方法解釋古典文本?，F(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的不同在於，這是一個(gè)高度“人工化”的社會(huì)，一切現(xiàn)象都需要社會(huì)科學(xué)的視角才可以理解。古典時(shí)期的智慧需要結(jié)合諸如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)、社會(huì)學(xué)的方法來闡釋，才可能具有實(shí)際的解釋力。(《三論“新子學(xué)”》)

方勇還特別強(qiáng)調(diào)了諸子學(xué)的價(jià)值意義，這是在胡適、魏際昌之外，對(duì)於諸子學(xué)一種價(jià)值上的肯定。胡適以材料看待諸子學(xué)，魏際昌把諸子學(xué)理解爲(wèi)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，方勇在當(dāng)代思想的背景下，高度重視諸子學(xué)傳統(tǒng)，這是中國思想界逐步肯定本土資源在諸子學(xué)上的體現(xiàn)。他認(rèn)爲(wèi)：

我們認(rèn)爲(wèi)，傳統(tǒng)文化研究的方向應(yīng)該是對(duì)治現(xiàn)代性，而非論證現(xiàn)代性。從哲學(xué)史的範(fàn)式中走出來，把重點(diǎn)從知識(shí)構(gòu)造轉(zhuǎn)出，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價(jià)值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中，這是關(guān)鍵。當(dāng)然，這不是説把古人的話頭直接搬到現(xiàn)在，也不是説不顧及現(xiàn)代社會(huì)的主流價(jià)值，一味復(fù)古。喚醒價(jià)值，是指在傳統(tǒng)價(jià)值中找到適應(yīng)當(dāng)代的形式，並與現(xiàn)代價(jià)值做有效溝通。(《三論“新子學(xué)”》)

在方勇這裏，價(jià)值化不是回到諸子學(xué)的傳統(tǒng)形態(tài)，而是在專業(yè)化的路徑上回復(fù)其價(jià)值意義。這就指出了諸子學(xué)研究的最終目的。諸子學(xué)研究，最終是爲(wèi)了諸子學(xué)本身，而不是成爲(wèi)學(xué)科化的一個(gè)産品。

最後，方勇提出了建立系統(tǒng)的“‘新子學(xué)’學(xué)術(shù)體系”的主張，同時(shí)闡釋了其原則和步驟：

簡(jiǎn)而言之，“新子學(xué)”就是試圖擺脫哲學(xué)等現(xiàn)代分科體系的窠臼，建立以諸子傳統(tǒng)爲(wèi)研究對(duì)象，具有相對(duì)獨(dú)立研究範(fàn)式的現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。這是“新子學(xué)”的目標(biāo)?！靶伦訉W(xué)”需要破除歷史上的種種偏見，也需要反省現(xiàn)代學(xué)術(shù)的盲點(diǎn)，其要點(diǎn)就是探索中國文明形態(tài)的基本特徵。這很可能顛覆我們以往對(duì)諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及對(duì)先秦時(shí)代的一般看法，從而在思想的層面上對(duì)於“何者爲(wèi)中國”做一個(gè)回答?！靶伦訉W(xué)”工作包括三個(gè)部分： 文獻(xiàn)，學(xué)術(shù)史，思想創(chuàng)造。這是逐步深入的研究步驟，也是並進(jìn)的三個(gè)方面。(43)方勇《新子學(xué)： 目標(biāo)、問題與方法》，《光明日?qǐng)?bào)》2018年4月7日。

總而言之，提出建立新的學(xué)術(shù)體系，標(biāo)誌著方勇的諸子學(xué)研究從學(xué)科化的路徑中脫出，同時(shí)也是對(duì)諸子學(xué)研究學(xué)科化路徑的辯證的繼承。他重新把諸子學(xué)正名化，並且提出“新子學(xué)”，主張諸子學(xué)學(xué)術(shù)體系的建立，這是對(duì)胡適和魏際昌研究的真正推進(jìn)。其所論的“新子學(xué)”的理念、方法、框架，經(jīng)過學(xué)者的討論，顯示出勃勃生機(jī)(44)關(guān)於“新子學(xué)”的研究，可參《“新子學(xué)”論集》(學(xué)苑出版社2014年版)及《“新子學(xué)”論集(二輯)》(學(xué)苑出版社2017年版)。此外，2017年在臺(tái)北舉辦了第五屆“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)，2018年在韓國舉辦了第六屆“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)。。從胡適的學(xué)科化努力，到魏際昌的修正，再到方勇的返本開新，顯示了現(xiàn)代諸子學(xué)研究經(jīng)歷了學(xué)科化洗禮後的某種新生態(tài)。

