暴慶剛

內(nèi)容提要 《逍遙遊》向來被認(rèn)爲(wèi)是莊子著作中最爲(wèi)重要的篇章，代表了莊子最爲(wèi)重要的思想，然歷來對《逍遙遊》主旨的理解卻衆(zhòng)説紛紜，頗多歧義。題解作爲(wèi)對詩文典籍題目的注解，反映了注者對文本主旨的整體看法。以“逍遙遊”題解爲(wèi)視角去揭示注者對莊子逍遙遊思想的不同理解是一種新穎而可行的路徑。文章通過對莊子“逍遙遊”題解較爲(wèi)詳細(xì)的考察，揭示了歷代注者從自性、心、樂、無爲(wèi)、遊於道、破知見得解脫、養(yǎng)氣、大同等方面對莊子“逍遙遊”主旨進(jìn)行的不同詮釋。從經(jīng)典詮釋的角度而言，“逍遙遊”題解中的這一歧義現(xiàn)象，涉及經(jīng)典詮釋中的諸多問題，更多地關(guān)聯(lián)到新思想的創(chuàng)造，故有其合理性與必要性。同時(shí)，爲(wèi)了較爲(wèi)客觀地理解某種思想或文本，在考察各種相關(guān)的詮釋時(shí)，進(jìn)行文本固有思想與詮釋者思想的區(qū)分也是十分必要的。

關(guān)鍵詞 莊子 逍遙遊 題解 經(jīng)典詮釋

作爲(wèi)《莊子》開篇的《逍遙遊》，向來被認(rèn)爲(wèi)是莊子著作中最爲(wèi)重要的篇章，代表了莊子最爲(wèi)重要的思想，甚至可稱之爲(wèi)莊子思想的綱領(lǐng)。根據(jù)莊子對“逍遙”一詞的表述(1)如《莊子·逍遙遊》曰：“今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無爲(wèi)其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”《莊子·大宗師》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲(wèi)之業(yè)。彼又惡能憒憒然爲(wèi)世俗之禮，以觀衆(zhòng)人之耳目哉！”《莊子·達(dá)生》曰：“子獨(dú)不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂爲(wèi)而不恃，長而不宰?！奔捌湓凇跺羞b遊》中所闡述的思想，可以大致確定其所説的逍遙，指的是通過“無己”“無功”“無名”的心靈境界提升、擺脫世俗之累而獲得的一種博大無礙、物我相冥的自由境界。然歷來對《逍遙遊》主旨的詮釋卻衆(zhòng)説紛紜，頗多歧義。值得注意的是，在注解或詮釋莊子此篇的著作中，有不少注者都對之作了題解。題解作爲(wèi)對詩文典籍題目的注解，反映了注者對文本主旨的核心理解和整體看法。因此，通過管窺題解以瞭解注解者對文本思想的認(rèn)識和看法是一種新穎而可行的路徑。本文即試圖通過對“逍遙遊”題解(2)若不作特別説明或注解，所引文獻(xiàn)均是各注者對“逍遙遊”所作題解的內(nèi)容，引文僅標(biāo)注題解所在的著作名稱。方勇先生主持編纂的《子藏·莊子卷》集歷代《莊子》注解之大成，而其《莊子纂要》又將歷代注解分門別類，以箋注、點(diǎn)評、分解等形式分列於《莊子》每節(jié)原文之後，尤爲(wèi)條理井然。上述著作爲(wèi)研究莊子及其思想提供了極大便利。爲(wèi)行文及檢索之方便，本文所引“逍遙遊”題解的內(nèi)容均以方先生的《莊子纂要》爲(wèi)凖，特此説明。的詳細(xì)考察，揭示莊子“逍遙遊”詮釋中的歧義現(xiàn)象，並對之進(jìn)行學(xué)理的分析。

一、 立足於“自性”解逍遙

《世説新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引魏晉時(shí)期向秀和郭象的“逍遙義”可以看作是已知最早的“逍遙遊”題解，其言曰：“向子期、郭子玄《逍遙義》曰：‘夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當(dāng)其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，爲(wèi)能無待而常通，豈獨(dú)自通而已。又從有待者不失其所待，不失，則同於大通矣?！?3)余嘉錫《世説新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第220頁。因現(xiàn)存郭象《莊子注》是郭象在向秀注的基礎(chǔ)上“述而廣之”的結(jié)果，所以上述逍遙義被稱作“向郭義”。據(jù)上所述，向秀、郭象認(rèn)爲(wèi)逍遙分兩個(gè)層次： 聖人之無待逍遙與衆(zhòng)生之有待逍遙。聖人能因循變化而與物冥合，“無待而常通”，所以聖人不受任何外在條件的限制而常得逍遙。而蕓蕓衆(zhòng)生皆爲(wèi)“有待”的存在，衆(zhòng)生之有待，實(shí)源自其各自性分的限制，但衆(zhòng)生只要得其所待，也即“各任其性，茍當(dāng)其分”也同樣能得到逍遙，聖人之逍遙與衆(zhòng)生之逍遙在本質(zhì)上是一樣的。今本郭象《莊子注》“逍遙遊”的題解是：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)於其間哉！”(4)郭象《莊子注》，方勇《莊子纂要》(壹)，學(xué)苑出版社2012年版，第1頁。在郭注的題解中，原來向郭義中的聖人無待逍遙一層未被提及，而是從“任其性”“稱其能”“當(dāng)其分”一端突出強(qiáng)調(diào)了逍遙的足性內(nèi)涵，反映了郭象對逍遙的側(cè)重理解，因此郭象的逍遙義被稱爲(wèi)“適性逍遙”。

就向秀、郭象逍遙義來説，其對聖人無待逍遙的理解與莊子是一致的，但其足性逍遙之説顯然有違莊子的逍遙之義。若以足性爲(wèi)逍遙，則取消了通達(dá)逍遙境界的艱苦提升工夫而淪爲(wèi)自性簡單的現(xiàn)實(shí)滿足，消解了逍遙的心靈超越性，實(shí)有價(jià)值下墮的危險(xiǎn)。這種適性逍遙論的出現(xiàn)受到當(dāng)時(shí)才性論的影響(5)參見陳寅恪《逍遙遊向郭義及支遁義探源》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店2011年版，第 93頁。，更爲(wèi)重要的是，此論因爲(wèi)順應(yīng)了魏晉士人追求個(gè)性、縱情肆意和自我解放的時(shí)代要求，所以此義一出即影響整個(gè)士林而爲(wèi)時(shí)人所普遍接受，以至於“諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外”(6)劉義慶《世説新語·文學(xué)》，余嘉錫《世説新語箋疏》，第220頁。。

向、郭以足性言逍遙的思路在後世亦有承接者，但對其魏晉時(shí)代特有的玄學(xué)思辨色彩則進(jìn)行了淡化，而側(cè)重於自然天性的保持與呈現(xiàn)。如清周金然説：“豁開眼界，廣宗明大也。大則無可用，無可用則無困苦，大鵬大雲(yún)大椿大瓠大樹，大而御風(fēng)，乘雲(yún)氣御飛龍，無用之用，皆天遊也，何其逍遙也！”(7)周金然《南華經(jīng)傳釋》，方勇《莊子纂要》(壹)，第7頁。其義爲(wèi)，逍遙在於闡明“大”的道理，莊子《逍遙遊》中所説的大鵬、大雲(yún)、大椿、大瓠、大樹乃至列子御風(fēng)及神人乘雲(yún)氣御飛龍，皆因其大而不能爲(wèi)世所用。然正是此所謂大而無用避免了爲(wèi)世所用的困苦，故皆能保持其自然天性，此即謂“天遊”，此即謂逍遙。爲(wèi)明此義，周氏又以《秋水》《馬蹄》《山木》爲(wèi)證。認(rèn)爲(wèi)《秋水》篇所論大小之辨、濮水濠梁上的魚樂之歎，及彷徨乎無爲(wèi)，逍遙乎寢臥等，皆在於明天遊之逍遙；《馬蹄》則反言以見趣，馬受羈銜之苦，渾沌被鑿七竅而亡，皆因其自性之喪而失逍遙之趣；《山木》篇則就“無所用，安所困苦”下一轉(zhuǎn)語，以雁因不鳴無用而見殺，説明自然天性之保存與否無關(guān)於材與不材，其要則在於“乘道德而浮遊，一龍一蛇，與時(shí)俱化”，無論表現(xiàn)爲(wèi)材與不材，其要皆以天性之保持爲(wèi)鵠的。故周氏認(rèn)爲(wèi)，“上三篇即《逍遙遊》傳注也”(8)同上。。由上可知，周氏以自然本性之絶對保持爲(wèi)逍遙。

