李耀南

內(nèi)容提要 本文旨在探析郭象《莊子注》的詮釋學(xué)。追尋“莊生之旨”是郭注的主觀(guān)取向，郭注駁正有關(guān)莊子的各種誤解，并有大量對(duì)於莊文的詞義訓(xùn)釋、通釋文意及以《莊》解《莊》的注文，凡此無(wú)不透露郭象對(duì)於莊文本義的重視。郭象承繼了漢代經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)。郭注有誤讀《莊子》處，當(dāng)《莊子》文意與郭象對(duì)於莊子的理解以及價(jià)值關(guān)切相齟齬時(shí)，郭注不惜曲解、背離莊文。郭象注《莊》有明確的方法自覺(jué)，在不同層次上“寄言出意”既是郭象所理解的莊子思想的表達(dá)方法，也是郭象解《莊》的方法，這種方法使郭象可以不受文本的制約，從容處理《莊子》外雜篇那些批評(píng)儒家的內(nèi)容。郭象運(yùn)用“要其回歸而遺其所寄”的方法，來(lái)化解《莊子》與儒家的緊張對(duì)峙。郭象以“跡”與“所以跡”這組概念，將《莊子》對(duì)於聖王、聖人以及工具化、形式化的儒家道德觀(guān)念的批評(píng)挪向聖王、聖人之“跡”，以“所以跡”開(kāi)顯《莊子》要返回聖人的至德聖性以及找回儒家道德的真精神，在深層意義上會(huì)通《莊子》與儒家。

關(guān)鍵詞 郭象 莊子之意 誤讀與曲解 寄言出意 跡與所以跡

郭象《莊子注》(下文或稱(chēng)郭注)是史上諸多注《莊》解《莊》之作中最具獨(dú)創(chuàng)性而備受推揚(yáng)的一部。南宋妙總禪師云：“曾見(jiàn)郭象注《莊子》，識(shí)者曰，卻是《莊子》注郭象?！?1)普濟(jì)著，蘇淵雷點(diǎn)?！段鍩魰?huì)元》，中華書(shū)局1984年版，第1348頁(yè)。此言本是以郭注與《莊子》(以下隨文或稱(chēng)莊書(shū)、莊文)的關(guān)係爲(wèi)喻，來(lái)褒贊馮楫居士對(duì)於唯儼禪師初參石頭後禮馬祖之公案的神會(huì)妙解，然因其禪鋒雋永而爲(wèi)後人多所稱(chēng)引，尤其“《莊子》注郭象”已成評(píng)價(jià)郭注的俊語(yǔ)，道出了郭注之孤詣獨(dú)造，迥出尋常。王弼《老子注》《周易注》和朱熹《四書(shū)章句集注》都是經(jīng)典注釋中的佳構(gòu)，但未聞史上有《老子》《周易》注王弼、《四書(shū)》注朱熹之説。本文在深入對(duì)比郭象《莊子注》與《莊子》的基礎(chǔ)上，研探郭象《莊子注》中的詮釋學(xué)問(wèn)題。

一、 《莊子》“故是涉俗蓋世之談”

郭象注《莊》有一個(gè)基本的解釋立場(chǎng)： 把《莊子》引入社會(huì)政治，把儒學(xué)納入對(duì)《莊子》的理解與詮釋中。郭象之前，《莊子》多被理解爲(wèi)一種超世高蹈之學(xué)。荀子批評(píng)莊子“蔽於天而不知人”(2)王天海校釋《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第839頁(yè)。，昧於人治之道?！妒酚洝繁緜鞣Q(chēng)莊子唯務(wù)恣意縱放地表達(dá)自己的思想，莊子之學(xué)因其超世的品格，見(jiàn)棄於王公大人。略早於郭象的阮籍《達(dá)莊論》認(rèn)爲(wèi)，莊子雖然深察人生的迷惘，講述道德的奧妙，敘説無(wú)爲(wèi)的根本，然僅聊以?shī)蕫偲錈o(wú)爲(wèi)之心，而逍遙自足於人世，莊子根本無(wú)意於藉自己的學(xué)説去做王城中的權(quán)謀之士，獲取政治利益，更無(wú)意與稷下之士爭(zhēng)辯是非，阮籍所理解的莊子之學(xué)也遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治。直到今天，人們依然神往於莊子高邁超脫的精神，逍遙遊放的格調(diào)。

郭象則不然，其《莊子序》對(duì)於莊子既有檢討批評(píng)也有稱(chēng)賞褒贊：

夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無(wú)會(huì)而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無(wú)用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動(dòng)，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無(wú)心者也。夫心無(wú)爲(wèi)，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)，言唯謹(jǐn)爾。故與化爲(wèi)體，流萬(wàn)代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘而遊談乎方外哉！此其所以不經(jīng)而爲(wèi)百家之冠也。(3)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，中華書(shū)局1961年版，第3頁(yè)。

“狂言”語(yǔ)出《知北遊》，郭象把狂言理解爲(wèi)至言(4)同上，第755頁(yè)注4。，世人未達(dá)至言之妙，竟以至言爲(wèi)狂言，所以狂言是俗人對(duì)於至言的指稱(chēng)?！肚f子序》以莊子的“知本”之言爲(wèi)“狂言”，特指莊子之言境界雖然高遠(yuǎn)，卻不關(guān)涉現(xiàn)實(shí)事務(wù)，説理雖然切當(dāng)，卻不發(fā)生現(xiàn)實(shí)的影響和作用，故此世間無(wú)人應(yīng)會(huì)，只不過(guò)是莊子自説自應(yīng)，所以無(wú)用於現(xiàn)實(shí)(5)案： 王叔岷先生對(duì)於郭序“言非物事，則雖高不行”理解爲(wèi)“似亦謂莊子未引事務(wù)以體驗(yàn)其言”(《莊子校詮》，臺(tái)北“中研院”歷史語(yǔ)言所專(zhuān)刊之八十八1988年版，第1432頁(yè))，於義未安。。從郭象批評(píng)莊子“雖高不用”，見(jiàn)出莊子之言與郭象所極重視的“用”之間的溝壑，也見(jiàn)出作爲(wèi)“百家之冠”的莊子與郭象所處時(shí)代現(xiàn)實(shí)需要之間的疏離(6)潘德榮提出詮釋學(xué)之興盛是經(jīng)典“詮釋的困境”的產(chǎn)物，這個(gè)困境包括： 一是經(jīng)典不同理解之間的衝突，二是“經(jīng)典所由之而出的時(shí)代精神以及它所表達(dá)的信念”與“人們的現(xiàn)實(shí)生活之間的”“某種程度的矛盾與衝突”。(潘德榮《西方詮釋學(xué)》，北京大學(xué)出版社2016年版，第493頁(yè)。)此説甚精。聯(lián)繫中國(guó)的訓(xùn)詁學(xué)，陳澧有言：“時(shí)有古今，地有東西，有南北，相隔遠(yuǎn)，則言語(yǔ)不通矣。地遠(yuǎn)則有翻譯，時(shí)遠(yuǎn)則有訓(xùn)詁。有翻譯則能使別國(guó)如鄉(xiāng)鄰；有訓(xùn)詁，則能使古今如旦暮，所謂通之也?！?陳澧《東塾讀書(shū)記(外一種)》，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第218頁(yè)。)訓(xùn)詁之通古今實(shí)際上也包括溝通經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)的疏離與衝突，郭象注《莊》這方面的意向極爲(wèi)醒豁。。所謂“用”當(dāng)然是郭象所關(guān)切的現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)於理論的需要，思想對(duì)於現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)人生重要問(wèn)題的回應(yīng)。

如果説《莊子序》揭示了莊子與郭象所處現(xiàn)實(shí)時(shí)代之間的距離，《莊子注》就是要把郭象對(duì)於現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)切帶入注《莊》中來(lái)，經(jīng)由頗具匠心的詮釋?zhuān)严惹耙暊?wèi)不事王侯、高蹈世表的《莊子》引入現(xiàn)實(shí)，使其在現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)人生方面發(fā)揮作用，從而賦予《莊子》以淑世的品格。郭象反對(duì)將莊子與治國(guó)之道割裂開(kāi)來(lái)?！跺羞b遊》“堯讓天下於許由”章郭注：

夫治之由乎不治，爲(wèi)之出乎無(wú)爲(wèi)也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而後得稱(chēng)無(wú)爲(wèi)者，此莊老之談所以見(jiàn)棄於當(dāng)塗。當(dāng)塗者自必於有爲(wèi)之域而不反者，斯之由也。(7)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第24頁(yè)。

郭象認(rèn)爲(wèi)，莊老爲(wèi)“當(dāng)塗者”棄置不用的原因在於世人誤解老莊，把莊老的無(wú)爲(wèi)理解爲(wèi)如同許由那樣“拱默乎山林”，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治，無(wú)所作爲(wèi)。當(dāng)塗者認(rèn)爲(wèi)治國(guó)理政必須有爲(wèi)，所以自必於有爲(wèi)的閾限。當(dāng)塗者在誤解無(wú)爲(wèi)的同時(shí)也誤解了有爲(wèi)，昧於無(wú)爲(wèi)與有爲(wèi)的內(nèi)在聯(lián)繫，將二者對(duì)峙起來(lái)。實(shí)則有爲(wèi)出於無(wú)爲(wèi)，治天下出於不治，故此莊子要藉堯許之事闡明以不治而治天下的治道?！洞笞趲煛贰翱鬃邮棺迂曋巫由?hù)喪事”章郭注：

夫理有至極，外內(nèi)相冥，未有極遊外之致而不冥於內(nèi)者也，未有能冥於內(nèi)而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若。夫見(jiàn)形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應(yīng)務(wù)，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無(wú)此。是故莊子將明流統(tǒng)之所宗以釋天下之可悟，若直就稱(chēng)仲尼之如此，或者將據(jù)所見(jiàn)以排之，故超聖人之內(nèi)跡，而寄方外於數(shù)子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外冥內(nèi)之道坦然自明，而莊子之書(shū)，故是涉俗蓋世之談矣。(8)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第268頁(yè)。

首先，郭象把莊子之書(shū)視爲(wèi)“涉俗蓋世之談”?！八住敝阜絻?nèi)世俗社會(huì)，“涉俗”是説莊子之學(xué)關(guān)乎方內(nèi)世俗，介入世俗，在世俗中發(fā)生作用與影響，實(shí)際上就是爲(wèi)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)人生指點(diǎn)要津?！吧w世”是説莊子之學(xué)超出當(dāng)世，而“涉俗”則是莊子超出當(dāng)世的根由。西晉以來(lái)，門(mén)閥世族成爲(wèi)現(xiàn)實(shí)政權(quán)的根基，社會(huì)階層劃分嚴(yán)格，每個(gè)人在社會(huì)中的政治地位取決其出身門(mén)第，而出身門(mén)第來(lái)自先天血統(tǒng)，表現(xiàn)在郭注之中就是以“性分”概念爲(wèi)人在社會(huì)政治中的貴賤等級(jí)提供先天根據(jù)。性是自生而成的自然性，其中包含人的社會(huì)性及道德性，分是性的界限、領(lǐng)域、範(fàn)圍。性分是任何一物之爲(wèi)其物的先天根據(jù)，任何物的存在都是性分在現(xiàn)實(shí)中的具體展開(kāi)，太山之巨，秋毫之微，鯤鵬扶搖九萬(wàn)而斥鷃遊於蓬艾，皆是性分使之然。人的智愚之別，人之能知與不能知的界限，人之年壽的修短久暫，人所處社會(huì)層級(jí)的高低貴賤率決於性分，天子之爲(wèi)天子，臣妾皂隸之爲(wèi)臣妾皂隸皆系於性分(9)李耀南《論郭象玄學(xué)中的自生、性分和逍遙》，《鵝湖月刊》，2006年第31卷第11期。。性分是先天自生而成，無(wú)法通過(guò)任何後天的努力而改變，一如人的貴賤尊卑也是出於門(mén)閥等級(jí)，無(wú)法通過(guò)後天的任何方式得到改變一樣。郭象特別強(qiáng)調(diào)人當(dāng)安於性分之內(nèi)，無(wú)窺於性分之外，實(shí)際上就是主張人人安於給定的貴賤等級(jí)，安於門(mén)閥制度。郭象把性分當(dāng)作人在社會(huì)中所處不同等級(jí)的先天根據(jù)，正是通過(guò)對(duì)於莊子的新的詮釋?zhuān)屧尽半m當(dāng)無(wú)用”“雖高不行”的莊子，從一個(gè)方面來(lái)爲(wèi)現(xiàn)實(shí)的門(mén)閥制度之合理性提供理論依據(jù)。郭注中的其他重要思想諸如君上臣妾皂隸乃至萬(wàn)物俱各適性逍遙，有爲(wèi)、無(wú)爲(wèi)、真爲(wèi)之間的貫通，君道與臣道既是有爲(wèi)也是無(wú)爲(wèi)，治之與不治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，都有濃厚的現(xiàn)實(shí)政治色彩，從中窺見(jiàn)郭注的用心是要在史上的《莊子》和現(xiàn)實(shí)政治之間架設(shè)津梁，使得莊學(xué)能夠進(jìn)入當(dāng)世的現(xiàn)實(shí)，回應(yīng)社會(huì)政治與現(xiàn)實(shí)人生的問(wèn)題，將莊子的無(wú)用之言詮釋爲(wèi)一種淑世之學(xué)。