結(jié) 語

本文以胡適、魏際昌、方勇三代學(xué)者爲(wèi)例，通過展示他們的諸子學(xué)研究，來回顧近百年來諸子學(xué)學(xué)科化發(fā)展的歷程。胡適最早建立了一個(gè)諸子學(xué)的學(xué)科化範(fàn)式，魏際昌對(duì)此體系做了若干修正，而方勇則反思這一體系，倡導(dǎo)回到諸子學(xué)自身傳統(tǒng)之中。這一歷程，從一個(gè)側(cè)面顯示了近百年來中國傳統(tǒng)思想資源所經(jīng)歷的“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)型。本文希望借助這一歷程，討論一個(gè)重要的方法論問題： 諸子學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的身份問題，即諸子學(xué)應(yīng)該以什麼樣的形態(tài)進(jìn)入到現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)體系之中(45)現(xiàn)代學(xué)科體系對(duì)於傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的影響是非常明顯的，我們可以舉一個(gè)例子説明此事。筆者曾和程章燦老師談過自己的觀察：“比較哲學(xué)系對(duì)於古代典籍的研究，中文系的研究倒是更好的處理辦法?！背汤蠋煴硎就?。此外，譚家健著《墨子研究》，其中的後記談到，“一位朋友看過部分書稿之後，十分友善而誠摯地對(duì)我説： 你這是中文系的講法”，而“所謂‘中文系講法’，按照我的理解，主要就是按照墨家本身所提出的問題去講。例如墨家十論，皆逐一設(shè)章論述。套用當(dāng)代文藝?yán)碚撔滦g(shù)語來説，或許可以叫作‘文本的闡釋’。與中文系講法不同的應(yīng)是哲學(xué)系的講法。我曾請(qǐng)教過朋友，那主要是按研究者的哲學(xué)觀點(diǎn)對(duì)墨家加以分析和綜合，所論述的命題更具有理論性。如唯心與唯物，辯證法與形而上學(xué)，天與人，知與物，心與性，義與利，動(dòng)機(jī)與效果，思維方法，認(rèn)知路綫等等”(貴州教育出版社1995年版，第510～511頁)。諸子學(xué)研究，受到學(xué)科的限制而顯示出不同的面貌，這在華東師範(fàn)大學(xué)先秦諸子研究中心舉辦的歷次國際國內(nèi)學(xué)術(shù)會(huì)議上看得也非常明顯。？

諸子學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中實(shí)際上有兩種形態(tài)，一種是學(xué)科化的中國哲學(xué)史、先秦哲學(xué)史，以及先秦散文史等等，這些是諸子學(xué)研究的主流。另外一種則表現(xiàn)爲(wèi)提名爲(wèi)諸子學(xué)的著作，如民國時(shí)期陳柱《諸子概論》、劉汝霖《周秦諸子考》、陳鍾凡《諸子書目》《諸子通誼》、江瑔《讀子卮言》、李源澄《諸子概論》、孫德謙《諸子通考》、羅焌《諸子學(xué)述》《經(jīng)子叢考》、蔣伯潛《諸子通考》《諸子學(xué)纂要》、胡耐安《先秦諸子學(xué)》等等，這些學(xué)者追隨清儒及章太炎的思路，仍舊停留在前學(xué)科化的路徑上。1949年之後，兩岸三地也有一些類似的著作。無疑的，前一類著作在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上影響深遠(yuǎn)，在學(xué)術(shù)體系中居於主流，而後一類著作只是處於邊緣地位，影響很小。如果不是專業(yè)的研究者，對(duì)於後一類著作基本是不知道的。這一情況反映了諸子學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的基本境況： 脫離了學(xué)科化主流的諸子學(xué)發(fā)展是沒有能力應(yīng)對(duì)現(xiàn)代的要求的(46)左玉河把中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)分爲(wèi)兩個(gè)類型： 移植之學(xué)與轉(zhuǎn)化之學(xué)(《從四部之學(xué)到七科之學(xué)——學(xué)術(shù)分科與近代中國知識(shí)系統(tǒng)之建立》，上海書店2004年版)。從諸子學(xué)來看，還有一種保留傳統(tǒng)形態(tài)的學(xué)術(shù)。也就是説，諸子學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展，以學(xué)科化爲(wèi)一種形態(tài)，以傳統(tǒng)諸子學(xué)爲(wèi)另外一種形態(tài)。。