就以自性解逍遙的致思路徑而言，周氏與向、郭適性逍遙之義具有一定的承接性，但在思想實(shí)質(zhì)上則又有所不同。因爲(wèi)周氏完全基於萬物的自然本性而立説，而向、郭則將人爲(wèi)的因素也歸併於萬物之自性，其所説的適性不僅包括對自然之性的順從，同時(shí)也包括對人爲(wèi)因素的順從，如《莊子注·秋水》中説：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！?9)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第591頁?！肚f子注·馬蹄》中也説：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無羨於榮華?！?10)同上，第331頁。又説：“夫善御者，將以盡其能也。……若乃任駑驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而衆(zhòng)馬之性全矣?！?11)同上，第333頁。這就將莊子所批判的服牛乘馬及落馬首穿牛鼻的人爲(wèi)行爲(wèi)也納入牛馬的自然之性，順從之即爲(wèi)適性。就此而言，周氏的觀點(diǎn)實(shí)與莊子一致而與向、郭異其旨趣。

二、 立足於“心”解逍遙

向秀、郭象的適性逍遙義一直獨(dú)霸士林，直到東晉僧人支道林出纔一改這種狀況，並以自己的新義取而代之?；垧ā陡呱畟鳌ぶФ輦鳌份d，支遁曾在白馬寺與劉系之等談?wù)撉f子《逍遙遊》，劉系之等即以適性爲(wèi)逍遙，支遁明確反對説：“不然，夫桀蹠以殘害爲(wèi)性，若適性爲(wèi)得者，彼亦逍遙矣。”於是，“退而注《逍遙篇》。群儒舊學(xué)，莫不歎伏”。(12)慧皎等《高僧傳合集》，上海古籍出版社1991年版，第28頁?！妒勒h新語·文學(xué)》説：“支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理於二家之表，立異義於衆(zhòng)賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，後遂用支理。”(13)余嘉錫《世説新語箋疏》，第220頁。劉孝標(biāo)對支道林卓然標(biāo)新的逍遙義有以下注引：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失適於體外；鷃以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐於心內(nèi)。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得。玄感不爲(wèi)，不疾而速，則逍然靡不適，此所以爲(wèi)逍遙也。若夫有欲當(dāng)其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絶觴爵於醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！”(14)見《世説新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引，方勇《莊子纂要》，第1頁。由上觀之，支遁逍遙義之主旨是“明至人之心”，也即逍遙指的是至人的一種精神境界，只有至足才能逍遙，那些自足其性、足於所足的蕓蕓衆(zhòng)生不能稱作逍遙。在向、郭逍遙義中，本有聖人無待逍遙一層，但支遁避開了這一層意涵，而將衆(zhòng)生之有待逍遙作爲(wèi)其竭力批駁的對象。其理由有二： 一是人的無窮欲望會導(dǎo)致對外物的無窮追逐，欲望的滿足雖然也能獲得“快然有似天真”的逍遙境界，但這種滿足僅能足於一時(shí)，只能是“猶饑者一飽，渴者一盈”的暫時(shí)快樂，並不能保證“忘烝嘗於糗糧，絶觴爵於醪醴”，而有隨時(shí)下墮破裂的可能；二是以適性爲(wèi)逍遙可能導(dǎo)致以殘害爲(wèi)逍遙的危險(xiǎn)，這爲(wèi)社會道德所不容。因此，只有從心上超克一己之欲，在心上達(dá)到至足，才能從根本上獲得逍遙的境界。

支道林的逍遙義直接否定了向、郭以足性言逍遙的説法，將逍遙的關(guān)鍵由“性”扭轉(zhuǎn)到“心”，這與莊子的本義倒比較接近。這種轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)，學(xué)界一般認(rèn)爲(wèi)是受到了佛理的影響，如湯用彤先生認(rèn)爲(wèi)，支氏此論實(shí)爲(wèi)佛教般若學(xué)之格義，與支道林所持的佛教即色義相一致(15)湯用彤《釋道安時(shí)代之般若學(xué)述略》，《湯用彤選集》，天津人民出版社1995年版，第154頁。；陳寅恪先生則進(jìn)一步説，支道林“借用道行般若之意旨，以解釋莊子之逍遙遊，實(shí)是當(dāng)日河外先舊之格義。但在江東，則爲(wèi)新理耳”(16)陳寅恪《逍遙遊向郭義及支遁義探源》，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，第96～97頁。，也即佛學(xué)在江北傳播時(shí)此義就已存在，並非支氏首創(chuàng)。因此，説支遁“卓然標(biāo)新理於二家之表，立異義於衆(zhòng)賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”，雖有過譽(yù)，但其在客觀上確實(shí)使“群儒舊學(xué)，莫不歎伏”，並且取向郭義代之而被普遍接受，以至於後遂用支理，則是不爭的事實(shí)?？梢哉h，支遁從“心”上進(jìn)行的詮釋是魏晉時(shí)期對莊子逍遙思想認(rèn)識的重要轉(zhuǎn)向，不僅意味著向、郭適性逍遙義在當(dāng)時(shí)的終結(jié)，而且從某種意義上説也意味著向莊子逍遙本義的回歸。

以心體言逍遙的致思路徑，在後世的莊學(xué)詮釋中成爲(wèi)主流，就對《逍遙遊》的題解而言亦代不乏人。明陸西星説：“夫人必大其心，而後可以入道，故內(nèi)篇首之以《逍遙遊》。遊謂心與天遊也。逍遙者，汗漫自適之義。”(17)陸西星《南華真經(jīng)副墨》，方勇《莊子纂要》，第3頁。陸西星所理解的“遊”，指通過“大其心”的提升工夫而使心與道合而爲(wèi)一，與道合一即“心與天遊”；而逍遙則指心體汗漫自適無所拘束之自得狀態(tài)。從其邏輯上看，遊是逍遙之前提，由遊而逍遙。在陸氏的理解中，“大其心”的工夫尤顯重要，他認(rèn)爲(wèi)“人之心體本自廣大，但以意見自小，橫生障礙”(18)同上。，也即因私意之見而使本自廣大的心體橫生障礙而不得提升，所以莊子《逍遙遊》就“極意形容出個(gè)致廣大的道理，令人展拓胸次，空諸所有，一切不爲(wèi)世故所累，然後可進(jìn)於道”(19)同上。。但陸氏所説的“致廣大”的道理，卻並非莊子道家所説的超越，而是儒家心學(xué)所説的氣節(jié)度量，他説：“昔人有云：‘振衣千仞岡，濯足萬里流?！烤硬豢蔁o此氣節(jié)。海闊從魚躍，天高任鳥飛，大丈夫不可無此度量。白沙先生亦云：‘若無天度量，爭得聖胚胎？’意蓋如此?！?20)同上。從之可見濃厚的陽明心學(xué)與白沙心學(xué)的色彩。蓋陸氏注《莊子》已是在陽明心學(xué)廣泛流行之後，故不能不受時(shí)代思潮的影響，在理解莊子逍遙之義時(shí)摻入了儒家心學(xué)的因素。