其二，郭注的“遊外冥內(nèi)”最見(jiàn)出莊子的“涉俗”之意。莊文之孔子使子貢助治子桑戶(hù)的喪事，意在貴方外而斥方內(nèi)，本來(lái)無(wú)涉帝王之道。郭象則拆解方內(nèi)方外之間的藩籬，從中引申出“遊外冥內(nèi)”的帝王道術(shù)?！肚f子》的方內(nèi)方外之“方”不是空間概念，而是“禮法禮教”。方內(nèi)指禮法之內(nèi)，此孔子之所執(zhí)持；方外指禮法之外，此孟子反等冥一死生、臨屍琴歌而遊於天地一氣之境界(10)李耀南《難“〈莊子序〉非郭象所作説”》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第2期，第75頁(yè)注1。。郭象之方內(nèi)方外與莊子迥然異趣，方內(nèi)指世俗社會(huì)，方外則指“神氣無(wú)變”“淡然自若”不爲(wèi)俗事攖心的精神境界。郭象認(rèn)爲(wèi)，至極之理就是方內(nèi)之俗世與超然的方外境界泯然不二，能貫通方內(nèi)方外的只有聖人，唯聖人能夠“遊外冥內(nèi)”。所謂“冥內(nèi)”，是説聖人無(wú)己，內(nèi)忘其身，外忘萬(wàn)物，玄同四海，與俗內(nèi)泯然無(wú)際，廓然無(wú)所不包，故爲(wèi)天下所共推而爲(wèi)百姓所不能離，終能會(huì)通群品之性而化成天下。所謂“遊外”，是説聖人應(yīng)物而不累於物，躬身應(yīng)世而有萬(wàn)機(jī)之勞，但猶如處身山林一樣，其心閒適恬淡，能於因應(yīng)俗務(wù)之中坐忘而自得。郭象看來(lái)，如果把孔子看作是拘於方內(nèi)而不達(dá)方外，由此而排斥孔子，這是未達(dá)莊子“述作之大意”。莊文之中，孔子是遊於方內(nèi)的俗士，子桑戶(hù)、孟子反等代表齊死生忘哀樂(lè)的方外至人。郭象則不然，他把孔子使子貢助治喪事解釋爲(wèi)聖人從俗順世冥合方內(nèi)的所顯之跡，子桑戶(hù)、孟子反、子琴?gòu)埖容吷纼赏鼊t是聖人因應(yīng)俗內(nèi)世事所具的一種超然曠達(dá)的精神境界。聖人雖處萬(wàn)機(jī)之中，其心閒暇自適，絲毫沒(méi)有感覺(jué)到萬(wàn)機(jī)之事經(jīng)由自身，這就是“遊外”的體現(xiàn)。這樣孔子與孟子反等非但不相對(duì)立，而是共同闡明“遊外冥內(nèi)”的帝王之道，也就是內(nèi)聖外王之道。

“內(nèi)聖外王之道”的詮釋是郭象以《莊子》爲(wèi)“涉俗蓋世之談”最爲(wèi)重要的體現(xiàn)?！皟?nèi)聖外王之道”語(yǔ)出《天下》，與“古之道術(shù)”密切相關(guān)。根據(jù)馬敘倫的看法，古之人得道術(shù)之全，故爾“內(nèi)聖外王”(11)馬敘倫《莊子天下篇述義》，張豐乾編《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第252頁(yè)。，如此則內(nèi)聖外王之道可看作“古之道術(shù)”的全體。梁?jiǎn)櫝^內(nèi)聖外王之道“其旨?xì)w在於內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”(12)梁?jiǎn)櫝肚f子天下篇釋義》，《飲冰室合集》之專(zhuān)集七十七，中華書(shū)局1989年版，第4頁(yè)。。這是後世對(duì)於內(nèi)聖外王之道的一種解釋?zhuān)瑥摹短煜隆返恼撌鰜?lái)看，內(nèi)聖外王之道相形於後世作爲(wèi)單純的治理天下之理想的政治觀(guān)念遠(yuǎn)爲(wèi)豐富寬泛。內(nèi)聖外王之道是百家之學(xué)的源頭，但百家之學(xué)“皆囿一方，而非內(nèi)聖外王之道”(13)劉鳳苞撰，方勇點(diǎn)?！赌先A雪心編》，中華書(shū)局2013年版，第773頁(yè)。，“諸家各取道術(shù)之一部分以自鳴”(14)高亨《莊子天下篇箋證》，張豐乾編《莊子天下篇注疏四種》，第171頁(yè)。。所以嚴(yán)格説來(lái)，真正的內(nèi)聖外王之道只存在於往古之世而湮沒(méi)於爾後，百家之學(xué)諸如墨翟、禽滑厘，稷下的宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到等都只是對(duì)於內(nèi)聖外王之道某個(gè)方面的繼承與發(fā)揮，按照《天下》的邏輯理路來(lái)看，即便備極推尊的老子、關(guān)尹和莊子也未得古人之全，其學(xué)也不是全體的內(nèi)聖外王之道。莊書(shū)雖對(duì)內(nèi)聖外王之道間有闡發(fā)，如《天道》有“帝王之德配天地”“帝王無(wú)爲(wèi)而天下功”(15)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第465頁(yè)。“古之王天地者……天地而已矣”(16)同上，第476頁(yè)。，這是説帝王德侔天地，帝王之治天下取法天地，但《莊子》只能説是得內(nèi)聖外王之道的緒餘(17)呂惠卿認(rèn)爲(wèi)“莊周乃得古人之全者”(呂惠卿撰、湯君集?！肚f子義集?！?，中華書(shū)局2009年版，第588頁(yè))，這是呂氏對(duì)於莊學(xué)的一種解讀，莊子固未嘗以此自許。鍾泰謂“莊子之學(xué)，實(shí)爲(wèi)‘內(nèi)聖外王’之學(xué)，其所以著書(shū)，即爲(wèi)發(fā)明此‘內(nèi)聖外王’之道也”(鍾泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2002年版，第756頁(yè))。鍾泰認(rèn)爲(wèi)《莊子》不屬於道家而是儒門(mén)經(jīng)典，故有此説，質(zhì)之莊子，則知言不允當(dāng)。錢(qián)基博認(rèn)爲(wèi)：“‘內(nèi)聖外王之道’，莊子所以自名其學(xué)，而奧旨所寄，盡於《逍遙遊》《齊物論》兩篇。”(錢(qián)基博著、曹毓英選編《錢(qián)基博學(xué)術(shù)論著選》，華中師範(fàn)大學(xué)出版社1997年版，第359頁(yè)。)實(shí)際上，《天下》及《莊子》其他各篇均未見(jiàn)莊子有直以“內(nèi)聖外王之道”“自名其學(xué)”的説法，錢(qián)先生之説亦難成立。另有王樹(shù)柟謂莊書(shū)“《內(nèi)篇》即內(nèi)聖之道，《外篇》即外王之道，……《雜篇》者，雜述內(nèi)聖外王之事”(轉(zhuǎn)引自顧實(shí)《漢書(shū)藝文志講疏》，上海古籍出版社2009年版，第119頁(yè))，如此則一部《莊子》盡是內(nèi)聖外王之道，此言作爲(wèi)一種主觀(guān)上的解讀自無(wú)不可，質(zhì)之莊書(shū)則乏力據(jù)而疏闊已甚。，不是全體的內(nèi)聖外王之道。

將《莊子》解成一種內(nèi)聖外王之道的淑世之學(xué)，郭象起了重要作用?！肚f子序》稱(chēng)莊子昌明“內(nèi)聖外王之道”。郭注的聖王雖應(yīng)萬(wàn)機(jī)之務(wù)而其心無(wú)異於山林，其融通有爲(wèi)與無(wú)爲(wèi)，以不治爲(wèi)治之所出，凡此均是內(nèi)聖外王之道的具體內(nèi)容。郭象的內(nèi)聖外王之道與莊子極不相同，莊子之內(nèi)聖是指聖人體法大道貫通天地的內(nèi)在德性，外王則是這種德性在治理天下中的具體顯用。由於道在郭象這裏只有虛設(shè)的意義，天地也沒(méi)有作爲(wèi)萬(wàn)物父母的本原意義，所以郭象的內(nèi)聖沒(méi)有莊子的那種貫通天地、取法大道的意涵，而是超然物外的精神境界，其內(nèi)聖外王之道實(shí)際上就是聖王以其內(nèi)心的寧?kù)o淡遠(yuǎn)來(lái)處理世俗的各種事務(wù)。相形之下，郭象內(nèi)聖外王是玄學(xué)化的理想人格，內(nèi)聖外王之道更具魏晉之世的特點(diǎn)。

二、 追尋“莊生之旨”及誤讀、曲解《莊子》

(一) 郭注以追尋“莊生之旨”爲(wèi)鵠的

後世多將郭注視爲(wèi)郭象藉《莊子》來(lái)表述自己的玄學(xué)清言，然深察郭象注文，跡尋其注《莊》之素心，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)郭象注《莊》的主要目的是要發(fā)明莊子原意，得“莊生之旨”?！白⑨尩哪康脑陟对忈尮偶?，而其最高境界乃是追尋原意，求契作者之初心?！?18)許逸民《古籍整理例釋》，中華書(shū)局2014年版，第47頁(yè)?！皞髯⒌穆氊?zé)，既以解説古書(shū)爲(wèi)主，自以不失古人原意爲(wèi)最大目的?！?19)張舜徽《中國(guó)文獻(xiàn)學(xué)》，上海古籍出版社2005年版，第144頁(yè)。這些非常適合用以説明郭象注《莊》之用心。郭象的“莊生之旨”包含兩重意義，一是指作爲(wèi)作者的莊子之意；一是指《莊子》一書(shū)的原意。這兩者在郭象注文中都有根據(jù)。今天看來(lái)，作爲(wèi)作者的莊子之意難以把捉，郭象所追求的莊子之意，實(shí)際上只能説是《莊子》之意，莊子之意見(jiàn)於《莊子》之文，對(duì)於莊子之意的追尋實(shí)際上變換爲(wèi)對(duì)《莊子》本意的探尋，郭象對(duì)於莊書(shū)之意的搜討就是對(duì)於莊子之意的探究。我們可從主客兩方面加以檢討。

郭象有明確的追尋莊子之意的主觀(guān)意向?！跺羞b遊》題下郭注云“夫莊子之大意，在乎逍遙遊放”(20)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第3頁(yè)。，《大宗師》郭注曰“是故莊子將明流統(tǒng)之所宗以釋天下之可悟”(21)同上，第268頁(yè)。，郭象揭示莊子通過(guò)孔子區(qū)分方內(nèi)方外所要達(dá)到的主觀(guān)意趣?！短斓亍贰耙恢穑幸欢葱巍?22)同上，第424頁(yè)。文下郭注：

一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無(wú)也。然莊子之所以屢稱(chēng)無(wú)於初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資於無(wú)，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營(yíng)生於已生以失其自生哉！(23)同上，第425頁(yè)。

郭象把莊文的“一”理解爲(wèi)萬(wàn)物發(fā)生之初的狀態(tài)，萬(wàn)物發(fā)生之初至爲(wèi)玄妙，尚未有具體的物理形態(tài)，郭象認(rèn)爲(wèi)作爲(wèi)萬(wàn)物發(fā)生之初的“一”，是起於至一，而不是“無(wú)”。郭象推問(wèn)莊子屢屢“稱(chēng)無(wú)於初”的用意何在，也就是莊文“泰初有無(wú)”究竟是什麼意思，實(shí)際上在是討求莊子之意。莊文是説宇宙太初之時(shí)只有“無(wú)”，郭象將“初”理解爲(wèi)“未生而得生”，也就是“生與未生之間的狀態(tài)”(24)北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室選注《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》，中華書(shū)局1981年版，第441頁(yè)。，郭象把莊子的“泰初有無(wú)”理解爲(wèi)萬(wàn)物得生之初，物生之初向上説是不憑藉無(wú)，也就是萬(wàn)物不是生於“無(wú)”；向下説是不待於萬(wàn)物的“知”，也就是萬(wàn)物都是不自知其生而生，因而萬(wàn)物是倏然自得其生。既是自得其生，就不必於已生之後而營(yíng)謀其生，而失萬(wàn)物自生之真意。郭象認(rèn)爲(wèi)這才是莊子“泰初有無(wú)”的本意?！渡侥尽贰扒f子行於山中”章郭注：“故莊子亦處焉?！?25)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第669頁(yè)。莊文的“乘道德而浮遊”是“神農(nóng)黃帝之法則”，郭象認(rèn)爲(wèi)莊子也采取這種處世原則?！缎鞜o(wú)鬼》“射者非前期而中”章郭注：“莊子以此明妄中者非羿而自是者非堯?！?26)同上，第838頁(yè)。此正揆度莊子之意，顯明莊子之用心?！短煜隆贰败棠疅o(wú)形”一章是通論莊子之學(xué)，郭象有注：“莊子通以平意説己，與説他人無(wú)異也?！?27)同上，第1102頁(yè)。郭象認(rèn)爲(wèi)莊子將自己與他人平等對(duì)待，反省自身與批評(píng)他人沒(méi)有區(qū)別。這些無(wú)不顯示郭象主觀(guān)上以莊子之意爲(wèi)注《莊》歸趣的明確取向。郭象每有表達(dá)對(duì)於莊子之意的推測(cè)。如《齊物論》“大知閑閑……大恐縵縵”文下郭注：“此蓋知之不同……此蓋言語(yǔ)之異……此蓋寤寐之異……此蓋交接之意……此蓋恐悸之意?！?28)同上，第51、52頁(yè)。句中“蓋”是疑詞，表揣測(cè)和推原其故，這種句式表達(dá)了對(duì)於莊子之意的謹(jǐn)慎推度。