那麼，如何評(píng)價(jià)從胡適開始的諸子學(xué)學(xué)科化的研究呢？從胡適以來的現(xiàn)代諸子學(xué)研究取得了豐碩的成績，不過其都是在中國哲學(xué)史、先秦哲學(xué)史、中國文學(xué)史、中國思想史的模式下完成的。對(duì)於胡適開創(chuàng)的哲學(xué)史模式，哲學(xué)史研究者自己也在反省之中(47)近年來，中國哲學(xué)史研究界在討論中國哲學(xué)史合法性問題，對(duì)中國哲學(xué)史的學(xué)科合法性問題展開討論，可參鄭家棟《“中國哲學(xué)”的“合法性”問題》，原載《世紀(jì)中國》《中國哲學(xué)年鑒》(2011)，轉(zhuǎn)載於《中國社會(huì)科學(xué)文摘》2002年2期。最新的討論請(qǐng)參郭齊勇編《問道中國哲學(xué)——中國哲學(xué)史研究的現(xiàn)狀與前瞻》，九州出版社2014年版。。彭永傑教授在《關(guān)於中國哲學(xué)史學(xué)科的幾點(diǎn)思考》一文中談道： “中國哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)這種‘漢話胡説’的模式，雖然取得了看似輝煌的學(xué)術(shù)成就，卻導(dǎo)致了一種我們不得不面對(duì)的尷尬後果： 經(jīng)過學(xué)者們的辛勤耕耘，中國哲學(xué)史被詮釋爲(wèi)新實(shí)在論、實(shí)用主義、生命哲學(xué)、意志主義、唯物史觀、現(xiàn)象學(xué)，直至後現(xiàn)代主義，唯獨(dú)成爲(wèi)不了‘中國哲學(xué)’的歷史。國人對(duì)於中國傳統(tǒng)不是更易於理解和更加親近了，而是更加不解、更加疏遠(yuǎn)了。到目前爲(wèi)止的中國哲學(xué)史研究實(shí)踐，只是使這門學(xué)科成爲(wèi)‘哲學(xué)在中國’，而始終無法做到使其成爲(wèi)‘中國底哲學(xué)’?！?48)彭永傑《關(guān)於中國哲學(xué)史學(xué)科的幾點(diǎn)思考》，《中國社會(huì)科學(xué)院院報(bào)》2003年6月5日。就諸子學(xué)研究而言，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型過程中，諸子學(xué)一直有其實(shí)而無其名(49)嚴(yán)格説來，如果説諸子學(xué)的實(shí)是指諸子學(xué)的原問題與元方法，那麼諸子學(xué)的實(shí)也是缺失的。不過，我們説哲學(xué)史模式下的研究有其實(shí)無其名，大致是指諸子學(xué)作爲(wèi)研究對(duì)象與研究內(nèi)容在學(xué)科中是存在的，只不過缺失了諸子學(xué)的名義。，諸子研究一直在哲學(xué)史、文學(xué)史的範(fàn)式下進(jìn)行。學(xué)科化是諸子學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的門徑，也是制約和扭曲諸子學(xué)研究的窠臼(50)關(guān)於文史哲學(xué)科劃分對(duì)於傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的弊端，可參斯日古楞《中國近代國立大學(xué)學(xué)科建制發(fā)展研究(1895—1937)》，“文史哲不分家，社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)相融合是傳統(tǒng)學(xué)科的最大特色，在新的歷史條件下，值得思考‘學(xué)科的正當(dāng)性是否必須與傳入中國的西方近代學(xué)術(shù)分科接軌’的問題”，廈門大學(xué)教育研究院2012年博士論文。?，F(xiàn)在的問題是： 如果諸子學(xué)發(fā)展必須帶著學(xué)科化的鐐銬來跳舞(借聞一多語)，如何保證其內(nèi)在思想的原發(fā)性和表達(dá)方式的現(xiàn)代性，這是關(guān)鍵。