明末的錢澄之認(rèn)爲(wèi)莊子之學(xué)在於一“遊”字，講的是出世之事，而遊之旨在於“無心”，他對《逍遙遊》所作的題解是：“《易》之道盡於時(shí)，《莊》之學(xué)盡於遊。時(shí)者入世之事也，遊者出世之事也。唯能出世，斯能入世，即使入世，仍是出世。古德云：‘我本無心於事，自然無事於心。’斯妙得遊之旨乎！七篇以《逍遙遊》始，以《應(yīng)帝王》終，謂之應(yīng)者，惟時(shí)至則然也。又曰：‘應(yīng)而不藏?！似渌誀?wèi)遊，此其所以逍遙歟？”(21)錢澄之《莊子詁》，方勇《莊子纂要》，第6頁。錢氏將《周易》之時(shí)變與莊子之遊並列而言，認(rèn)爲(wèi)“時(shí)”講入世之事，“遊”講出世之事，出世與入世並非隔絶而是密切相關(guān)，唯有出世方能入世，以出世之心入世，即使入世仍爲(wèi)出世。而欲出世必須“無心”，所謂“無心”即是時(shí)至則然、應(yīng)而不藏，這就是逍遙遊。因此在錢氏看來，莊子之學(xué)與《易》道深相貫通。錢氏此論，蓋與其晚年經(jīng)歷有關(guān)。錢澄之作爲(wèi)明末遺民，身經(jīng)鼎革動亂之後，在“徵召之命遍於巖穴”的境況下直接面臨的是如何出處進(jìn)退的問題，錢氏通過注解《莊子》而從中獲得了通過“無心”以遊世的方法，其中實(shí)含有萬般無奈的悲情。正如《清史稿》本傳所説：“蓋澄之生值末季，離憂抑鬱，無所泄，一寓之於言，故以《莊》繼《易》?！?22)趙爾巽等《清史稿·錢澄之傳》，中華書局1977年版，第13843頁。四庫館臣則更爲(wèi)明白地説：“蓋澄之丁明末造，發(fā)憤著書，以《離騷》寓其幽憂，而以《莊子》寓其解脫?！?23)紀(jì)昀等《〈莊屈合詁〉提要》，《欽定四庫全書總目》卷一百三十四，中華書局1997年版，第1766頁。由此觀之，錢氏對逍遙遊的詮釋實(shí)寄托了自身如何處世的思考，並從莊學(xué)中獲得了行事的方法啓示。

此外，明代李光縉所説的“遊者，心有天遊也；逍者，灑也；遙者，遠(yuǎn)也。逍遙遠(yuǎn)去，優(yōu)遊自在也”(24)郭良翰《南華經(jīng)薈解》引，方勇《莊子纂要》(壹)，第4頁。，沈一貫所説的“逍遙者，放任自得之名也。至人獨(dú)往獨(dú)來而敖倪於萬物之上，舉世無以纓紼其心，安往而不自得哉！俯而視之，世味皆腥螻膻惡，世搆皆累塊積蘇而已”(25)沈一貫《莊子通》，方勇《莊子纂要》(壹)，第4頁。，以及清孫嘉淦所説的“《逍遙遊》者，莊子之志也?！揭杂形抑剩煊泄γ?，是生利害，故必?zé)o己，然後心大而能自得矣”(26)孫嘉淦《南華通》，方勇《莊子纂要》(壹)，第7～8頁。，如此等等皆是立於心體而言逍遙。

民國時(shí)期的李大防則直接説莊子之學(xué)是心學(xué)，其在“逍遙遊”題解中説：“《莊子》七篇，皆心學(xué)也。《逍遙遊》居七篇之首，尤爲(wèi)莊子心學(xué)之綱宗。讀者宜知其主旨之所在。”(27)李大防《莊子王本集注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第10頁。據(jù)此批評了以尺鷃未得逍遙而大鵬乃能自適和以大鵬、尺鷃各得逍遙的觀點(diǎn)，認(rèn)爲(wèi)前一種觀點(diǎn)“貴大賤小，顯失莊子齊物之旨，不攻自破矣”(28)同上。，後一種觀點(diǎn)“於齊物之旨似合，而與此篇前後文義捍格難通”(29)同上。。進(jìn)而申述曰：“夫尺鴳騰躍，數(shù)仞而自矜，猶之乎智效一官者也。大鵬高飛，待風(fēng)而後舉，猶之乎御風(fēng)而行者也。此皆有所囿者也，此皆有所待者也，以此而謂之逍遙，則乘天地之正，御六氣之辯，以遊無窮者，又將何以名之哉？”(30)同上，第10～11頁。所以上述兩種觀點(diǎn)都是“不可通之説”。由此，“則知此篇所謂逍遙，非大鵬、斥鴳各適其適之所得而竊，必屬無己、無待之至人無疑也”(31)同上，第11頁。。據(jù)此指出：“(郭象)乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是遊變化之塗也”的觀點(diǎn)，“足知大鵬斥鴳、靈椿朝菌，萬物自然之變化，皆在至人順字、遊字之中，適成至人之逍搖矣?！?32)同上。對於支遁“逍遙者，明至人之心也”和郭嵩燾“逍遙遊者，莊子用無端厓之詞以自喻也”的觀點(diǎn)深表贊同，認(rèn)爲(wèi)“詮釋甚當(dāng)”。所以他説：“此篇以‘至人無己’一句爲(wèi)主旨，既無己，自無待，更何有乎功名？故‘神人無功’、‘聖人無名’二句，亦是賓；‘無己’二字，爲(wèi)莊子心學(xué)之第一義，故於首篇揭明之。”(33)同上。以至人無己爲(wèi)逍遙遊主旨可謂深明莊子之義，然將其稱之爲(wèi)心學(xué)則又明顯帶有儒學(xué)的色彩，莊子之學(xué)非僅心學(xué)所能涵蓋。

從心體言逍遙，雖然延續(xù)了莊子論逍遙的致思路徑，但在觀點(diǎn)上又有明心、大其心、無心等説法，各家注者在闡述各自觀點(diǎn)的過程中融入了不同的思想因素，因此與莊子的逍遙本義又表現(xiàn)出旨趣上的差異。

三、 以“無爲(wèi)”解逍遙

《莊子·天運(yùn)》言：“古之至人，假道於仁，托宿於義，以遊逍遙之虛，食於茍簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無爲(wèi)也；茍簡，易養(yǎng)也；不貸，無出也?！?34)郭慶藩《莊子集釋》，第519頁。又《大宗師》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲(wèi)之業(yè)?！?35)同上，第268頁。《達(dá)生》曰：“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)，是謂爲(wèi)而不恃，長而不宰?！?36)同上，第663頁。莊子又以逍遙與無爲(wèi)並言，表達(dá)至人心遊物外不爲(wèi)世俗所拘的超然狀態(tài)。故後世亦有以無爲(wèi)言逍遙的觀點(diǎn)。

唐成玄英《莊子序》引顧桐柏的觀點(diǎn)説：“逍者，銷也；遙者，遠(yuǎn)也。銷盡有爲(wèi)累，遠(yuǎn)見無爲(wèi)理。以斯而遊，故曰逍遙?！?37)同上，第6～7頁。顧氏爲(wèi)何時(shí)人不見記載，成玄英將其觀點(diǎn)列於支遁之前，以此推測當(dāng)爲(wèi)魏晉時(shí)人。顧氏以有爲(wèi)爲(wèi)累，故當(dāng)銷盡之，以此而顯無爲(wèi)之理並以之而遊，即爲(wèi)逍遙。顧氏所言逍遙之境，實(shí)與莊子相一致。只是在莊子的思想中，至人、真人或聖人本就是無己、無功、無名，故其當(dāng)下即爲(wèi)逍遙；而顧氏所言逍遙則突出“銷盡有爲(wèi)累”的條件性及由此而獲致逍遙的過程性。