郭注追尋莊生之旨的取向更見(jiàn)於駁正各種有關(guān)莊子之意的舛謬之見(jiàn)?！跺羞b遊》“子治天下，天下既已治也”文下郭注：“而或者遂云： 治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠(yuǎn)矣。夫治之由乎不治，爲(wèi)之出乎無(wú)爲(wèi)也，取於堯而足，豈借之許由哉！”(29)同上，第24頁(yè)。這是郭象批評(píng)一種有關(guān)莊文之帝堯和許由關(guān)係的觀(guān)點(diǎn)，“而或者遂云”以下四句是郭象轉(zhuǎn)述這種觀(guān)點(diǎn)的基本內(nèi)容： 堯是治天下而使天下治理好的，許由是不治天下而爲(wèi)堯得以治，郭象認(rèn)爲(wèi)此説“失之遠(yuǎn)矣”?！笆А笔侵甘s莊子本懷，而郭象自認(rèn)爲(wèi)他的理解契合莊子之旨，成玄英也肯定郭象此處的理解“探微索隱，了文合義”(30)同上。?！恶R蹄》：“及至伯樂(lè)……而馬之死者過(guò)半矣”文下郭注：

有意治之，則不治矣。治之爲(wèi)善，斯不善也。(31)同上，第331頁(yè)。

夫善御者，將以盡其能也。盡能在於自任，而乃走作馳步，求其過(guò)能之用，故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而衆(zhòng)馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無(wú)爲(wèi)之風(fēng)，遂云行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。(32)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第333頁(yè)。

郭象批評(píng)對(duì)於莊文之治馬和無(wú)爲(wèi)兩者的錯(cuò)誤理解。在他看來(lái)，那種認(rèn)爲(wèi)任放馬之真性就是將馬放走而不乘騎，把莊子的無(wú)爲(wèi)理解爲(wèi)無(wú)所作爲(wèi)，這些都已悖離“莊生之旨”。按照郭象的理解，莊子肯定治馬，肯定人對(duì)於馬的乘用，善於用馬的人在於盡馬的能力，任馬之性，讓馬根據(jù)自身力量的或駑或驥來(lái)作或遲或疾的奔跑，不超過(guò)各自材能的限度，這樣即便是遠(yuǎn)行八荒之表，各種馬的本性都可以完足無(wú)損，郭象認(rèn)爲(wèi)這才是“莊生之旨”?！吨翗?lè)》“莊子之楚見(jiàn)空髑髏”章郭注：

舊説云莊子樂(lè)死惡生，斯説謬矣！若然，何謂齊乎？所謂齊者，生時(shí)安生，死時(shí)安死，生死之情既齊，則無(wú)爲(wèi)當(dāng)生而憂(yōu)死耳。此莊子之旨也。(33)同上，第619頁(yè)。

“舊説”顯系郭象所看到的對(duì)於莊子此文的一種理解?！芭f説”以爲(wèi)此章表達(dá)莊子“樂(lè)死惡生”之意，郭象認(rèn)爲(wèi)“舊説”和莊子的“齊”相抵觸。如果莊子樂(lè)死惡生，那什麼叫作“齊”呢？郭象理解莊子的“齊”就是均等之意，“齊死生”就是死生均等，既是均等，那麼莊子之意就不是“舊説”的“樂(lè)死惡生”，也不是貪生惡死，而是順任大化，安於或生或死，這才是生死齊一。既是生死齊一，就不必當(dāng)生之時(shí)而憂(yōu)死後，郭象認(rèn)爲(wèi)莊子之旨正在此處。《讓王》篇“湯讓瞀光、卞隨”章郭注：

舊説曰：“如卞隨、務(wù)光者，其視天下也若六合之外，人所不能察也。斯則謬矣。夫輕天下者，不得有所重也，茍無(wú)所重，則無(wú)死地矣。以天下?tīng)?wèi)六合之外，故當(dāng)付之堯舜湯武耳。淡然無(wú)係，故汎然從衆(zhòng)，得失無(wú)概於懷，何自投之爲(wèi)哉！若二子者，可以爲(wèi)殉名慕高矣，未可謂外天下也?！?34)同上，第986～987頁(yè)。

“舊説曰”以下三句是郭象復(fù)述他所見(jiàn)到的一種觀(guān)點(diǎn)，郭象認(rèn)爲(wèi)這一舊説與莊子相乖謬。在郭象看來(lái)，莊子本意在於，真正輕天下的人就無(wú)所輕無(wú)所重，無(wú)所輕重的人就不會(huì)有死地，務(wù)光、卞隨之流果如“舊説”那樣是輕天下而不受商湯之讓?zhuān)蛻?yīng)該把天下托付給堯舜湯武，這樣就會(huì)淡然無(wú)所系著，得失不掛於懷，哪裏會(huì)有務(wù)光的赴水投淵之舉呢。所以卞隨、務(wù)光還是不達(dá)大道，只是殉名於外，並不是真正的外天下。

郭象駁正各種舊説，其注重正確理解莊子之意的取向較然可睹。今天看來(lái)，郭注指謬舊説，責(zé)其非莊子之意，然郭注本身亦有乖違莊生之旨，這意味著追尋莊生之旨的郭注客觀(guān)上未必盡合於莊文之意。但是部分郭注客觀(guān)上未能如其自期那樣契合莊子文意，並不能否定郭象注《莊》存有追尋莊生之旨的主觀(guān)訴求，本文在此只是要通過(guò)郭象批評(píng)那些誤解莊子原意的舊説，彰顯郭象以追尋莊子文意爲(wèi)其主觀(guān)目的。

另從客觀(guān)來(lái)看，郭注存有大量對(duì)於莊文的詞義訓(xùn)釋以及通釋文意的注文，凡此均見(jiàn)郭注以切合莊子之意爲(wèi)鵠的。詞義訓(xùn)釋方面，筆者通檢郭注，共得八十五條詞義訓(xùn)釋的注文，分佈於《莊子》二十五篇的郭象注文之中。具體類(lèi)型包括： 1. 單字解釋。如《養(yǎng)生主》“刀刃若新發(fā)於硎”郭注：“硎，砥石也?！?35)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第122頁(yè)。2. 雙音詞義解釋。如《知北遊》“天地之強(qiáng)陽(yáng)氣也”郭注：“強(qiáng)陽(yáng)，猶運(yùn)動(dòng)耳?！?36)同上，第740頁(yè)。3. 近義詞辨析。如《齊物論》“有競(jìng)，有爭(zhēng)”郭注：“並逐曰競(jìng)，對(duì)辯曰爭(zhēng)?！?37)同上，第85頁(yè)。這是區(qū)分“競(jìng)、爭(zhēng)”這組近義詞的細(xì)微差別。4. 人名解釋。如《德充符》“遊於羿之彀中”郭注：“羿，古之善射者?！?38)同上，第199頁(yè)。5. 名物訓(xùn)釋?zhuān)纭缎鞜o(wú)鬼》“君亦必?zé)o盛鶴列於麗譙之間”郭注：“鶴列，陳兵也。麗譙，高樓也?！?39)同上，第828頁(yè)。6. 隨文釋義，就是解釋某字詞在《莊子》上下文中與文意相關(guān)的具體意義。如《徐無(wú)鬼》“彼之謂不道之道，此之謂不言之辯”郭注：“彼，謂二子。此，謂仲尼?！?40)同上，第853頁(yè)。這裏根據(jù)上下文解釋“彼、此”之所指涉，徐仁甫稱(chēng)“郭注已得文意”(41)徐仁甫著，四川省文史研究館整理《諸子辨正》，中華書(shū)局2014年版，第96頁(yè)。。7. 先釋詞義，然後串通文意。如《列禦寇》“緣循，偃佒，困畏不若人，三者俱通達(dá)”郭注：“緣循，杖物而行者也。偃佒，不能俯執(zhí)者也。困畏，怯弱者也。此三者既不以事見(jiàn)任，乃將接佐之，故必達(dá)也?！?42)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第1059頁(yè)。體例上看，郭注的詞義訓(xùn)釋當(dāng)屬訓(xùn)詁學(xué)中的“故體”(43)馮浩菲《中國(guó)訓(xùn)詁學(xué)》，山東大學(xué)出版社1995年版，第91頁(yè)。。郭注的詞義訓(xùn)釋與漢儒解經(jīng)具有一致性，都是追求字詞釋義的準(zhǔn)確，在這方面，可謂繼承了漢代訓(xùn)詁之學(xué)的遺風(fēng)，郭注的詞義訓(xùn)釋多爲(wèi)後世的解《莊》者和訓(xùn)詁家所采納。

郭注還在詞義訓(xùn)釋的基礎(chǔ)上展開(kāi)思想分析?！陡３贰耙蛞约籂?wèi)質(zhì)”郭注：“質(zhì)，主也。物各謂己是，足以爲(wèi)是非之主。”(44)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第807頁(yè)。郭象首先解釋“質(zhì)”的字義，“物各謂己是，足以爲(wèi)是非之主”是思想分析，物各以己爲(wèi)是，就會(huì)以他人爲(wèi)非，如此自己就成爲(wèi)是非之主。郭注的思想分析基於對(duì)“質(zhì)”的字義分析，但不受限於字義。郭象大量的詞義訓(xùn)釋與文意疏解與其追尋莊子之意具有內(nèi)在聯(lián)繫。郭象要尋求莊子之意，必從語(yǔ)言出發(fā)，語(yǔ)言首先要理解詞義，接著是疏通《莊子》文句的意義，這是理解莊子之意的出發(fā)點(diǎn)。劉咸炘嘗言：“魏晉人訓(xùn)詁既有所承，又長(zhǎng)理學(xué)，如司馬紹統(tǒng)輩殊不讓郭子玄，而其注今已遺佚，不克與郭《注》相參證以求完足?！?45)劉咸炘《〈莊子〉釋滯》，《推十書(shū)》(增補(bǔ)全本)乙輯第二冊(cè)，上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社2009年版，第519頁(yè)。劉氏本是爲(wèi)《莊子》司馬彪注張目，認(rèn)爲(wèi)司馬彪注《莊》不下郭象，然其“魏晉人訓(xùn)詁既有所承，又長(zhǎng)理學(xué)”一語(yǔ)同樣適合用來(lái)評(píng)説郭象的《莊子注》。尋常多以爲(wèi)郭注盡是玄言，這是應(yīng)該予以糾正的誤見(jiàn)，實(shí)則郭象非止注重義理的闡發(fā)，文詞詁訓(xùn)與義理闡明兩者兼具於郭注。

郭象有不少隨文疏通串解《莊子》的注文，都很貼合莊子文意，從中同樣看出郭象重視理解莊子原意?！洱R物論》“今者吾喪我”文下郭注“吾喪我，我自忘矣”(46)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第45頁(yè)。，可謂切中文義?！缎鞜o(wú)鬼》“莊子送葬”章郭注：“非夫不動(dòng)之質(zhì)，忘言之對(duì)，則雖至言妙斫而無(wú)所用之?！?47)同上，第844頁(yè)。郭在貽稱(chēng)郭注“寥寥數(shù)語(yǔ)，卻能講得清晰透徹?！?48)郭在貽《訓(xùn)詁叢稿》，上海古籍出版社1985年版，第241頁(yè)?！恶壞础贰胺蜻m人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同爲(wèi)淫僻也”郭注云：“茍以失性爲(wèi)淫僻，則雖所失之塗異，其於失之一也。”(49)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第329頁(yè)。莊文以盜跖舍己逐物，伯夷舍己殉仁義，二者所爲(wèi)對(duì)於自己的性命而言都是淫僻邪行。郭象説，如果以失卻自己的本性爲(wèi)淫僻，那麼盜跖與伯夷所失的途徑不一，人們對(duì)他們的評(píng)價(jià)也有善惡之別，但就失性這一點(diǎn)而言，二人是一致的。郭注可謂透達(dá)文意。《庚桑楚》“至禮有不人，至義不物”郭注：“不人者，視人若己。視人若己則不相辭謝，斯乃禮之至也。各得其宜，則物皆我也?！?50)同上，第809頁(yè)。禮以別尊卑序長(zhǎng)幼，就有人我之分，有人我之分就不是至禮。至禮“不人”，“不人”是不把他人當(dāng)作與我相分別的人來(lái)看，而是對(duì)待他人與自己一般無(wú)二，人我之間沒(méi)有分別，沒(méi)有分別就不用行有分別之禮的那一套“辭謝”之儀，沒(méi)有這一套禮儀就是視人若己，這就是“至禮”。什麼是“至義”呢？義者宜也，萬(wàn)物人我各得其宜，如此則無(wú)物我人我之別，無(wú)分別則可以説人即是我，我即是人，這就是義的至極之境。應(yīng)該説郭象對(duì)於至禮至義的分析，既切合文意，又很好地發(fā)明了莊文的深藴。《山木》：“莊子笑曰：‘周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累?！惫ⅲ骸霸O(shè)將處此耳，以此未免於累，竟不處?！?51)同上，第668頁(yè)。郭注以“設(shè)”解“將”，意爲(wèi)此乃莊子假設(shè)之詞。莊文“將處?kù)恫呐c不材之間”，郭注莊周假設(shè)自己將處?kù)恫呐c不材之間，極爲(wèi)準(zhǔn)確。莊文材與不材之間仍然不免乎累，郭象説莊周終不處材與不材之間，甚契莊文?！短煜隆罚骸澳?、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無(wú)胈、脛無(wú)毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也。”郭注：“意在不侈靡而備世之急，斯所以爲(wèi)是。爲(wèi)之太過(guò)故也。亂莫大於逆物而傷性也。任衆(zhòng)適性爲(wèi)上，今墨反之，故爲(wèi)下。爲(wèi)其真好重聖賢不逆也，但不可以教人?！?52)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第1080～1081頁(yè)。莊文稱(chēng)許墨翟的本意爲(wèi)“是”，郭注則揭示莊子稱(chēng)許墨子的原因在於墨子反對(duì)侈靡，主張節(jié)儉。莊文認(rèn)爲(wèi)墨子之説影響後世之墨者“必自苦”，郭注解釋“必自苦”的原因在於“爲(wèi)之太過(guò)”。莊文視墨子之説最爲(wèi)擾亂天下，郭注對(duì)於“亂”加以分疏，最大的亂就是逆物之情，傷物之性。莊文以墨子之説於治世而言是爲(wèi)最下，郭注解釋墨子治世之所以爲(wèi)最下的原因。郭象對(duì)於這段文字的分疏準(zhǔn)確，同時(shí)又把莊文的藴義充分揭發(fā)出來(lái)。通觀(guān)郭象《莊子注》，其中疏通文意的注文占有相當(dāng)大的篇幅。