我們認(rèn)爲(wèi)，可以有兩種思路來應(yīng)對(duì)。第一： 如果諸子學(xué)還是一種有效的論説話語，是否可以放棄哲學(xué)史模式，而回到諸子學(xué)(51)張京華教授在《先秦諸子學(xué)基本資料序》中表達(dá)了從中國哲學(xué)史回到諸子學(xué)的想法：“余早歲問學(xué)，半在乾嘉、半爲(wèi)西學(xué)。時(shí)聆聽湯一介先生開講‘魏晉玄學(xué)’，於‘哲學(xué)範(fàn)疇’一語意念頗深。其後滬上學(xué)友高峰兄每誡余中國學(xué)術(shù)以‘生生’爲(wèi)大道，初不似西洋之‘哲學(xué)’，心有所悟，遂有離乎‘先秦哲學(xué)’而轉(zhuǎn)入‘諸子學(xué)’之想。”(http： //www.doc88.com/p-17460912657.html)？堅(jiān)持諸子學(xué)的自身身份，同時(shí)又堅(jiān)持學(xué)科化方向，那麼“諸子學(xué)”自身作爲(wèi)學(xué)科就不可避免(52)關(guān)於諸子學(xué)學(xué)科化的思考，可參林其錟《略論先秦諸子傳統(tǒng)與“新子學(xué)”學(xué)科建設(shè)》，《新子學(xué)論集》，學(xué)苑出版社2014年版，第98頁。。不過，這一點(diǎn)不僅涉及諸子學(xué)本身學(xué)科建構(gòu)的問題，還涉及當(dāng)代中國學(xué)術(shù)體系的結(jié)構(gòu)變化，需要足夠的時(shí)間(53)這個(gè)問題和國學(xué)以及經(jīng)學(xué)的合法性一樣，擺在我們面前。國學(xué)、經(jīng)學(xué)以及諸子學(xué)有沒有學(xué)科的合法性呢？關(guān)於這方面的思考，還可參郭齊勇《試談“國學(xué)”學(xué)科的設(shè)置》，《光明日?qǐng)?bào)》2010年8月25日。。第二： 如果我們不拘泥於學(xué)科之名的話，校正一個(gè)世紀(jì)以來的諸子學(xué)學(xué)科化之路，“恰切的理論性”或許是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。諸子學(xué)研究是一個(gè)複雜的體系，不過追求理論性當(dāng)是其核心。哲學(xué)史研究加強(qiáng)了諸子學(xué)的理論品質(zhì)，但是代價(jià)是喪失了諸子學(xué)的問題意識(shí)。把諸子學(xué)的理論思考重新校正回到自身“恰切”的問題意識(shí)和問題域之中，這或許是解決諸子學(xué)學(xué)科化問題的辦法。方勇關(guān)於“新子學(xué)”的論説提供了一些綫索，很多問題需要進(jìn)一步研究。

無論如何，諸子學(xué)的學(xué)科化已經(jīng)無法回頭，把諸子學(xué)自身理解爲(wèi)現(xiàn)代學(xué)術(shù)範(fàn)式，找到更好的形態(tài)來論説諸子學(xué)，這是一個(gè)艱巨的任務(wù)，也是百年來諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作的下一步。這需要學(xué)者的思考，還有很多工作要做。梳理從胡適、魏際昌到方勇這條綫索，希望能夠給我們提供更多的啓示。