逍遙乎無爲(wèi)在莊子那裏主要體現(xiàn)爲(wèi)個(gè)體的超脫心境，包括超越於現(xiàn)實(shí)的政治之上。清楊沂孫則進(jìn)一步突出其政治意涵，以政治上的無爲(wèi)來闡釋逍遙。他説：“逍遙遊者，至人所遊道德之鄉(xiāng)也。一念不留，無入而不自得，一塵不染，無時(shí)而不自然，此其境矣。”(38)楊沂孫《莊子正讀內(nèi)篇》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。這種一念不留一塵不染的境界並非指至人不沾滯世俗的超越之境，而是指至人通過無爲(wèi)之治使人各盡其職天下安靜無事的社會和諧之境。對此楊氏認(rèn)爲(wèi)：“莊子學(xué)於子夏，希顔?？?，又服老子道德爲(wèi)依歸，其學(xué)無所不窺，負(fù)內(nèi)聖外王之具，抱起衰救敝之心，使其得位，則轉(zhuǎn)文勝而醇樸，息浮議而質(zhì)行，刪無謂之禮樂，祛欺世之仁義，俾卿相舉其綱，百官盡其職，工商用其能，士庶安其業(yè)，大君垂拱無爲(wèi)而天下安靜無事焉，此所謂道德矣?！?39)同上。這是從莊子無爲(wèi)的政治理想來闡述其逍遙之境： 一方面莊子服膺老子之學(xué)，故必刪無謂之禮樂，祛欺世之仁義；另一方面莊子又學(xué)於子夏，希顔希孔，所以必要的社會秩序又必須保留，即大君垂拱無爲(wèi)而卿相百官士庶工商各安其職各盡其能。這種説法與郭象“各司其任，則上下咸得而無爲(wèi)之理至矣”(40)見郭象《莊子注·天道》，郭慶藩《莊子集釋》，第466頁。的觀點(diǎn)非常相似，具有非常明顯的調(diào)和儒道的傾向。這就將莊子所説的逍遙由個(gè)體精神境界的提升拓展?fàn)?wèi)政治秩序的構(gòu)建，從個(gè)體精神層面拓展?fàn)?wèi)群體的社會層面。而這種各安其位的和諧秩序需要至人的“無己”，“故曰： 至人無己，神人無功，聖人無名。能無己而後能無功、無名，能無功無名而後能逍遙遊”(41)楊沂孫《莊子正讀內(nèi)篇》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8～9頁。。至人其實(shí)所代表的就是現(xiàn)實(shí)中的君王。楊氏根據(jù)其對逍遙遊的理解，批評了現(xiàn)實(shí)社會中的有爲(wèi)政治，“末世沾沾於仁義禮樂以爲(wèi)治，皆未離乎功與名也。有功名之見存，即有己之見存，斯不能無爲(wèi)而治，遠(yuǎn)於道德之鄉(xiāng)，安可與言逍遙遊哉”(42)同上，第9頁。。楊氏此論帶有一定的社會批判性，是對莊子無爲(wèi)逍遙觀點(diǎn)的進(jìn)一步闡發(fā)。

四、 以“樂”解逍遙

按逍遙本義即含自適自得之“樂”義，如唐陸德明説：“《逍遙遊》者，篇名，義取閑放不拘，怡適自得?！?43)陸德明《經(jīng)典釋文》，方勇《莊子纂要》(壹)，第2頁。但此中之所謂“樂”，偏於心靈之灑脫閑放無拘無束，其中之“樂”實(shí)內(nèi)含而未發(fā)。宋林希逸則直接説逍遙遊即是一“樂”字：“《逍遙遊》者，此篇所立之名也。內(nèi)篇有七，皆以三字名之。遊者，心有天遊也；逍遙，言優(yōu)遊自在也?！墩撜Z》之門人形容夫子只一‘樂’字；《三百篇》之形容人物，如《南有樛木》、如《南山有臺》曰‘樂只君子’，亦止一‘樂’字。此之所謂逍遙遊，即《詩》與《論語》所謂樂也。一部之書，以一‘樂’字爲(wèi)首，看這老子胸中如何？”(44)林希逸《南華真經(jīng)口義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第2頁。林氏將莊子的逍遙遊理解爲(wèi)悠遊自在的心與天遊，從字面上看與莊子之意甚爲(wèi)一致。然從其後面的論述來看，其所説的心與天遊卻並非莊子所説的經(jīng)由無己無功無名而獲得的超脫自在，而是儒家所説的“樂”，即如孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(45)《論語·述而》，程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版，第465頁。之樂，也如顔回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(46)《論語·雍也》，程樹德《論語集釋》，第386頁。之樂，也是《詩經(jīng)》中“樂只君子”之樂。顯然，林氏所説之樂包含有濃厚的儒家道德意藴，是在世俗社會中通過道德的修養(yǎng)而保持寬闊的胸襟和高潔的情趣，此種之“樂”正是宋代理學(xué)家所追求的理想人生境界，也即所謂“孔顔樂處”。以此而言，即將莊子的逍遙遊詮釋爲(wèi)一種胸襟開闊的聖人氣象，顯然是理學(xué)思潮影響的結(jié)果，也是通過以儒解莊將莊學(xué)納入儒學(xué)之中而對儒學(xué)正統(tǒng)的堅(jiān)持。對此林氏在《莊子口義發(fā)題》中説得更爲(wèi)明白，他説讀《莊子》“是必精於《語》《孟》《中庸》《大學(xué)》等書，見理素定，識文字血脈，知禪宗解數(shù)，具此眼目而後知其言意一一有所歸著，未嘗不跌蕩，未嘗不戲劇，而大綱領(lǐng)、大宗旨未嘗與聖人異也”(47)林希逸撰，周啓成校注《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第1～2頁。，這就將莊子之學(xué)在大綱領(lǐng)大宗旨的層面與儒家之學(xué)進(jìn)行了統(tǒng)一。

理學(xué)家所著意追求的“孔顔樂處”，與理學(xué)對天理流行的道德體認(rèn)直接相關(guān)，因此，與林氏所説的“樂”義相關(guān)，又有從天理活潑的層面闡釋莊子的逍遙遊之義。如清吳世尚即以“大”爲(wèi)《逍遙遊》之綫索，但其所謂“大”則是指由天理流行所呈現(xiàn)之生機(jī)活潑。其言曰：“‘逍遙遊’即今方言‘活潑潑’三字也。‘活潑潑’者，內(nèi)外、本末、巨細(xì)、精粗，全體大用，兼該畢貫之謂也。是故鳶飛魚躍，道之活潑潑也；必有事焉而勿正，心之活潑潑也；四時(shí)行，百物生，天地之間無一而不活潑潑也?！顫姖姟誀?wèi)大也，故一篇以‘大’字作綫索?！?48)吳世尚《莊子解》，方勇《莊子纂要》(壹)，第7頁。吳氏此論之“鳶飛魚躍”“活潑潑”，正是宋儒程子和朱熹所常討論的內(nèi)容，吳氏用以形容莊子的逍遙遊，於道則表現(xiàn)爲(wèi)天理流行的自然之妙；於人則表現(xiàn)爲(wèi)通過心有專注克制私欲而達(dá)到的私欲凈盡的境界；於物則表現(xiàn)爲(wèi)四時(shí)有序百物自生的和諧狀態(tài)。凡此種種無一不是天理流行發(fā)用於日用之間的狀態(tài)寫照，若能體認(rèn)此天理活潑流行，自能與天地上下同流，此即爲(wèi)“性天之樂”，這也正是清梅沖《莊子本義》對“逍遙遊”所作的題解：“逍遙，廣大自得之意。遊者，活潑流行，惟意所適也。此篇專言得道者之樂，至德凝道成聖之時(shí)，上下同流，性天之樂全焉，斯堯舜孔顔合一之詣也。”(49)梅沖《莊子本義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。故吳氏、梅氏之論皆是引莊子以比附儒家，受宋代儒學(xué)之影響至爲(wèi)明顯。