郭象還有不少以《莊》解《莊》的注文。1. 引《莊子》同篇上文來(lái)解釋下文。如《大宗師》“子輿與子桑友，……裹飯而往食之”郭注：“此二人相爲(wèi)於無(wú)相爲(wèi)者也。今裹飯而相食者，乃任之天理而自爾耳，非相爲(wèi)而後往者也?！?53)同上，第286頁(yè)。此以同篇前文的“相與於無(wú)相與”來(lái)解釋本處的子輿裹飯爲(wèi)病中的子桑送食非是刻意而爲(wèi)，而是一種以無(wú)相親愛(ài)的方式來(lái)相親愛(ài)的表現(xiàn)。2. 引《莊子》不同篇章的內(nèi)容來(lái)相解釋。如《天地》“漢陰丈人”章郭注：“此宋榮子之徒，未足以爲(wèi)全德。子貢之迷沒(méi)於此人，即若列子之心醉於季咸也?！?54)同上，第437頁(yè)。此以《逍遙遊》之宋榮子來(lái)解釋漢陰丈人，漢陰丈人抱甕灌園，拒絶用力少而見(jiàn)功多的桔槔，這種不達(dá)時(shí)變有如宋榮子之內(nèi)我而外物，不能泯除物我之分，未足以爲(wèi)“全德”之人，同時(shí)又以《應(yīng)帝王》中的列子之醉心於季咸來(lái)擬況子貢對(duì)於漢陰丈人的無(wú)端傾慕。此類(lèi)注文屢見(jiàn)於郭注。以《莊》解《莊》屬於解釋學(xué)的循環(huán)，意味著郭象把《莊子》視爲(wèi)意義融貫互洽的有機(jī)整體，《莊子》各篇之間存在意義關(guān)聯(lián)，因而同篇之內(nèi)和不同篇目之間可以互相解釋?zhuān)ハ鄥⒆C，其歸趣依然是求得莊子之意。

上面從郭象注《莊》的主觀(guān)取向和注文的客觀(guān)表現(xiàn)兩方面共證郭象注《莊》以追尋“莊子之大意”爲(wèi)目的。郭注因爲(wèi)切合莊子之意而爲(wèi)後世稱(chēng)道。陸德明《莊子音義·序録》：“唯子玄所注，特會(huì)莊生之旨，故爲(wèi)世所貴。”(55)同上，第4頁(yè)?！短煜隆菲╆懙旅髯⑨?zhuān)骸白有?，論其大體，真可謂得莊生之旨矣。”(56)同上，第1115頁(yè)。陸氏以爲(wèi)郭注爲(wèi)世所貴的原因就在於能得莊生之旨。後來(lái)注家如成玄英等因郭注肖神莊生而多采其説。由於郭注重視追尋莊子之旨，可憑以跡尋莊文之舊，後世多據(jù)以勘定《莊子》之文字訛誤，如于省吾《雙劍誃諸子新證·莊子新證》全文辯證《莊子》“僞誤”共六十六條，其中二十三條引郭注，既有采納又有駁正。當(dāng)然，後世訾詆郭注錯(cuò)失背離莊子之意者間亦有之。姚鼐認(rèn)爲(wèi)：“若郭象之注，昔人推爲(wèi)‘特會(huì)莊生之旨’，余觀(guān)之特正始以來(lái)所謂清言耳，於周之意十失其四五?！?57)姚鼐《莊子章義序》，姚鼐著、劉季高標(biāo)?！断Пк幵?shī)文集》，上海古籍出版社1992年版，第33頁(yè)。清人方潛則對(duì)於《莊子》郭象注有全盤(pán)之否定：“世稱(chēng)郭象善解《莊》，郭象惡知《莊》?！艄笾秸?，莊子之罪人耶。”(58)方潛《文通先生書(shū)郭象注莊子後》，方勇撰《莊子纂要》第八冊(cè)，學(xué)苑出版社2012年版，第1134頁(yè)。

爲(wèi)什麼郭注以追尋莊子之旨爲(wèi)注《莊》目的，卻被後人認(rèn)爲(wèi)錯(cuò)失莊周之意，乃至與莊周之意大相乖謬呢？這中間隱含著重要的解釋學(xué)問(wèn)題。

首先，今天看來(lái)，郭注除了上文所述的很多注文契合《莊子》文意之外，郭注對(duì)於《莊子》尚存有誤讀、背離、曲解、牽合、調(diào)和、引申乃至批評(píng)等多種關(guān)係，故此後人批評(píng)郭象有失莊旨確有根據(jù)。

其二，對(duì)於郭注背離莊旨的批評(píng)正好表明，推求莊子之意基本堪稱(chēng)歷來(lái)注《莊》者的共同取向。北宋王雱?wù)h“讀《莊子》者，宜求莊子之意”(59)王雱《南華真經(jīng)新傳》卷九，王水照主編《王安石全集》第九冊(cè)，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第33頁(yè)。，“世之讀《莊子》之書(shū)者，不知莊子爲(wèi)書(shū)之意，……吾甚傷不知莊子之意，故因其書(shū)而解焉”(60)王雱《南華真經(jīng)新傳序》，王水照主編《王安石全集》第九冊(cè)，第191頁(yè)。。此見(jiàn)王雱作《南華真經(jīng)新傳》的目的與郭象一樣，也是要發(fā)明莊子之意。南宋湯漢稱(chēng)褚伯秀撰《南華真經(jīng)義海纂微》是爲(wèi)了索求千載之上的莊子之“初意”(61)湯漢《南華真經(jīng)義海纂微序》，褚伯秀撰、張京華點(diǎn)校《莊子義海纂微》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社2014年版，第3頁(yè)。，南宋羅勉道感慨《莊子》一書(shū)“寥寥千八百載間，作者之意郁而未伸”(62)羅勉道《南華真經(jīng)循本釋題》，羅勉道撰、李波點(diǎn)校《南華真經(jīng)循本》，中華書(shū)局2016年版，第2頁(yè)。，其所撰之《南華真經(jīng)循本》用心即在尋繹莊子本旨。

其三，既然注《莊》者都以求索莊旨爲(wèi)目的，可是爲(wèi)什麼各家所理解的莊子之意並不相同呢？這是因爲(wèi)作爲(wèi)作者的莊子及其後學(xué)的撰作之意我們永遠(yuǎn)無(wú)法知道，作爲(wèi)《莊子》文本中的莊子之意不是一個(gè)客觀(guān)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，郭象注《莊》也不是對(duì)於《莊子》的一種客觀(guān)認(rèn)知活動(dòng)，郭象無(wú)法獲得有關(guān)《莊子》之意的確定不易的知識(shí)。郭象與後世諸賢所獲得的莊子之意，與各家所運(yùn)用的解《莊》方法，解釋立場(chǎng)，所處的歷史時(shí)代，所接受的歷史文化背景以及現(xiàn)實(shí)關(guān)切均有內(nèi)在聯(lián)繫。從郭象到成玄英，降及今日之解《莊》名家，都有自己對(duì)於莊子之意的理解，也就有各種各樣的莊子之意。因而當(dāng)發(fā)現(xiàn)他人對(duì)於莊子的理解與自己相合時(shí)，便許爲(wèi)切合莊子；與自己心目中的“莊子之意”相悖時(shí)，就會(huì)責(zé)其背離莊子之意。郭象的莊子之意只是作爲(wèi)解釋者的郭象對(duì)於《莊子》的理解詮釋之意，是郭象以其價(jià)值立場(chǎng)，現(xiàn)實(shí)取向，所擁有的知識(shí)與思想背景與《莊子》文本互動(dòng)的結(jié)果，其他注《莊》解《莊》者例皆如是。郭象的莊子之意不同於後人所理解的莊子之意，故此後世在批評(píng)郭象的同時(shí)，實(shí)際上是在認(rèn)定自己真正理解了莊子之意。稍加反省就不難見(jiàn)出，這種自我認(rèn)定與當(dāng)日郭象以求取莊生之旨爲(wèi)鵠的之自期雖然遙隔千數(shù)百年，而歸趣無(wú)殊。郭象所得“莊子之意”後世則斥之爲(wèi)非，後世解《莊》當(dāng)不乏自以爲(wèi)深得莊子之意者，然留待他年他人，焉知不會(huì)落於類(lèi)似郭象的境地？故此從郭象的莊子之意到成玄英、林希逸以至今日各家的莊子之意，盡不相同，這本身意味著“莊子之意”是一個(gè)歷史性的概念。自今觀(guān)之，不同時(shí)代，不同文化背景的個(gè)體讀《莊》解《莊》都會(huì)有各自的莊子之意，因而各家解《莊》所得的莊子之意共聚於“莊子之意”這個(gè)名號(hào)之下，而同一個(gè)名號(hào)之下的莊子之意之間會(huì)有疊合呼應(yīng)的方面，歧異抵牾亦複不少。儘管如此，並不意味著所有的各種莊子之意具有同等的意義，這之間仍有高低分別，判別其高低的依據(jù)還是各自的理解與文本的關(guān)係。對(duì)於莊子的深度理解爲(wèi)世所重，膚泛淺陋的理解儘管也自稱(chēng)爲(wèi)符合莊子之意，但終會(huì)銷(xiāo)落湮沉。

(二) 郭注對(duì)於《莊子》的誤讀、曲解

郭象固然以求取莊子之意爲(wèi)鵠的，但郭注對(duì)於《莊子》之誤讀、背離、曲解、牽合、調(diào)和、引申乃至批評(píng)等等，亦毋爲(wèi)諱。限於篇幅，本文只討論郭注對(duì)於《莊子》的誤讀與曲解二類(lèi)，進(jìn)而尋求其中的解釋學(xué)問(wèn)題。

1. 誤讀。本文所謂誤讀是指解《莊》者本意乃在正確理解文意，但是由於理解的差失而導(dǎo)致錯(cuò)誤的解釋?zhuān)@種錯(cuò)誤因其非是主觀(guān)有意而爲(wèi)，故稱(chēng)“誤”讀。郭注誤讀《莊子》有多種情況。(1) 詞義的誤解。如《大宗師》“夫道，有情有信”文下郭注“有無(wú)情之情”(63)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第247頁(yè)。，郭注第一個(gè)“情”指是非好惡的情感之情，第二個(gè)“情”指沒(méi)有是非好惡之情的情感，莊文的“情”應(yīng)爲(wèi)情實(shí)、真實(shí)之意，郭象誤解“情”字。如《天地》“厲之人”郭注云：“厲，惡人也。言天下皆不願(yuàn)爲(wèi)惡?！?64)同上，第452頁(yè)。莊文“厲”是病癩之意，“厲之人”是得了癩病的人。郭注將“厲”解釋爲(wèi)德性上惡的人，誤解“厲”的詞義，由此對(duì)整個(gè)文句皆有誤讀。(2) 文意上的誤讀。如《天地》：“忘乎物，忘乎天，其名爲(wèi)忘己?！?65)同上，第428頁(yè)。郭注：“天物皆忘，非獨(dú)忘己，復(fù)何有哉？”(66)同上，第429頁(yè)。莊子意在忘物忘天就是忘己，忘己是忘物和忘天的名稱(chēng)，忘物忘天是忘己的具體內(nèi)容。郭象卻解釋爲(wèi)，非但忘己，兼忘天、物。莊子忘物、忘天之於忘己是隸屬關(guān)係，郭象忘己、忘物、忘天是並列關(guān)係，顯然誤讀莊文。又如《達(dá)生》“工倕旋而蓋規(guī)矩”郭注曰：“雖工倕之巧，猶任規(guī)矩，此言因物之易也?！?67)同上，第662頁(yè)。莊文是説工倕不用規(guī)矩隨手畫(huà)圓畫(huà)方，就合乎用規(guī)矩所畫(huà)的方圓。郭注卻解釋爲(wèi)工倕雖巧也要任用規(guī)矩，完全誤讀。有學(xué)者以爲(wèi)郭象是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)“誤讀天才”(68)傅偉勳《從西方哲學(xué)到禪佛學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1989年版，第404頁(yè)。，此意郭象之天才最見(jiàn)於其“誤讀”《莊子》，此説誣枉郭象甚深，誤導(dǎo)今人不淺。通檢郭象注文，嚴(yán)格意義上的誤讀並不多見(jiàn)，郭注更不以誤讀見(jiàn)長(zhǎng)，不可誇大郭象對(duì)於《莊子》的誤讀。

2. 曲解。曲解是郭象在顯然明瞭莊子之意的情況下，在莊文之意與郭象對(duì)於莊子思想的整體理解以及自己的解釋立場(chǎng)相抵觸時(shí)，郭象就會(huì)放棄莊文之意，主觀(guān)上根據(jù)自己的思想立場(chǎng)，作出偏離莊子乃至與莊子思想截然對(duì)立的解釋?zhuān)@種詮釋對(duì)於莊文而言是一種曲解或背離。

郭象爲(wèi)回護(hù)仁義作爲(wèi)根本的道德價(jià)值而曲解莊文。《駢拇》：

駢拇枝指，出乎性哉！而侈於德?！喾胶跞柿x而用之者，列於五臟哉！而非道德之正也。(69)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第311頁(yè)。

郭注：

夫長(zhǎng)者不爲(wèi)有餘，短者不爲(wèi)不足，此則駢贅皆出於形性，非假物也。然駢與不駢，其性各足，而此獨(dú)駢枝，則於衆(zhòng)以爲(wèi)多，故曰侈耳。而惑者或云非性，因欲割而棄之，是道有所不存，德有所不載，而人有棄才，物有棄用也，豈是至治之意哉！夫物有小大，能有少多，所大即駢，所多即贅。駢贅之分，物皆有之，若莫之任，是都棄萬(wàn)物之性也。(70)同上，第312頁(yè)。

莊文原意是以駢拇枝指譬喻仁義，仁義猶如多長(zhǎng)出來(lái)的駢拇枝指那樣是無(wú)用之物，非道德之正。郭象則從自己的性分理論出發(fā)，認(rèn)爲(wèi)天下之物大的對(duì)小而言就是駢，才能多的對(duì)於才能小的而言就是贅，駢贅現(xiàn)象普遍存在於人與萬(wàn)物之中。駢拇枝指較之常人雖是多出的部分，但與常人的不駢不枝一樣也是出於自然之性，原無(wú)高下，但當(dāng)任之。所以郭象認(rèn)爲(wèi)駢枝即是道德之正，而割棄駢枝就是割棄萬(wàn)物自然之性，非道德之正。由此郭象認(rèn)爲(wèi)多方乎仁義就是一家的道德之正，視仁義爲(wèi)駢贅而非道德之正是不明性分之理，未能冥合於物的表現(xiàn)。郭注明顯背離莊文。莊子認(rèn)爲(wèi)“意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂(yōu)也”(71)同上，第317頁(yè)。，郭象則認(rèn)爲(wèi)“仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂(yōu)之者，真可謂多憂(yōu)也”(72)同上，第318頁(yè)。。莊文推度仁義不是出自真實(shí)的人性，郭象卻説仁義就是人的情性；莊文因爲(wèi)仁義非出人性之真，才有仁人之“多憂(yōu)”，郭象卻解釋爲(wèi)擔(dān)心仁義非出人情純係多餘之憂(yōu)。莊文將仁義與道德對(duì)峙起來(lái)，主張捨棄仁義而回歸道德；郭象則認(rèn)爲(wèi)本性所具的仁義各有定分，有的人生性多於仁義，有的人生性少於仁義，只要各守其定分，都可以各得其所，而如莊文宣示之舉天下棄仁義是完全錯(cuò)誤的。郭注竟與莊文截然對(duì)立。值得注意的是，郭注對(duì)於莊文原意的背離、對(duì)立並非因爲(wèi)誤讀，而是刻意地曲爲(wèi)之説。曲解莊文的原因在於郭象是要維護(hù)仁義作爲(wèi)根本的道德價(jià)值，曲解的目的是要化解莊文之道德與儒家之仁義的對(duì)立關(guān)係，曲解的方式是將駢拇枝指、仁義置於自己的性分概念之上加以新的解釋。

郭象爲(wèi)貫徹所謂君臣上下各適其性各盡其分的作爲(wèi)都是無(wú)爲(wèi)的觀(guān)點(diǎn)而曲解莊文。《天地》：

故古之人貴夫無(wú)爲(wèi)也。上無(wú)爲(wèi)也，下亦無(wú)爲(wèi)也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有爲(wèi)也，上亦有爲(wèi)也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o爲(wèi)而用天下，下必有爲(wèi)爲(wèi)天下用，此不易之道也。(73)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第472頁(yè)。

郭注：

夫工人無(wú)爲(wèi)於刻木而有爲(wèi)於用斧，主上無(wú)爲(wèi)於親事而有爲(wèi)於用臣。臣能親事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有爲(wèi)也?！蛴锰煜抡?，亦有用之爲(wèi)耳。然自得此爲(wèi)，率性而動(dòng)，故謂之無(wú)爲(wèi)也?！孰m舜禹爲(wèi)臣，猶稱(chēng)有爲(wèi)。故對(duì)上下，則君靜而臣動(dòng)；比古今，則堯舜無(wú)爲(wèi)而湯武有事。然各用其性而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無(wú)爲(wèi)，誰(shuí)有爲(wèi)也！(74)同上，第465、466頁(yè)。

莊文意爲(wèi)主上之德無(wú)爲(wèi)，臣下之德有爲(wèi)；郭象則認(rèn)爲(wèi)，從主上到臣下各司其職，各守其責(zé)，各爲(wèi)其職分之所當(dāng)爲(wèi)，都是有爲(wèi)。莊子認(rèn)爲(wèi)如果主上臣下都是有爲(wèi)，那是君濫臣道，君濫臣道則不合君道；主上臣下都是無(wú)爲(wèi)則是臣僭君德，臣僭君德就不合臣道。郭象主張君臣各爲(wèi)其職分之所當(dāng)爲(wèi)，本是天理之自然，所以主上臣下又都是無(wú)爲(wèi)。郭象背離了莊子以無(wú)爲(wèi)爲(wèi)君德，有爲(wèi)爲(wèi)臣德的思想，認(rèn)爲(wèi)君臣在不同層次上既可以説是有爲(wèi)，也可以説是無(wú)爲(wèi)，則無(wú)爲(wèi)非止君道，亦爲(wèi)臣道；有爲(wèi)非止臣道，亦屬君道。郭象曲解莊文，目的在於打通有爲(wèi)與無(wú)爲(wèi)的壁壘，君臣上下在各司其任、各盡其分這一點(diǎn)上都是自爲(wèi)，自爲(wèi)就是無(wú)爲(wèi)，上下都是率性自爲(wèi)，因而同歸於無(wú)爲(wèi)。

郭象從自己的萬(wàn)物自生獨(dú)化的立場(chǎng)出發(fā)而曲解莊文?！陡３罚?/p>

天門(mén)者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有爲(wèi)有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。聖人藏乎是。(75)同上，第800頁(yè)。

郭注：

天門(mén)者，萬(wàn)物之都名也?！郎鋈?，皆欻然自爾，未有爲(wèi)之者也。然有聚散隱顯，故有出入之名；徒有名耳，竟無(wú)出入，門(mén)其安在乎？故以無(wú)爲(wèi)門(mén)。以無(wú)爲(wèi)門(mén)，則無(wú)門(mén)也。夫有之未生，以何爲(wèi)生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎！此所以明有之不能爲(wèi)有而自有耳，非謂無(wú)能爲(wèi)有也。若無(wú)能爲(wèi)有，何謂無(wú)乎！一無(wú)有則遂無(wú)矣。無(wú)者遂無(wú)，則有自欻生明矣。任其自生而不生生。(76)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第801～802頁(yè)。

天門(mén)、萬(wàn)物在莊子分屬不同層次，天門(mén)是真實(shí)存在的萬(wàn)物生於斯而歸於斯之本原；郭象把天門(mén)解釋爲(wèi)萬(wàn)物之總名，消解了莊子“天門(mén)”作爲(wèi)萬(wàn)有本原的意義，否定了天門(mén)的存在。莊子之萬(wàn)物死生皆經(jīng)由天門(mén)，郭象解釋爲(wèi)生者自成其生，死者自成其死，沒(méi)有一個(gè)終極的東西造就了萬(wàn)物的生死出入。莊子説萬(wàn)有不能從有中産生，必從無(wú)有中産生；郭象把“有不能爲(wèi)有”解釋爲(wèi)沒(méi)有創(chuàng)造萬(wàn)物的造物者，一切都是萬(wàn)有自生自有，自己成爲(wèi)自己的存在。莊子對(duì)於天門(mén)之於萬(wàn)有關(guān)係的論述結(jié)穴於聖人藏身於天門(mén)，就是與道悠遊，與化俱往；郭象則解釋爲(wèi)聖人任萬(wàn)有自生而不影響不干擾萬(wàn)有之生。這個(gè)意思也與莊文不合。郭象否定“天門(mén)”的存在就是否定造物者，主張萬(wàn)物自生自成，爲(wèi)其性分論提供生成論的理論根據(jù)，服務(wù)於其君臣上下臣妾皂隸各安其分的思想。可見(jiàn)當(dāng)莊子文意與郭象的基本觀(guān)念、價(jià)值立場(chǎng)發(fā)生抵觸時(shí)，文字的意義就要遷就於郭象所要達(dá)到的解釋目的，郭象曲解文意也就在所難免。

郭象爲(wèi)了確立自己的適性逍遙論而曲解莊文?！犊桃狻罚?/p>

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，爲(wèi)亢而已矣；此山谷之士，……吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，爲(wèi)壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。(77)同上，第535頁(yè)。

郭注：

此數(shù)子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以爲(wèi)逍遙也。然此僅各自得，焉能靡所不樹(shù)哉！若夫使萬(wàn)物各得其分而不自失者，故當(dāng)付之無(wú)所執(zhí)爲(wèi)也。(78)同上，第536頁(yè)。

莊文所謂山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士和道引之士五種人的行徑都是矯厲其形，刻意而爲(wèi)，都不自在自適，其人格精神俱低於具有天地之德的聖人。郭象則認(rèn)爲(wèi)這五種人所好不同，各自恣其所好，各造乎其所適宜的方所，俱各適性自得，俱各造乎逍遙。這種釋義與莊文完全相悖。郭象進(jìn)而認(rèn)爲(wèi)這五種人僅能自得而已，成就自身的逍遙，不能使萬(wàn)物各得其性，讓萬(wàn)物各得其性分的只有“無(wú)所執(zhí)爲(wèi)”的聖人。這種解釋與郭象臣妾皂隸得其所待各安性分的有待逍遙，以及冥合萬(wàn)物的聖人順任萬(wàn)物各得其性的無(wú)待逍遙正相呼應(yīng)。郭象爲(wèi)了維護(hù)孔子至聖的位置而曲解莊文。《漁父》篇郭象只有一條注文：

此篇言無(wú)江海而閑者，能下江海之士也。夫孔子之所放任，豈直漁父而已哉？將周流六虛，旁通無(wú)外，蝡動(dòng)之類(lèi)，咸得盡其所懷，而窮理致命，固所以爲(wèi)至人之道也。(79)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第1035頁(yè)。

莊文敘寫(xiě)孔子向漁父請(qǐng)益解惑，卒至欲從漁父受業(yè)而學(xué)大道；漁父以孔子湛於仁義俗情，乃舍孔子而去，莊文盛稱(chēng)漁父而貶抑孔子。郭象則以孔子優(yōu)於漁父，漁父是處身江海而閑，孔子則是無(wú)江海而自閑，唯其如此，孔子方能對(duì)漁父如此謙下?？鬃拥拈f適放任遠(yuǎn)非漁父的遊於江?？杀?，遊於江海是外形上的，孔子則是精神上周流六虛，旁通無(wú)外，不只是人，即使蠕動(dòng)之蟲(chóng)以及百物無(wú)不因爲(wèi)孔子之閒適而各得其所，各盡其懷，唯有孔子才能讓萬(wàn)物窮理致命，所以孔子所行是爲(wèi)至人之道。郭象的解釋與莊文完全相反。郭象這種曲解文意、背離莊旨的解釋貫徹了他的尊孔立場(chǎng)，目的是爲(wèi)了維護(hù)孔子作爲(wèi)聖人至人的極高位置。

三、 《莊子注》三種解釋方法的考察

上文所論及的字義疏證和文意串解也應(yīng)看作郭象解《莊》的方法，下文著重討論郭象解《莊》的另外三種重要方法。

(一) 寄言以出意： 郭象所理解的莊子之思想表達(dá)方法與郭象注《莊》的方法

對(duì)於郭象之“寄言以出意”有兩種看法： 一是湯用彤先生視之爲(wèi)“莊子郭注”之方法(80)湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，人民出版社1957年版，第108～109頁(yè)。。湯一介先生已見(jiàn)出“寄言出意”是郭象所理解的莊子論事的方法，但未詳論，終將“寄言出意”認(rèn)定爲(wèi)郭象注《莊》的方法加以分析(81)湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)(增訂本)》，北京大學(xué)出版社2000年版，第203頁(yè)。。學(xué)界亦多將“寄言出意”歸爲(wèi)郭象注《莊》之方法，少有從莊子論事方法角度討論“寄言出意”。二是簡(jiǎn)光明力主“寄言出意”是“莊子表意的方式”，不是郭象注《莊》的方法(82)簡(jiǎn)光明《郭象注解〈莊子〉的方法及其影響》，《高雄師大國(guó)文學(xué)報(bào)》，2013年第18期。。本文認(rèn)爲(wèi)，從不同層面來(lái)看，“寄言出意”既是郭象所理解的莊子表達(dá)思想的方法，也是郭象解《莊》的方法。

1. “寄言出意”是郭象對(duì)於莊子語(yǔ)言風(fēng)格及其思想表達(dá)方法的概括。郭象提出“寄言出意”當(dāng)歸本於《莊子》而非玄學(xué)，莊子特殊的寓言、重言、卮言的表達(dá)方式是郭象提出“寄言出意”的直接根據(jù)。郭象所説的“寄言”之“言”是指莊子的寄意之言，“出意”之“意”是指言中所藴涵的莊子之意?！渡侥尽贰扒f周遊於雕陵之樊”章最後一條郭注：“夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也?！?83)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第699頁(yè)。此中“寄言以出意”的主詞是莊子而不是郭象，郭象將“寄言出意”視爲(wèi)莊子表意的方法。莊子爲(wèi)什麼要使用“寄言”呢？郭象有他的看法?！洱R物論》：