五、 以“遊於道”解逍遙

“道”作爲(wèi)道家哲學(xué)的核心概念，不僅被設(shè)定爲(wèi)世界的本原與本體，而且也是人的精神所能達(dá)到的一種最高境界。莊子《逍遙遊》所説的“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”(50)郭慶藩《莊子集釋》，第16頁。，以及《天下》中所説的“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”(51)郭慶藩《莊子集釋》，第1098～1099頁。，所表徵的即是通過境界提升工夫而達(dá)到的與道合一狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人的精神超越物我的拘限而獲得絶對的自由自在，故與道合一狀態(tài)與莊子所説的逍遙遊具有內(nèi)在本質(zhì)的一致性。因此，後世亦不乏從“遊於道”的視角闡述逍遙遊者。

宋劉辰翁在“逍遙遊”題解中説：“舊見郭解，以逍遙遊爲(wèi)大小各適其分，意亦是之。今見林解，又以爲(wèi)形容胸中廣大之樂，近之而非也。此篇文意，專主至大正(疑應(yīng)“大”字?jǐn)嗑?，“正”屬下讀?！髡咦?，不以二蟲小知爲(wèi)然，郭解乃篇外意，林則知《逍遙》之名篇矣，不知《莊子》一部書專説遊意。其所謂遊，非縱觀宇宙之大而已，則其所謂樂者，亦非勝於蜩鳩斥鷃與爲(wèi)人所羨而已，其必有所得也。老子曰：‘吾遊於物之初?！f子著書之意，欲人知天遊之樂，然終非耳目間意，……其第一義，使人知是寓言，且識所以遊者，則是書大略可睹已?！?52)劉辰翁《莊子南華真經(jīng)點(diǎn)?！?，方勇《莊子纂要》(壹)，第2頁。在歷代逍遙遊詮釋中，郭象和林希逸的觀點(diǎn)非常具有代表性，劉辰翁則對之提出批評。雖然以前劉氏認(rèn)爲(wèi)郭象以足性言逍遙的説法是對的，但現(xiàn)在卻認(rèn)爲(wèi)其偏離了莊子的原義，因此説“郭解乃篇外意”。而林希逸以“形容胸中廣大之樂”解釋逍遙遊的觀點(diǎn)則“近之而非”，因爲(wèi)其只是固執(zhí)於“逍遙遊”的篇名，以爲(wèi)只要能夠“縱觀宇宙之大”和“勝於蜩鳩尺鷃”就達(dá)到了逍遙。郭象和林希逸的觀點(diǎn)在劉氏看來都只不過是局限於“耳目間”的所謂逍遙遊，並非莊子所説的真正的逍遙遊。在劉氏看來，莊子的《逍遙遊》專門在於闡述“遊”的意涵，而所謂“遊”就是“天遊”，就是老子所説的“吾遊於物之初”之“遊”，“物之初”即道，遊於物之初即是遊心於至大至虛的大道之境，故逍遙遊就是心遊於道。劉氏所言，比郭象、林希逸更接近莊子的逍遙遊本義。

時(shí)至清代，以與道相遊解逍遙之義者尤爲(wèi)多見。高秋月説：“逍遙，廣大自得之意。遊者，與道遊也。蓋聖人無我，心與道遊，則自然廣大。衆(zhòng)人爲(wèi)形骸所累，役役於行名榮辱之間，甘爲(wèi)世用，以入困苦之場，豈知聖人之心，超然物外，廣大自得者哉？”(54)高秋月《莊子釋意》，方勇《莊子纂要》(壹)，第6頁。高氏此論可謂深得莊子逍遙之義，並進(jìn)而申述説，至人無己，神人無功，聖人無名，許由讓天下，神人不以天下爲(wèi)事，堯見四子，窅然喪其天下，皆忘己忘功忘名者，凡此種種都在於闡明一個(gè)廣大的道理。此廣大並非世人所懷疑的大而無用，所以莊子又以大瓠、大樹作喻，言大則不當(dāng)小，用無所可用，則無所困苦，而與道遊，這就是真正的逍遙遊。高氏還認(rèn)爲(wèi)《逍遙遊》統(tǒng)攝整個(gè)內(nèi)篇，“此篇之義實(shí)該內(nèi)篇，見其大則無我無物，而物論齊矣；無所困苦則神全精一，而養(yǎng)生得矣；遺名去智則物莫之傷，而人間可處矣；至人無己則外其形骸，而德充於內(nèi)矣；逍遙自足則生死俱忘，而天下一矣；凝神自化則無爲(wèi)而治，而混沌全矣”(55)高秋月《莊子釋意》，方勇《莊子纂要》(壹)，第6～7頁。。這就將《逍遙遊》主旨貫穿於整個(gè)內(nèi)篇，使莊子逍遙的思想更爲(wèi)凸顯。

劉鴻典則用與道冥一小大相齊的齊物論思想解釋逍遙遊：“道得於身，則天地非大，而吾身非小，其中妙境，有非可以言語形容者。”(56)劉鴻典《莊子約解》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9頁。莊子的逍遙之論正是“莊子於無可形容中，而以寓言出之，假形設(shè)象，極宇宙之奇觀，實(shí)只道其胸中所得耳”(57)同上。。這是將逍遙遊理解爲(wèi)莊子的自抒胸臆。

王闓運(yùn)以“識道”解釋逍遙遊，但他所説之“道”似與莊子之道相去甚遠(yuǎn)，而指向儒家的仁義之道。他説：“《消搖遊》者，言識道也。夫大化無朕，含生有智，智則七情之所由，情則至道之所蔽，茍不能冥歸草木，頑比金石，抑其智而將決，任其情而必爭，爭則害物者少，而害己者弘矣。夫伏屍於蝸角，不自知其國之微也；結(jié)昏於蟁睫，不自知其巢之危也?！?58)王闓運(yùn)《莊子內(nèi)雜篇注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9頁。王氏認(rèn)爲(wèi)，人生而有智，智生七情，任情則生爭奪。但人卻不知所爭者至微而危害卻甚大，其原因就在於情對道的遮蔽而使人不知對智進(jìn)行抑制。萬物之間相使相役都是因爲(wèi)智的發(fā)用，所以最重要的不是如道家所説的絶聖棄智，而是要對智有所抑制，使之有利於仁，所以説“絶聖棄智，非有本之談，下學(xué)上達(dá)，乃天知之詣，傳曰‘仁者安仁，知者利仁’，《消搖遊》之義也”(59)同上。。因此，王氏所説的“識道”並非識莊子道家之道，而是通過抑智息爭而達(dá)到的儒家仁義之道。以此而解逍遙遊之義，顯然偏離了莊子的逍遙之趣而具有明顯的儒學(xué)化傾向。