今且有言於此，不知其與是類(lèi)乎？……請(qǐng)嘗言之。(84)同上，第79頁(yè)。

郭注：

今以言無(wú)是非，則不知其與言有者類(lèi)乎不類(lèi)乎？欲謂之類(lèi)，則我以無(wú)爲(wèi)是，而彼以無(wú)爲(wèi)非，斯不類(lèi)矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類(lèi)矣。故曰類(lèi)與不類(lèi)又相與爲(wèi)類(lèi)，則與彼無(wú)以異也?！晾頍o(wú)言，言則與類(lèi)，故試寄言之。(85)同上。

郭象認(rèn)爲(wèi)莊子主無(wú)是無(wú)非，與夫有是有非的各家本非同類(lèi)。然而莊子的“無(wú)”是非與各家的“有”是非，這一“無(wú)”一“有”兩相對(duì)反，構(gòu)成更高層次上的是非關(guān)係。這樣主無(wú)是非的莊子，與主有是非的各家又成爲(wèi)同類(lèi)，莊子的無(wú)是非之言在另一層次上也落入了是非之中，成爲(wèi)是非之言。是什麼原因?qū)o(wú)是非的莊子之言帶入是非之中呢？郭象認(rèn)爲(wèi)，無(wú)是無(wú)非的“至理”是言所不能達(dá)到的，言所不能達(dá)到的至理一旦運(yùn)用言説就潛藏著一種隱患，就是將自己的無(wú)是無(wú)非之言帶入是非之中，從而與儒墨的有是有非之論成爲(wèi)同類(lèi)了，這就是“言則與類(lèi)”，這是郭象對(duì)於言與至理關(guān)係的一種深刻檢討。“至理”終極意義上只能“無(wú)言”。然而道賴(lài)言明，不言則無(wú)以明道，故此莊子只能試著采取“寄言”的方式來(lái)説無(wú)是無(wú)非的至理。既然是“寄言”，我們就不能把言所直接給出的意義當(dāng)作莊子的至理，而應(yīng)跳開(kāi)言的局限，直會(huì)言中所“寄”之意，也就是至理?？梢?jiàn)郭象以爲(wèi)，“寄言”是莊子因爲(wèi)至理無(wú)法用語(yǔ)言直接陳述而采取的一種言説方式。

2. “寄言出意”作爲(wèi)郭象注《莊》的方法。有論者否定以“寄言出意”爲(wèi)郭象注《莊》方法的觀(guān)點(diǎn)，並檢討以“寄言出意”爲(wèi)郭象注《莊》方法所存在的六個(gè)問(wèn)題(86)簡(jiǎn)光明《郭象注解〈莊子〉的方法及其影響》，《高雄師大國(guó)文學(xué)報(bào)》，2013年第18期。。筆者以爲(wèi)，僅就郭象注《莊》所使用的語(yǔ)言及其思想方法這一特定層面，確實(shí)不能説“寄言出意”是郭象注《莊》的方法。因爲(wèi)從“言”來(lái)看，郭注所用的“言”不是“寄言”，不是“言在此而意在彼”的隱喻性語(yǔ)言，而是解釋説明和論述性的語(yǔ)言。從“意”來(lái)看，郭注直接陳述自己對(duì)於莊子的理解，而不是將自己所理解的莊子之意寄托於一種類(lèi)似於莊子的寓言、重言之中，曲折隱晦地表達(dá)自己對(duì)莊子的見(jiàn)解。我們理解郭注，不需要如同讀《莊》那樣從其注文中尋覓郭象隱喻蓄藏的某種言外之意。所以，郭注的言、意之間的確不存在“寄言出意”的關(guān)係。

然而，在另一層面上，“寄言出意”確是郭象解《莊》的方法，不加分別地籠統(tǒng)否定“寄言出意”爲(wèi)郭象解莊方法恐或未達(dá)一間。問(wèn)題是，以“寄言出意”爲(wèi)郭象解《莊》方法，學(xué)界多有之，但“寄言出意”何以爲(wèi)郭注的方法，則鮮有深究。如不能給出充足的學(xué)理論述，則以“寄言出意”爲(wèi)郭注方法就有獨(dú)斷之嫌，終究無(wú)法對(duì)於那種否定“寄言出意”爲(wèi)郭注方法的觀(guān)點(diǎn)做出有力的回應(yīng)。爲(wèi)此本文首先考察這一基礎(chǔ)性問(wèn)題。當(dāng)郭象將莊子的思想表達(dá)方法概括爲(wèi)“寄言出意”時(shí)，“寄言出意”就是郭象對(duì)於《莊子》語(yǔ)言與其思想之關(guān)係的一種理解和詮釋。郭象已經(jīng)在區(qū)分《莊子》“寄言”之言的兩層意義，一是語(yǔ)言直接表述的人和事的意義，一是這些人和事所寄托隱含的意義。“寄言出意”否定了《莊子》的語(yǔ)言與其真正思想之間的直接關(guān)係，肯定了意之於言的寄托隱含關(guān)係。在郭象看來(lái)，《莊子》語(yǔ)言直陳的人和事並不是莊子要向我們傳達(dá)的意義，而人和事所寄托的意義才是莊子的用心所在。理解《莊子》固然要從“寄言”之言出發(fā)，如果執(zhí)著於文字表面的意義，那就會(huì)錯(cuò)過(guò)“莊子之意”，而把握《莊子》所寄托於人與事中的意義才是郭象解《莊》要抵達(dá)的目的，也是莊子所要訴諸我們的本衷。如此一來(lái)，“寄言出意”就成爲(wèi)郭象注《莊》解《莊》的方法。

以“寄言出意”作爲(wèi)郭象注《莊》的方法，與西方解釋學(xué)史上斐洛解釋《聖經(jīng)》所用的隱喻解經(jīng)方法極爲(wèi)類(lèi)似(87)有關(guān)斐洛的隱喻解釋學(xué)，參潘德榮《西方詮釋學(xué)史》第三章《斐洛： 從敘事到隱喻》，第74～94頁(yè)；斐洛著、石敏敏譯《論凝思的生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第1～88頁(yè)。。斐洛認(rèn)爲(wèi)《聖經(jīng)》不是敘述性語(yǔ)言，而是采取隱喻式的表達(dá)方法，斐洛對(duì)於《聖經(jīng)》表達(dá)方法的理解，正如郭象將《莊子》之言看作“寄言”，將“寄言出意”看作是莊子思想的表達(dá)方法一樣。既然《聖經(jīng)》運(yùn)用“隱喻”的方法，斐洛就順理成章地把“隱喻”作爲(wèi)自己理解《聖經(jīng)》的方法，成爲(wèi)《聖經(jīng)》解釋史上的一種重要解讀。郭象也是如此，既然莊子是用“寄言出意”的方法，那就根據(jù)莊子語(yǔ)言與其思想之關(guān)係的特點(diǎn)去解釋《莊子》，揭示《莊子》“寄言”中的“意”。

當(dāng)郭象認(rèn)爲(wèi)莊子是在“寄言出意”的時(shí)候，莊文哪些地方是“寄言”，這取決於郭象的理解和認(rèn)定；這“寄言”所表出的是何種“意”，則取決於郭象的解讀，郭象解讀出來(lái)的莊子之“意”實(shí)際上已經(jīng)融匯了郭象的解釋立場(chǎng)、價(jià)值關(guān)懷和他自己對(duì)於莊子的獨(dú)到理解，因而在此意義上，將“寄言出意”作爲(wèi)郭象解《莊》的方法是完全可以成立的。把“寄言出意”視爲(wèi)郭象注《莊》解《莊》的方法，主要側(cè)重在郭象基於《莊子》的語(yǔ)言與思想之關(guān)係的理解所展開(kāi)的對(duì)於莊子之“意”的闡釋揭示，而不是説郭象是在使用“寄言”來(lái)表達(dá)自己的思想。《逍遙遊》“藐姑射之山”一章郭注：

此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異於山林之中，世豈識(shí)之哉！……今言王德之人而寄之此山，將明世所無(wú)由識(shí)，故乃托之於絶垠之外而推之於視聽(tīng)之表耳。(88)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第28頁(yè)。

四子者蓋寄言，以明堯之不一於堯耳。夫堯?qū)嵹ひ樱溘E則堯也。自跡觀(guān)冥，內(nèi)外異域，未足怪也。世徒見(jiàn)堯之爲(wèi)堯，豈識(shí)其冥哉！故將求四子於海外而據(jù)堯於所見(jiàn)，因謂與物同波者，失其所以逍遙也。(89)同上，第34頁(yè)。

首先，郭象將《莊子》藐姑射之山的神人、“四子”視作《莊子》的“寄言”而非實(shí)事。既然是寄言，郭象就可以不必泥於《莊子》的語(yǔ)言脈絡(luò)去理解莊子之意，而是在《莊子》“寄言出意”之思想方法的名義下來(lái)解釋出自己所尋求的莊子之意。在這個(gè)意義上，郭象把他所理解的《莊子》“寄言出意”的方法，又變成了自己解讀《莊子》的一種方法。莊文的神人高於聖人堯、舜，郭象認(rèn)爲(wèi)莊文所説的神人就是聖人，“聖言其外，神言其內(nèi)”(90)同上，第945頁(yè)。，把聖人與神人視爲(wèi)莊子理想人格的不同指稱(chēng)，這樣莊文所講神人的一切也就是聖人?！肚f子》本是尊神人而貶堯、舜，神人的塵垢糟粕猶可陶鑄人間的堯、舜，以示治天下之堯、舜乃是不治天下之神人的塵垢糟粕。郭象則認(rèn)爲(wèi)作爲(wèi)聖人的堯、舜必有神人之實(shí)，堯、舜只是外顯之名，聖人無(wú)心應(yīng)物，體化合變，會(huì)通萬(wàn)物之性，從而成就了堯、舜的聖人之名。堯、舜之名非堯、舜之實(shí)，所以堯、舜之名才是莊子所説的塵垢糟粕。莊子的神人居於遠(yuǎn)離世俗的姑射之山，郭象認(rèn)爲(wèi)這是莊子的寄意之言，莊子將“王德之人”寄托於如此遙遠(yuǎn)的姑射山，象喻了“王德之人”寄坐萬(wàn)物之上而遊心深邃邈絶之境，這種精神境界不爲(wèi)世俗所知，所以莊子才用人們視聽(tīng)所不能及的遙遠(yuǎn)的姑射山的神人、“四子”來(lái)寄寓此意。莊文之堯所往見(jiàn)的“四子”是指神人，郭象則認(rèn)爲(wèi)“四子”是“寄言”，象喻了堯的遊心於絶冥之境而遊無(wú)窮的表現(xiàn)。堯之應(yīng)萬(wàn)機(jī)勞世務(wù)，與物同波是神人的外顯之跡，而“四子”是堯的深遠(yuǎn)不可睹的內(nèi)在德性的象徵，堯與“四子”是跡冥外內(nèi)的關(guān)係，合而構(gòu)成聖人的遊外冥內(nèi)之道。莊文原本是説堯治天下功成事遂，終爲(wèi)神人超越世俗的高遠(yuǎn)境界所感動(dòng)，故爾往見(jiàn)藐姑射之山的“四子”，卒至忘其天下。在郭象這裏，堯之遺天下反而爲(wèi)天下所宗仰，如此遺天下就是不治天下，爲(wèi)天下所宗就成了堯以不治而治成天下。世俗中人總是把治與不治，有爲(wèi)與無(wú)爲(wèi)對(duì)峙起來(lái)，認(rèn)爲(wèi)廟堂聖人日有萬(wàn)機(jī)之勞，精神憔悴，身心都不自在逍遙。郭象認(rèn)爲(wèi)這都是對(duì)於聖人的誤解，昧於聖人之德造乎至極之境，實(shí)則聖人不以外傷內(nèi)，不會(huì)因爲(wèi)世俗之事而勞瘁其神明，聖人雖在廟堂，然其心逍遙閒適，無(wú)異於處身山林之中。我們看到，郭象既沒(méi)有從文面去理解莊子之意，也沒(méi)有拋開(kāi)莊子的“寄言”完全自説一套，而是把莊文中的“神人”“堯舜”“藐姑射之山”“塵垢秕糠”“四子”“遺天下”等等要素及其相互關(guān)係納入自己的解釋體系中來(lái)，基於自己所理解的莊子之意對(duì)於莊文進(jìn)行重構(gòu)，重構(gòu)的結(jié)果就是聖人精神玄遠(yuǎn)寧?kù)o，應(yīng)物而不累於物。郭象把這視爲(wèi)莊子“寄言”所隱含的“意”，這個(gè)“意”全然是郭象解釋的結(jié)果，而“寄言出意”是郭象獲得這一結(jié)果的解釋方法。

《盜跖》“孔子往見(jiàn)盜跖”章郭注：“此篇寄明因衆(zhòng)之所欲亡而亡之，雖王紂可去也；不因衆(zhòng)而獨(dú)用己，雖盜跖不可御也?！?91)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第1008頁(yè)。今天看來(lái)，“孔子往見(jiàn)盜跖”章完全是敘事文字，不是“寓言”，但是郭象卻將其認(rèn)定爲(wèi)“寄明”之言?！凹拿鳌奔醇耐嘘U明，是“寄言出意”的另一説法。既然是“寄明”之言，郭象就能不從文面直接去理解“孔子往見(jiàn)盜跖”一事，而是抉發(fā)莊子通過(guò)這件事情所要“寄明”的義旨： 孔子本欲説服盜跖而反遭詬詈，這并不是莊子在批評(píng)孔子，而是借孔子不聽(tīng)柳下季之規(guī)勸而執(zhí)意往見(jiàn)盜跖一事，表明“不因衆(zhòng)而獨(dú)用己”是無(wú)法調(diào)御感化盜跖的，所以郭象將本章的主旨解釋爲(wèi)因順從衆(zhòng)而反對(duì)執(zhí)著己見(jiàn)。這些意思直接從莊文完全看不出來(lái)，只能説是郭象以寄言出意的方法藉莊子之文衍生出的道理，郭象正是通過(guò)“寄明”完成了對(duì)於本章的一種獨(dú)特解讀。由此看來(lái)，“寄言出意”作爲(wèi)郭象概括的莊子之思想表達(dá)方法只是一種外在形式，郭象以“寄言出意”的方法來(lái)解釋《莊子》則是這種形式所包含的實(shí)質(zhì)。

值得注意的是，莊子很多藴涵勝義的“寓言”郭象並沒(méi)有視之爲(wèi)“寄言出意”之文，郭象“寄言出意”的方法主要用來(lái)處理莊文那些批評(píng)聖人、非毀仁義的內(nèi)容。當(dāng)莊子批評(píng)儒家的內(nèi)容與郭象引儒入莊的意圖相抵觸的時(shí)候，郭象則視之爲(wèi)“寄言出意”之文，避免從字面去理解《莊子》。“寄言出意”的方法給郭象留下了開(kāi)放的解釋空間和自由的解釋向度，讓郭象在《莊子》的文面意義與背後意義，乃至完全是自己的一種主觀(guān)理解之間遊刃恢恢。他既沒(méi)有完全拋開(kāi)莊文，又不爲(wèi)莊文所限，郭象以這種解釋方式維護(hù)聖人至高的位置以及儒家的道德價(jià)值，化解莊子與儒家的緊張關(guān)係，達(dá)到自己引儒入莊的目的，郭象很多創(chuàng)造性的解讀就經(jīng)由“寄言出意”的方法闡發(fā)出來(lái)。

(二) 要其回歸而遺其所寄

《逍遙遊》郭注：

鵬鯤之實(shí)，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無(wú)爲(wèi)而自得，故極小大之致以明性分之適。達(dá)觀(guān)之士，宜要其會(huì)歸而遺其所寄，不足事事曲與生説，自不害其弘旨，皆可略之耳。(92)同上，第3頁(yè)。

湯用彤先生嘗以“要其回歸，遺其所寄”爲(wèi)郭象“告吾人讀莊之法”(93)湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》，第38頁(yè)。，本文以爲(wèi)“要其會(huì)歸而遺其所寄”首先是郭象自己的解《莊》方法?！皶?huì)歸”就是《逍遙遊》所講的人和事都結(jié)穴於逍遙遊放，“要其會(huì)歸”就是求得莊子逍遙遊放這一旨?xì)w，莊生弘旨之所“寄”的言語(yǔ)人事，比如鯤鵬之實(shí)究竟是什麼不必深究，因爲(wèi)這個(gè)不影響莊子大意的把握，故可遺棄忘卻。就內(nèi)在理路來(lái)看，“要其會(huì)歸而遺其所寄”是從“寄言出意”而來(lái)，既然言不過(guò)是莊子“意”之所“寄”，領(lǐng)會(huì)了莊子之意，作爲(wèi)意之所寄的言就可以忘卻。質(zhì)言之，“要其會(huì)歸”就是“得意”，“遺其所寄”就是“忘言”，“要其會(huì)歸而遺其所寄”就是莊子“得意忘言”的郭象表述，是郭象以莊子之法解《莊子》。郭注的“不足事事曲與生説，自不害其弘旨，皆可略之耳”是對(duì)“遺其所寄”的補(bǔ)充説明，示人以“遺其所寄”的具體方式： 一是對(duì)於那些表達(dá)大義弘旨的文字得意之後，就當(dāng)遺棄寄意之言；一是不必對(duì)於莊文的每人每事都曲折煩瑣地講出一個(gè)道理來(lái)，舉凡無(wú)關(guān)大義弘旨的內(nèi)容均可略而不論。且看《天地》“堯治天下”章郭注：

夫禹時(shí)三聖相承，治成德備，功美漸去，故史籍無(wú)所載，仲尼不能閒，是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無(wú)之也。故考其時(shí)而禹爲(wèi)最優(yōu)，計(jì)其人則雖三聖，故一堯耳。時(shí)無(wú)聖人，故天下之心俄然歸啓。夫至公而居當(dāng)者，付天下於百姓，取與之非己，故失之不求，得之不辭，忽然而往，侗然而來(lái)，是以受非毀於廉節(jié)之士而名列於三王，未足怪也。莊子因斯以明堯之弊，弊起於堯而釁成於禹，況後世之無(wú)聖乎！寄遠(yuǎn)跡於子高，便棄而不治，將以絶聖而反一，遺知而寧極耳。其實(shí)則未聞也。夫莊子之言，不可以一途詰，或以黃帝之跡禿堯舜之脛，豈獨(dú)貴堯而賤禹哉！故當(dāng)遺其所寄，而録其絶聖棄智之意焉。(94)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第424頁(yè)。

這是最能表明郭象如何以“要其會(huì)歸而遺其所寄”之法解《莊》的一條注文。郭象認(rèn)爲(wèi)莊子所説的黃帝、堯、舜之事並非史實(shí)而是“寄言”，既然是寄言，就“不可以一途詰”，亦即不能囿於莊文敘述的事情這一固定的途徑去推究其義。郭象認(rèn)爲(wèi)《莊子》這一章的要義是“絶聖棄智”，郭象所遺棄的是莊文批評(píng)禹治天下的種種弊端。具體而言，莊文伯成子高認(rèn)爲(wèi)禹治天下不及於堯，顯然貴堯而賤禹，郭象卻説莊子並不真的貴堯而賤禹，他化引孔子“舜、禹之有天下也，而不與焉”(95)皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)《論語(yǔ)義疏》，中華書(shū)局2013年版，第198頁(yè)。爲(wèi)莊文作解，認(rèn)爲(wèi)大禹之時(shí)，禹與堯、舜可謂三聖相承，都是以其聖德受禪而有天下，天下治成而三聖德性完備，他們的事功和美名漸漸湮沒(méi)，史上也沒(méi)有載録三聖具體的事跡，即使孔子也不能分別堯、舜、禹之間的高下。不難見(jiàn)出，郭象是以孔子之説來(lái)化解莊文對(duì)於大禹的貶責(zé)。郭象還認(rèn)爲(wèi)，在伯成子高與禹對(duì)話(huà)的當(dāng)世，三聖之中以大禹最爲(wèi)優(yōu)異，儘管莊子將三聖之美一歸於堯，但是莊文之伯成子高對(duì)於堯的稱(chēng)贊實(shí)際上也包括了對(duì)於禹的稱(chēng)贊。郭象的這個(gè)解釋與莊文完全相悖。莊文伯成子高批評(píng)禹的原因在於天下之德因禹治天下而衰敗，後世之亂始於夏禹。郭象對(duì)此完全不提，這大概就是他的“遺其所寄”“不必事事曲與生説”的表現(xiàn)。莊文根本未提及禹傳天下於啓一事，郭象卻將伯成子高面責(zé)大禹一事歸因於禹傳天下於啓，致使夏禹之後的天下再無(wú)堯、舜、禹那樣的聖人，禹作爲(wèi)天下至公至當(dāng)之聖把天下付與百姓，讓百姓來(lái)決定誰(shuí)爲(wèi)天子，當(dāng)時(shí)天下人心歸向於啓，如此則啓之承繼大統(tǒng)，並非禹之私有天下而私授其子，而是天下歸心於啓的選擇，也是禹至公至當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，而伯成子高不明就里，非毀大禹，致使禹只是名列三王而不被伯成子高視爲(wèi)聖人。今天看來(lái)，這些全然不是莊文之意，而是郭象所詮釋出來(lái)的意義，旨在曲爲(wèi)回護(hù)聖王夏禹。郭象進(jìn)而認(rèn)爲(wèi)伯成子高批評(píng)禹的這件事情本身未曾有聞，也不必深究其事之有無(wú)。如此一來(lái)，伯成子高對(duì)於大禹的批評(píng)不過(guò)是莊子的寄意之言，就中莊子所寄之真意究竟是什麼呢？郭象認(rèn)爲(wèi)伯成子高對(duì)於禹的批評(píng)不是批評(píng)聖人本身，而是對(duì)於從堯到禹的聖智之治跡所産生的歷史弊端的批評(píng)，是莊子用來(lái)寄托遠(yuǎn)離聖智之跡而返歸冥一的高遠(yuǎn)之意。如此“絶聖棄智”就成了“堯治天下”一章的“會(huì)歸”，對(duì)於伯成子高批評(píng)大禹一事本身，郭象則以未聞其實(shí)而不加深究，這就是他的“遺其所寄”。

(三) “跡”與“所以跡”的區(qū)分

——維護(hù)聖人與儒家道德價(jià)值的解釋方法

“跡”與“所以跡”的區(qū)分見(jiàn)於《天運(yùn)》，文中老子認(rèn)爲(wèi)孔子所治之六經(jīng)是先王治國(guó)留下的陳?ài)E，不是先王的“所以跡”，“所以跡”指先王之道。郭象基於《莊子》“跡”與“所以跡”的區(qū)分，將其凝練爲(wèi)一組解《莊》的重要概念，專(zhuān)門(mén)對(duì)治《莊》書(shū)尤其外、雜篇中那些批判反思聖人聖王、仁義禮樂(lè)的內(nèi)容，成爲(wèi)一種特定的解《莊》方法，以此化解《莊子》與儒家價(jià)值的對(duì)峙衝突，爲(wèi)納儒入《莊》清除思想上的底滯障礙。

郭象如何理解“跡”與“所以跡”呢？“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也?！?96)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第532頁(yè)?！佰E”與“所以跡”分處不同理論層面，“所以跡”是聖人聖王的聖德真性，見(jiàn)於政治層面就是治天下的根本之道?！八咱E”沒(méi)有形色音聲之跡，沒(méi)有名稱(chēng)。“跡”不能視爲(wèi)“所以跡”的靜態(tài)顯現(xiàn)，而是作爲(wèi)“所以跡”的先王之聖德聖性在特定歷史情境下的具體發(fā)用與作爲(wèi)?！佰E”則是聖王、聖人以其真性任放天下人物各得其真性，人物各得其真性就是聖治的顯跡，見(jiàn)諸載籍就是六經(jīng)，六經(jīng)只是聖治讓天下人各得真性的記録，不是聖治本身。這是郭象對(duì)於“跡”與“所以跡”的基本規(guī)定，在具體的注文中又有特殊的意義。

1. 郭注以“跡”與“所以跡”的區(qū)分化解莊子對(duì)於伏戲、黃帝、堯、舜、禹、湯等聖王的批評(píng)，維護(hù)聖王的崇高位置。《田子方》：

仲尼聞之曰：“古之真人，知者不得説，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲黃帝不得友?！?97)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校《莊子集釋》，第727頁(yè)。

郭注：

伏戲黃帝者，功號(hào)耳，非所以功者也。故況功號(hào)於所以功，相去遠(yuǎn)矣，故其名不足以友其人也。(98)同上。

郭注認(rèn)爲(wèi)伏戲、黃帝只是用來(lái)標(biāo)記其功業(yè)的稱(chēng)號(hào)，不是其“所以功”，“所以功”是成就功業(yè)的根本的東西，也就是伏戲、黃帝之聖性。“所以功”與“功號(hào)”相去甚遠(yuǎn)。郭象依於“功號(hào)”與“所以功”的區(qū)分，把莊子原文所説的伏戲、黃帝不能成爲(wèi)古之真人的友朋，解釋成了作爲(wèi)功業(yè)之名號(hào)的伏戲、黃帝不能成爲(wèi)古之真人的友朋。莊文褒稱(chēng)古之真人而貶抑伏戲、黃帝，郭象以“功號(hào)”與“所以功”的分別，既保留了莊文對(duì)於古之真人的尊崇，同時(shí)又把莊子對(duì)於伏戲、黃帝的批評(píng)轉(zhuǎn)向了伏戲、黃帝的功跡名號(hào)，使得作爲(wèi)“所以功”的聖王伏戲、黃帝免於莊子的呵責(zé)。《在宥》：

堯舜於是乎股無(wú)胈，脛無(wú)毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以爲(wèi)仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度?！蚴┘叭醵煜麓篑斠印?99)同上，第373頁(yè)。

郭注：

夫堯舜帝王之名，皆其跡耳，我寄斯跡而跡非我也，故駭者自世。世彌駭，其跡愈粗，粗之與妙，自途之夷險(xiǎn)耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一也，而有堯舜湯武之異。明斯異者，時(shí)世之名耳，未足以名聖人之實(shí)也。故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有矜愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。(100)同上，第375頁(yè)。

莊文批評(píng)堯、舜勞心耗神以施仁義，苦其血?dú)庵谱鞣ǘ龋莵K未治好天下，以至到了三王之世天下大亂。郭象認(rèn)爲(wèi)，莊文的堯、舜、湯、武是指帝王的名跡，不是作爲(wèi)“所以跡”的聖王本身。堯、舜、湯、武之爲(wèi)堯、舜、湯、武乃在於其至德聖性，至德聖性是“所以跡”，“所以跡”無(wú)跡可求。聖王之道一以貫之，無(wú)爲(wèi)而治天下，任物各得其宜。但時(shí)世不同，世路有夷險(xiǎn)之分，聖人秉其常道以應(yīng)世，具體的應(yīng)世方式各異，比如堯、舜禪讓而湯、武征伐，禪讓與征伐都是聖治的外跡。世人用禪讓征伐這些不同的名謂來(lái)指稱(chēng)堯、舜、湯、武應(yīng)世的不同舉措，並把堯、舜、湯、武之跡視爲(wèi)聖王本身，這是世人對(duì)於聖王的誤解，真正的堯、舜、湯、武根本不是人們通常所説的名跡意義上的堯、舜。世人驚駭崇尚於堯、舜、湯、武之治跡，以聖王之跡爲(wèi)聖王本身，於是舍本逐跡，執(zhí)定聖跡而攪擾人心，使天下有“矜愁之貌”，這些都是聖王遺留之跡以及世人崇尚聖跡所導(dǎo)致的歷史弊端，其咎不在聖王本身，作爲(wèi)“所以跡”的聖王之聖性是完足無(wú)缺的。這樣莊文對(duì)於堯、舜、湯、武的批評(píng)經(jīng)由郭象“跡”與“所以跡”的區(qū)分就轉(zhuǎn)向了對(duì)於聖王之跡以及世人崇尚聖跡的批評(píng)。《庚桑楚》：