相對於王闓運(yùn)所闡釋的逍遙之義，郎懋學(xué)和陸樹芝的理解更契合莊子的本義。郎懋學(xué)説：“逍遙，汗漫自適之意。大意言道在天地之先，包天地，彌古今，體此道者，識趣高遠(yuǎn)，胸襟闊大，快然自足於無爲(wèi)無用之內(nèi)而自適也?！?60)郎懋學(xué)《南華經(jīng)參注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。此言體認(rèn)無限永恒之道，則識趣高遠(yuǎn)胸襟闊大而得逍遙。陸樹芝則説：“南爲(wèi)離明之方，華爲(wèi)精英之發(fā)，言發(fā)揮道妙，光明英華也。遊者，身之所寄；逍遙者，徜徉自得，高遠(yuǎn)而無拘束也。莊子以爲(wèi)人當(dāng)全體太極，直與天地同運(yùn)，乃與造物者遊，而爲(wèi)逍遙之極則?！?61)陸樹芝《莊子雪》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。以此立論，陸氏認(rèn)爲(wèi)如鵬之飛搏，自凡鳥觀之大且遠(yuǎn)矣，然必待風(fēng)而後可；列子御風(fēng)而行，自衆(zhòng)人視之大且遠(yuǎn)矣，然亦有待於天地之以風(fēng)相吹，與大鵬無異。故鵬與列子皆“非逍遙之至也”。真正的逍遙在陸氏看來正是莊子所説的“乘天地之正，而御六氣之辯”，所以，“唯配陰陽而順六氣，以遊無窮，斯真逍遙之極矣”(62)陸樹芝《莊子雪》，方勇《莊子纂要》(壹)，第8頁。。由此可見，陸氏所論正是以莊解莊，甚契合於莊子之旨。

六、 以“破知見”“得解脫”解逍遙

佛教自漢初傳入中國就開始了與中國固有文化相互滲透的過程，尤其與道家思想結(jié)合得更爲(wèi)緊密，最初的佛教格義主要就是以道家的概念範(fàn)疇和義理解釋佛理。在佛道逐漸融合的過程中，亦出現(xiàn)用佛理解釋道家思想的情況。最早以佛理詮釋莊子思想的當(dāng)屬支遁，已如前述。但支氏的詮釋僅限於受佛理的影響，還未廣泛地引用佛學(xué)的概念和義理。在後世亦很少有全以佛理詮釋莊學(xué)者，多是將佛理雜糅於其他思想之中。不過在對“逍遙遊”的題解中卻不乏以佛理進(jìn)行詮釋的明確表達(dá)，以此可見注者以佛理理解“逍遙遊”的旨趣所在。

明釋德清在“逍遙遊”題解中説：“此爲(wèi)書之首篇，莊子自云言有宗，事有君，即此便是立言之宗本也。逍遙者，廣大自在之意，即如佛經(jīng)無礙解脫。佛以斷盡煩惱爲(wèi)解脫，莊子以超脫形骸、泯絶知巧、不以生人一身功名爲(wèi)累爲(wèi)解脫?！?63)釋德清《莊子內(nèi)篇注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第5頁。釋德清作爲(wèi)佛門高僧，對莊子逍遙遊的理解自然會受到佛理的影響，他認(rèn)爲(wèi)廣大自在是《逍遙遊》立言之宗本，而廣大自在就如佛教所説的無礙解脫，就解脫而言莊子與佛教相一致。不過釋德清只是將無礙解脫與逍遙主旨進(jìn)行了類比，並未將二者完全等同，且對二者進(jìn)行了區(qū)分，即佛教所説的無礙解脫是斷盡煩惱，而莊子所説的解脫則是超越形骸的拘限、泯絶智巧、擺脫功名之累。進(jìn)而釋德清分析了世人不得逍遙的原因，就在於被一個(gè)“我”字所拘礙，他説：“世人不得如此逍遙者，只被一個(gè)‘我’字拘礙，故凡有所作，只爲(wèi)自己一身上求功求名。自古及今，舉世之人，無不被此三件事苦了一生，何曾有一息之快活哉？”(64)同上。也即“我”以及因“我”而生的功、名之念這三件事是人生不得逍遙快活的根源，世人“無不被此三件事苦了一生”，則有借於佛教中“苦”的觀念。更爲(wèi)可悲的是，“世人迷執(zhí)拘拘，只在我一身上做事，以所見者小，不但不知大道之妙，即言之而亦不信”(65)同上。，莊子《逍遙遊》中所説的“小知不及大知”説的就是沉迷功名之中不知醒悟的世人。唯有那些能夠忘懷上述三件事的大聖人才能得逍遙自在，“獨(dú)有大聖人，忘了此三件事，故得無窮廣大自在逍遙快活?！瓕W(xué)者若識得立言本意，則一書之旨了然矣”(66)釋德清《莊子內(nèi)篇注》，方勇《莊子纂要》(壹)，第5頁。。所以，德清所理解的逍遙遊，顯然受到佛教解脫論尤其是破除“我執(zhí)”思想的影響。

與釋德清相比，明代吳伯與“逍遙遊”題解中的佛學(xué)色彩更爲(wèi)突出。他説：“道無爲(wèi)也，無爲(wèi)故無累，我相且空，知見盡脫，遊於無小無大，冥乎不死不生。故大鵬爲(wèi)至物，方知世界之寬；蜩鳩以近笑遠(yuǎn)，局於知見，則莊子‘不亦悲乎’者是已。此立言之旨也?！?67)吳伯與《莊子因然》，方勇《莊子纂要》(壹)，第4頁。雖然吳伯與是從無爲(wèi)無累理解逍遙之義，但他所説的無爲(wèi)無累並非莊子所説的無己無功無名的境界提升，而是佛學(xué)中的空我相、脫知見。以佛教理論，衆(zhòng)生本是五藴和合而成，無所謂實(shí)體之我，但衆(zhòng)生卻妄計(jì)我爲(wèi)實(shí)有，故有我執(zhí)我相，此種認(rèn)識是依據(jù)自己的思慮分別而立的種種見解，即爲(wèi)知見。只有將我相和知見破除，才能無小大死生之別，此即爲(wèi)逍遙。在吳氏看來，莊子《逍遙遊》的立言之旨就在於通過小大之辨以空我相而破知見，所以他認(rèn)爲(wèi)蜩鳩對大鵬的以近而笑遠(yuǎn)就是局於知見，至於宋榮子的猶然笑之，雖然能夠譽(yù)不勸、毀不消，定內(nèi)外、辯榮辱，但仍然未能齊大小而離是非，仍爲(wèi)知見所拘。即如列子御風(fēng)而行，雖然能夠泠然是非之外，但也只是破知見而已，“猶非無待也”。而所謂“無待”，就是“無我”，就是“空我相而破知見”，這才是逍遙之大旨，“無待者，無我者也，故曰至人無己。己且無之，又何功何名之與有？無己這一句，説他空我相而破知見，是逍遙徹上徹下之大旨?！?68)同上。至於莊子《逍遙遊》中所説的堯讓許由、姑射神人、大瓠大樗，皆在於闡明無待逍遙之義，對此他説：“故引堯由以爲(wèi)聖人無名之證，引姑射神人以爲(wèi)神人無功之證，皆所爲(wèi)至人之無待而逍遙也。大瓠大樗，至末又以用字結(jié)之，謂我之大，自有用處，只看大瓠以虛中自全，大樗以深根自固，便見吾人學(xué)問歸著，去蓬心之累，棲心於何有廣莫，是乃用而無用，無所待而逍遙者也?！?69)同上，第4～5頁。所以，吳氏在詮釋逍遙遊時(shí)雖然也説無己、無功、無名，但卻完全以佛理解之，其所謂逍遙也就成了佛教所説的斷除煩惱而得大自在大解脫的境界，從而具有了濃厚的佛學(xué)內(nèi)涵，已非莊子的道家之義了。

清末陶濬宣也從佛學(xué)的超脫自在境界以解逍遙遊，他説：“人之初生，偶攖塵網(wǎng)，漸有知覺，乃有好惡。由是愛憎恩怨，紛然俱來，如繭自纏，如蠶自縛，死生之死，無由自拔，生爲(wèi)天囚，死迷鬼趣。”(70)陶濬宣《南華經(jīng)講義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第10頁。陶氏認(rèn)爲(wèi)，人出生之後，因爲(wèi)與塵世相接而有知覺，於是生出好惡之情，由此愛憎恩怨等諸般情景紛然俱來，人陷於此等境況如繭蠶的自纏自縛，又迷於生死困境而無由超脫。陶氏稱此種境況中人生如天囚，天囚即受上天懲罰的囚犯，如莊子所説的遭受天刑之人，表示因嚴(yán)重背離大道自然而遭受懲罰；此種境況中人又死迷鬼趣，鬼趣即鬼道，乃佛教六道之一，佛教認(rèn)爲(wèi)，世間衆(zhòng)生因造作善不善諸業(yè)而有不同業(yè)報(bào)，如前生造惡業(yè)多貪多欲，死後即生爲(wèi)?zhàn)I鬼，常受饑渴之苦。此種論述顯然有借於佛教的六道輪回之説。在陶氏看來，正是出於對衆(zhòng)生的悲憫，莊子作《逍遙遊》，希望衆(zhòng)生能夠超脫世間之苦而得自在解脫，所以，“南華老人悲憫爲(wèi)懷，授以玄恉，竭彼愛河之水，化爲(wèi)慧日之光，此鯤鵬之密義也。鯤化爲(wèi)鵬，喻學(xué)人之得道者，參大解脫，得大自在，悟第一義，入不二門，身?xiàng)现畠?nèi)，神遊六合之外，無以形容，姑名之曰逍遙焉爾”(71)陶濬宣《南華經(jīng)講義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第10頁。。陶氏認(rèn)爲(wèi)，《逍遙遊》開篇鯤化爲(wèi)鵬的寓言就在於比喻學(xué)人得道的境界，這種境界就是佛教所説的參大解脫，得大自在，悟第一義，入不二門。所謂得大自在大解脫，就是從世俗煩惱的束縛中解放而超脫迷苦；悟第一義，即透悟佛教緣起性空的道理；入不二門，即能夠用佛教超越相對和差別的中道方法去認(rèn)識世界而不落對待兩邊。這種境界也就是佛教所説的“空”觀。由此可看出，陶氏不僅幾乎全以佛理解釋逍遙遊，而且在莊子那裏，鯤化爲(wèi)鵬依然屬於有待逍遙之境而非真正的無待逍遙，陶氏將其比喻爲(wèi)神遊六合之外的絶對逍遙之境，則有違莊子逍遙本義也。

七、 以“養(yǎng)氣”解逍遙

“氣”也是莊子著作中經(jīng)常使用的概念，如《人間世》：“無聽之以心而聽之以氣。”(72)郭慶藩《莊子集釋》，第563頁?！肚锼罚骸白砸员刃戊短斓囟軞忪蛾庩枴！?73)同上，第147頁。《知北遊》：“人之生，氣之聚也；聚則爲(wèi)生，散則爲(wèi)死。”(74)同上，第733頁。《達(dá)生》：“未嘗敢以耗氣也?！?75)同上，第658頁。如此等等。此外還有很多與氣相關(guān)的合成詞，如噫氣、純氣、出氣、定氣、合氣、馮氣、盛氣、血?dú)獾鹊?。雖然氣是莊子思想中的一個(gè)重要概念和觀念，但以之去解釋逍遙遊則非常少見，而明陳治安在對逍遙遊的詮釋中就引入了氣的觀念。在對“逍遙遊”所作的題解中，陳治安説：“逍遙遊者，處廣莫而無爲(wèi)，乘正氣以自得，暝心無礙，遇事不膠，故稱逍遙遊也。蓋宇內(nèi)衆(zhòng)靈，均一氣所爲(wèi)，故神人但知御氣，而衆(zhòng)靈自攝，萬用俱周。……首言鯤鵬之南徙，必憑九萬里之風(fēng)力，見遍宇宙，皆一氣所積，有大力者，用此氣爲(wèi)憑藉。如蜩鳩決起，不過榆枋間，其決起榆枋者，亦氣也，但未能盡此氣之力量。神人乘雲(yún)御氣，而陶鑄堯舜，盡氣之力量矣。而原本於無何有，以不用爲(wèi)用，故堯有天下而思治，則不逍遙，必窅然喪其天下，而天下自治，堯斯逍遙矣?！?76)陳治安《南華真經(jīng)本義》，方勇《莊子纂要》(壹)，第5頁。以陳氏所言，所有生靈皆一氣所爲(wèi)與氣相關(guān)，鯤鵬之南徙、蜩鳩決起榆枋間皆有憑藉於氣，只不過未能盡氣之力量。而神人之乘雲(yún)御氣則盡氣之力量，故而可使衆(zhòng)靈自攝萬用俱周。所謂逍遙遊就是乘正氣以自得，暝心無礙，也就是神人盡氣之力量的乘雲(yún)御氣，這就將《逍遙遊》的旨趣闡發(fā)爲(wèi)“養(yǎng)氣”。這一主張?jiān)陉愂现髦卸嘤忻鞔_的表達(dá)，如《南華真經(jīng)本義敘四》説：“解《逍遙遊》者，謂隨物大小，各有逍遙，趣在逍遙而已，乃莊子則趣在養(yǎng)氣?！哆_(dá)生》篇曰‘至人行於萬物之上而不慄’，可以當(dāng)‘逍遙’矣。而謂是‘純氣之守’，故知‘乘天地之正而御六氣之辯’者，是《逍遙》要旨也?！?77)方勇《莊子纂要》(捌)，第785頁。又如《達(dá)生》題解：“讀《逍遙遊》，何寥廓曠埌哉！今繹《達(dá)生》之要在凝神，爲(wèi)純氣之守，若關(guān)尹告列子，是其所以能逍遙者也。痀僂承蜩，紀(jì)渻養(yǎng)雞，沒人操舟，丈夫蹈水，梓慶削鐻，工垂旋規(guī)，無不可以凝神，無不可以養(yǎng)氣，故人無不可以逍遙遊?！?78)方勇《莊子纂要》(肆)，第844頁。陳氏以“養(yǎng)氣”解逍遙，可能與其多病的身體狀況有關(guān)，其在《南華真經(jīng)本義敘一》中自謂：“予生而多病，嘗欲治之，昨離去簿書，得取《莊子》爲(wèi)之解，比三十三篇解竟，病亦良已?！?79)方勇《莊子纂要》(捌)，第781頁。又説：“《莊子》三十三篇，道家也，其旨在凝神葆息，與天合體，清凈無爲(wèi)，而使物自正?！?80)同上，第780頁。由此可知，陳氏注解詮釋《莊子》的重要目的之一是在於養(yǎng)生和治病，故對於其中的“養(yǎng)氣”思想尤爲(wèi)關(guān)注。雖然陳氏以養(yǎng)氣解逍遙遊的觀點(diǎn)十分新穎，但不可否認(rèn)的是，這一思路與莊子本義存在較大的差別，莊子逍遙遊中所特別強(qiáng)調(diào)的“無待”“無己”等觀念並沒有得到充分的説明。