吾語(yǔ)女，大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也！(101)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第775頁(yè)。

郭注：

堯舜遺其跡，飾僞播其後，以致斯弊。(102)同上，第777頁(yè)。

莊文意思是堯、舜所倡導(dǎo)的那些東西是天下大亂的根本。郭注認(rèn)爲(wèi)這是因爲(wèi)堯、舜無(wú)爲(wèi)之治而有治跡，正是堯、舜聖治之跡爲(wèi)後人所追逐崇尚，後世之人不思返回內(nèi)在性情而崇尚外在聖跡，於是各種巧僞傳播流衍，就産生了莊文所説的人相食的慘禍。郭象的解釋將歷史的罪惡歸咎於聖治之跡和後人對(duì)於聖人之跡的崇尚一途。

2. 郭象以“跡”與“所以跡”的分別來(lái)回護(hù)孔子?！兜鲁浞贰棒斢惺迳綗o(wú)趾”章郭注：

今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物則名跡斯立，而順物者非爲(wèi)名也。非爲(wèi)名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名跡可遺；名跡可遺，則尚彼可絶；尚彼可絶，則性命可全矣。(103)同上，第206頁(yè)。

莊文之叔山無(wú)趾對(duì)老聃批評(píng)孔子未達(dá)至人之境，因爲(wèi)孔子未脫名網(wǎng)。郭象認(rèn)爲(wèi)，孔子並不爲(wèi)名，其聖德深冥不可睹，所以孔子實(shí)際上已造乎至極之境。但是，如同人之行走就會(huì)有影子跟隨，發(fā)出言語(yǔ)就有回響呼應(yīng)，主觀(guān)上孔子本是順物自然不立名跡，但客觀(guān)上卻不免有順物自然的名跡隨之而生，原不爲(wèi)名的孔子終不免乎名，這是無(wú)法避免的歷史悖論。郭象以其名、跡概念的區(qū)分，把叔山無(wú)趾對(duì)於孔子的批評(píng)挪移到孔子順物自然之名跡的方面，而不是對(duì)於作爲(wèi)具有聖德的孔子的批評(píng)，這樣既巧妙地回護(hù)孔子，維護(hù)了孔子的聖人位格，又讓莊子的批評(píng)有了著落。既然名跡非是聖人之本，而是聖人之桎梏，就當(dāng)斷絶對(duì)於聖人之名跡的崇尚，回到內(nèi)在的真性，如此性命就可以完足整全了。

3. 聖跡的工具化是天下禍亂的根源。爲(wèi)什麼執(zhí)定、崇尚聖人之跡就會(huì)有淆亂天下的弊端呢？“聖人則有可尚之跡”(104)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第339頁(yè)。，聖人應(yīng)世不能不留下聖跡，也不能使世不崇尚聖人，而世人並不真正理解聖人，所崇尚的聖人也只是聖人之跡。聖人應(yīng)物無(wú)方，其所爲(wèi)者都是因應(yīng)具體的歷史情境，歷史情境不同，聖人的施設(shè)也就不同。因此，不能將聖人的任何舉措自其特定歷史情境中剝離出來(lái)，當(dāng)作普遍性原則、措施加以運(yùn)用。時(shí)過(guò)境遷，如果執(zhí)定過(guò)往的聖人之跡來(lái)對(duì)治新的歷史問(wèn)題，其結(jié)果必然方鑿圓枘，捍格不通?！捌鳘q跡耳，可執(zhí)而用曰器也?！?105)同上，第354頁(yè)。聖跡有如“器”，器就是工具，聖跡作爲(wèi)工具就會(huì)被人利用。郭象説：“聖法唯人所用，未足以爲(wèi)全當(dāng)之具?！?106)同上，第345頁(yè)?！爱?dāng)”是正確的意思，“全當(dāng)”就是任何歷史情境下都正確。聖法雖然出自聖人，但工具化的聖法并不具有普遍的有效性，更不能保證其現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用必然産生正確的社會(huì)效果。一當(dāng)聖法成爲(wèi)可被利用的工具時(shí)，不同的人可以利用人們對(duì)於聖法的尊崇來(lái)實(shí)現(xiàn)各自不同的政治目的，所以聖法不是一個(gè)“全當(dāng)之具”?！拌铛胖揭噘Y其法”(107)同上，第351頁(yè)。，夏桀和盜跖之流正是利用了聖法的權(quán)威以及天下人對(duì)於聖人的崇尚來(lái)成就自己的暴虐。“言暴亂之君，亦得據(jù)君人之威以戮賢人而莫之敢亢者，皆聖法之由也。向無(wú)聖法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，使天下側(cè)目哉！”(108)同上，第346頁(yè)?！胺蜩罴q非能殺賢臣，乃賴(lài)聖知之跡以禍之?！?109)同上，第419頁(yè)。因爲(wèi)世人對(duì)於聖法的崇尚，那些效法聖人的人無(wú)論做了什麼事情，天下人都會(huì)信服他，聖法就成了桀紂這樣的暴君誅戮賢人的工具。因爲(wèi)有聖法作爲(wèi)依據(jù)，所以無(wú)人敢於反對(duì)，可見(jiàn)沒(méi)有聖法，桀紂也不能守住其天子之位而荼毒賢士。非但聖治之跡貽害後世，史上那些廉貞之士同樣有其弊端。《讓王》“伯夷叔齊”章郭注：

此篇大意，以起高讓遠(yuǎn)退之風(fēng)?！?、許之弊安在？曰： 許由之弊，使人飾讓以求進(jìn)，遂至乎之噲也；伯夷之風(fēng)，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊、呂之弊，使天下貪冒之雄敢行篡逆。(110)同上，第989頁(yè)。

郭象雖然盛稱(chēng)夷、齊、許由等廉貞之士的高讓廉退對(duì)於社會(huì)風(fēng)教的意義足以與稷、契、伊、呂這些王佐之臣相亞，但是廉退高讓之跡的弊端也不容諱言。後世姦宄會(huì)僞裝出種種謙讓之舉，利用世人對(duì)許由之行的稱(chēng)許，從而求得進(jìn)身之資，終以高讓遠(yuǎn)退的方式濟(jì)其私慾。夷、齊不受武王之賞，恥食周粟餓死首陽(yáng)山下，後人敬仰，但是夷齊守節(jié)之影響後世，會(huì)讓那些暴虐之君在恣縱其毒時(shí)，衆(zhòng)人噤若寒蟬，無(wú)人挺身阻止暴君的惡行。伊、呂輔助聖王而建不世之勳，其弊在於使後世的那些權(quán)臣梟雄功高蓋主，甚或妄行篡逆。

郭象更有對(duì)於形式化之仁義的一種深刻反思?！恶壞础罚?/p>

自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義。(111)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第323頁(yè)。

郭注：

夫與物無(wú)傷者，非爲(wèi)仁也，而仁跡行焉；令萬(wàn)理皆當(dāng)者，非爲(wèi)義也，而義功見(jiàn)焉；故當(dāng)而無(wú)傷者，非仁義之招也。然而天下奔馳，棄我徇彼以失其常然。故亂心不由於醜而恒在美色，撓世不由於惡而恒由仁義，則仁義者，撓天下之具也。(112)同上，第323～324頁(yè)。

莊文本意是説帝舜標(biāo)榜仁義擾亂天下，郭象則認(rèn)爲(wèi)是人們崇尚形式化的仁義之跡造成了天下之亂，這樣郭象完全把帝舜從莊子的批評(píng)中解救出來(lái)。崇善去惡是天下普遍的道德取向，桀跖雖有累累惡行，但他們同樣愛(ài)惜善名，也會(huì)自認(rèn)爲(wèi)求善去惡，而不會(huì)以惡自許，所以爲(wèi)人所共棄的“惡”不能成爲(wèi)擾亂天下的工具。相反，正是人們所肯定的仁義卻會(huì)成爲(wèi)禍亂天下的淵藪。爲(wèi)什麼以“善”爲(wèi)歸趣的仁義反會(huì)背離善而禍亂天下呢？關(guān)鍵在於仁義的形式化和工具化。帝舜無(wú)爲(wèi)而治天下，本無(wú)所謂仁義，但帝舜的“與物無(wú)傷”就有了仁之跡，“令萬(wàn)理皆當(dāng)”就有了義之跡。天下所稱(chēng)的仁義只是帝舜無(wú)傷萬(wàn)物而萬(wàn)理皆當(dāng)?shù)耐怙@之跡，也就是形式化的東西，不是作爲(wèi)帝舜之“所以跡”的真性。天下人崇尚帝舜，卻昧於帝舜之仁義的實(shí)質(zhì)就是讓人各複其性命之真，而徒事追逐帝舜的仁義之跡，仁義就成了外在於本性的一種缺乏道德性的空洞形式和獲取利益的工具，人們?cè)谧分鹑柿x的過(guò)程中失去了自己的性情之真而巧僞滋生，導(dǎo)致天下大亂，這樣帝舜的仁義之跡就成了禍亂天下之具。

仁義作爲(wèi)形式化的道德規(guī)範(fàn)可以爲(wèi)人用以濟(jì)私售奸，成爲(wèi)竊國(guó)大盜所把持的利器。《胠篋》郭注：“五者所以禁盜，而反爲(wèi)盜資也。”(113)同上，第347頁(yè)。“五者”是指莊文中的聖、勇、義、知、仁，這些原本用來(lái)禁絶盜竊的聖法，因其形式化和工具化而爲(wèi)大盜所利用。聖人所製作的軒冕、斧鉞、權(quán)衡、仁義這些都是天下的重器，大盜全部竊爲(wèi)己用，然後就可以擁立爲(wèi)諸侯，實(shí)現(xiàn)自己的目的，成爲(wèi)大盜。《天地》郭注：“田桓非能殺君，乃資仁義以賊之?！?114)郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)?！肚f子集釋》，第419頁(yè)。仁義作爲(wèi)工具化的聖跡是齊國(guó)的田桓子弒殺齊君之具。莊文的“絶聖”經(jīng)由郭象的詮釋變成了棄絶崇尚工具化和形式化的聖人聖跡，絶聖的目的原本是爲(wèi)了人人各得性命之真，不是爲(wèi)了禁絶盜賊。只要放棄對(duì)於外在的聖人聖法聖跡的崇尚，人各守其素樸自然的本性，這樣以清心寡欲取代外在的強(qiáng)制禁令，自然也就沒(méi)有人去作奸犯科，盜賊也就不會(huì)産生了，這就是莊子掊擊聖人的原因，郭象將莊文的掊擊聖人轉(zhuǎn)換成了對(duì)於形式化之聖法的抨擊。郭象以仁義爲(wèi)“撓天下之具”不是否定儒家道德價(jià)值，而是深察形式化的仁義也已喪失真正的道德精神。郭象這種反思的啓示在於，任何道德價(jià)值一旦脫離內(nèi)在人性的根基而成爲(wèi)可供效仿的外在形式，都會(huì)走向道德的反面，導(dǎo)致社會(huì)道德的淪喪。

今天看來(lái)，郭象以“跡”與“所以跡”的區(qū)分，來(lái)處理《莊子》外、雜篇對(duì)於聖人、聖王以及仁義禮智的抨擊這部分內(nèi)容，其於《莊子》文義多不相合，其於思想的創(chuàng)造性以及解釋方法上的卓越運(yùn)用，則實(shí)堪稱(chēng)賞。郭象這種處理方法的高妙之處在於，既不否定莊子的批判精神，又將聖人聖王和儒家道德價(jià)值從莊子的批判中釋放開(kāi)來(lái)，把莊子的批判引向了聖人聖王的外顯之跡，認(rèn)爲(wèi)莊子批判的是形式化、工具化的仁義，莊子並不否定聖人、仁義。相反，經(jīng)過(guò)郭象的解釋?zhuān)肚f子》外、雜篇的那些批評(píng)儒家的內(nèi)容非但和儒家不相對(duì)立，莊子對(duì)於外顯之跡的仁義和聖人的批判，恰恰是要回到聖人的至德聖性本身，其深藴?zhǔn)菭?wèi)仁義禮樂(lè)找回真正的道德性，恢復(fù)儒家失落的真精神。

進(jìn)而言之，郭象“跡”與“所以跡”的區(qū)分隱含的深層詮釋學(xué)問(wèn)題是，作爲(wèi)經(jīng)典文本的《莊子》同樣只是莊子之“跡”，不是莊子的“所以跡”，作爲(wèi)“跡”的《莊子》與現(xiàn)實(shí)之間也必然存在脫節(jié)與抵觸，與新的社會(huì)政治之間存在不能忽視的隔膜。郭象爲(wèi)了讓莊子的真精神進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，調(diào)和經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)之間的溝壑，從而對(duì)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)人生産生積極的作用，因而不從文本字面去解釋莊子，這是不拘於莊子之“跡”；揭示莊子對(duì)於形式化、工具化的道德觀(guān)念以及聖人、聖王的批判，爲(wèi)當(dāng)世召喚真正的道德精神，這是莊子的“所以跡”。如此一來(lái)，郭象將其“跡”與“所以跡”的區(qū)分貫徹到對(duì)於《莊子》的解讀本身，爲(wèi)他解《莊》之中對(duì)於《莊子》文意的大量背離提供了解釋學(xué)上的依據(jù)。