八、 以“大同”解逍遙

大同之説本是儒家對理想社會的一種設(shè)想，清末王樹枏則以之去解釋莊子思想，并認(rèn)爲(wèi)“莊子爲(wèi)孔子再傳弟子，專明孔子大同之道”(81)王樹枏《莊子大同説·弁言》，中國國家圖書館館藏陶廬精抄本。，對《莊子》中的至德之世、無爲(wèi)、無用、萬物爲(wèi)一等思想皆以大同之説釋之。對於《逍遙遊》一篇之旨，王樹枏在題解中説：“此篇專言地之廣大，以引起大同之治。”(82)王樹枏《莊子大同説》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9頁。對於地之廣大，王氏認(rèn)爲(wèi)，對地球的認(rèn)識，古代的典籍一定有相關(guān)的記述，其中的軼説時(shí)時(shí)見於《山海經(jīng)》，比如《山海西經(jīng)》中的長股、白民諸國就是現(xiàn)在歐洲的種族。還有讖緯諸書中國九州、四大部洲、五大洲的説法都是有關(guān)地球的説法。進(jìn)而舉《逍遙遊》鵬徙南冥的例子，認(rèn)爲(wèi)這是“就一周地球而言”，對於大鵬水擊三千里，引《王制》篇中“四海之內(nèi)，方三千里爲(wèi)中國之地也”的説法，認(rèn)爲(wèi)這是在説中國之地；對於大鵬摶扶搖而上者九萬里，引鄭康成注《周禮》“方三萬里”的説法，認(rèn)爲(wèi)“徑一周三，故九萬里者，謂九州之地也”。對於《逍遙遊》中所説的“風(fēng)”，王樹枏認(rèn)爲(wèi)風(fēng)即氣，而“地球爲(wèi)氣所包舉”，此即《逍遙遊》所説的“莫之夭閼”。由此認(rèn)爲(wèi)“西人説地諸書，莊子早已數(shù)語括之。此可證西人之説，皆東來之學(xué)也”。此外又引《秋水》“計(jì)四海之在天地之間”諸論，及《則陽》篇蝸角蠻觸的寓言，認(rèn)爲(wèi)都是在“明夫地之小大，皆地球之説也”(83)以上引文均見王樹枏《莊子大同説》，方勇《莊子纂要》(壹)，第9～10頁。。由上所述，可見王氏之説多牽強(qiáng)附會，確有強(qiáng)説生解之弊，於莊子之義甚相偏離，然也反映出其時(shí)國人放眼觀察世界的客觀實(shí)際。王氏是立足於全人類的視野來詮釋大同之治，小大之辨是相對於全人類而言的，蜩鳩之言則代表了西方人狹隘的觀念。因此應(yīng)去除國界之限，實(shí)現(xiàn)全人類的大同。在清末西學(xué)已趨強(qiáng)勢並且國人對西學(xué)狂熱追求的背景下，王氏發(fā)掘出莊學(xué)中所內(nèi)含的近代科學(xué)知識及其所體現(xiàn)的大同之説，並以之爲(wèi)“西人之説皆東來之學(xué)”的論據(jù)，表現(xiàn)出較爲(wèi)明顯的民族文化本位的傾向。

總 結(jié)

以“逍遙遊”題解爲(wèi)視角來揭示對《逍遙遊》義旨的不同理解，雖然不免有掛一漏萬之弊，然已可以充分看出歷代對逍遙遊之義的詮釋確實(shí)頗多歧義，這種歧義現(xiàn)象涉及經(jīng)典文本詮釋的諸多問題。那麼我們現(xiàn)在需要解釋的問題是： 同是對莊子逍遙遊的理解，爲(wèi)何會衆(zhòng)説紛紜？在中國經(jīng)典詮釋的視域中應(yīng)如何看待這種歧義現(xiàn)象？文本詮釋中的歧義與文本原意之間的關(guān)係應(yīng)如何處理？

首先，對文本的理解會受到理解者所處社會環(huán)境、歷史環(huán)境、文化環(huán)境乃至政治環(huán)境的影響，所以，具體文本的真實(shí)意義“並不依賴於作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這裏得到的。因爲(wèi)這種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所決定的”(84)[德] 加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》，上海譯文出版社2004年版，第383頁。。同時(shí)，對既定文本的理解還會受到理解者的思想觀點(diǎn)及傾向、思維方式、認(rèn)識水準(zhǔn)、情趣愛好、人生經(jīng)歷等因素的影響，所以不同理解者在面對同一個(gè)文本時(shí)會出現(xiàn)理解上的差異甚至?xí)霈F(xiàn)完全相反的理解。這就使得文本的意義永遠(yuǎn)會超越它的作者，“因此，理解就不只是一種複製的行爲(wèi)，而始終是一種創(chuàng)造性的行爲(wèi)”(85)同上。。

其次，從中國經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)而言，有兩種基本路徑： 一是強(qiáng)調(diào)對經(jīng)典“原意”的探尋，要求在解釋經(jīng)典過程中必須嚴(yán)格尊重經(jīng)典，以經(jīng)典爲(wèi)依據(jù)而不能“離經(jīng)叛道”，如漢代的章句訓(xùn)詁傳統(tǒng)；二是力求對經(jīng)典所藴含的“微言大義”的揭示，要求不能拘泥於經(jīng)典的字面含義而要闡發(fā)其言外之意。前者也就是所謂“我注六經(jīng)”的漢學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)爲(wèi)對經(jīng)典原意的繼承，雖然在此過程中也會不可避免地加入經(jīng)典解釋者的個(gè)人思想，但其理解和注解經(jīng)典的指導(dǎo)思想?yún)s在於客觀地呈現(xiàn)經(jīng)典的原意，因此這一傳統(tǒng)中的經(jīng)典詮釋者都認(rèn)爲(wèi)自己的理解是對文本原意的揭示；後者即所謂“六經(jīng)注我”的宋學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)爲(wèi)思想上的創(chuàng)造，因爲(wèi)此一傳統(tǒng)中的理解者在詮釋經(jīng)典文本時(shí)都會有意加入自己獨(dú)特的理解，對經(jīng)典的注解更多的是表達(dá)自己思想和觀點(diǎn)的一種手段。就中國經(jīng)典詮釋的客觀情況而言，後者表現(xiàn)得更爲(wèi)突出。通過注解古代典籍而實(shí)現(xiàn)思想的創(chuàng)造是中國文化發(fā)展的主要方式，“從孔子開始的古代解釋者在主觀上認(rèn)爲(wèi)他們只是恢復(fù)過去的東西，講述聖賢的意思，而客觀上他們所述的東西已經(jīng)是立足於自己的時(shí)代而進(jìn)行的思想創(chuàng)造”(86)郭御、溫春峰《中國解釋學(xué)的特質(zhì)》，《太原師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2007年第1期。。也可以説，經(jīng)典注解只是一種形式，借經(jīng)典以抒己意才是真正目的之所在。所以，“經(jīng)典解釋者常常在注釋事業(yè)中透露他個(gè)人的精神體驗(yàn)，於是經(jīng)典注疏就成爲(wèi)回響並落實(shí)到個(gè)人身心之上的一種‘爲(wèi)己之學(xué)’”(87)黃俊傑《中國孟學(xué)詮釋史論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年版，第422頁。。

通過上述分析以及對莊子“逍遙遊”題解所作的考察，我們就可以理解，爲(wèi)何在這一問題上會出現(xiàn)理解上的衆(zhòng)多分歧。雖然有些觀點(diǎn)明顯背離了莊子的本義，但從文本詮釋的創(chuàng)造性角度來看，又有其必然性和必要性，它是生發(fā)新思想的一種重要方式，是可以被理解和接受的。同時(shí)應(yīng)該注意的是，對經(jīng)典文本的詮釋並非完全脫離文本甚至忽視文本的胡思亂想和任意發(fā)揮，也不是與既定文本的完全割裂甚至對立，成功的詮釋應(yīng)是對文本原義的深化和合理延伸。以此之故，在進(jìn)行文本詮釋時(shí)必須對既定文本給予一定程度的尊重，唯有如此，才能形成於理可通的詮釋，這也正如德國詮釋學(xué)大師加達(dá)默爾所説：“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思維習(xí)慣的局限性，並且凝目直接注意‘事情本身’(這在語文學(xué)家那裏就是充滿意義的本文，而本文本身則又涉及事情)?！?88)[德] 加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》，第344～345頁。因此，在詮釋經(jīng)典的過程中，對文本原義的理解和尊重就顯得十分重要和必要。而爲(wèi)了較爲(wèi)客觀地理解某種思想或文本，在考察各種相關(guān)的詮釋時(shí)，進(jìn)行文本固有思想與詮釋者的思想的區(qū)分是十分必要的，雖然有時(shí)這種區(qū)分比較困難。