陳衛(wèi)平

內(nèi)容提要 哲學(xué)作爲(wèi)“類稱”來(lái)説，中西哲學(xué)具有共同的理論內(nèi)涵，這就是探討宇宙人生的普遍性原理和探討人類最根本的價(jià)值理想問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)的最高概念“道”正體現(xiàn)了這樣的理論內(nèi)涵。就中西哲學(xué)作爲(wèi)“特例”而言，它們的理論內(nèi)涵則各具特性，康德的哲學(xué)思辨聚焦於如下四個(gè)問(wèn)題： 我能知道什麼？我應(yīng)當(dāng)做什麼？我能期望什麼？人是什麼？先秦諸子同樣探討了這些問(wèn)題。即“聞道”“遵道”“志於道”和“成人”之道；這裏略以康德?tīng)?wèi)參照，論述先秦諸子的求道之思，體現(xiàn)了“類稱”和“特例”的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞 類稱 特例 諸子 康德

引 言

中國(guó)哲學(xué)作爲(wèi)現(xiàn)代學(xué)科從誕生於“五四”時(shí)期起，就存在著發(fā)生學(xué)上的糾結(jié)： 用來(lái)自西方的“哲學(xué)”詮釋中國(guó)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容，這樣的“哲學(xué)”還具有中國(guó)民族特性嗎？如果否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)思想具有與西方“哲學(xué)”相通的理論內(nèi)涵，中國(guó)傳統(tǒng)思想將無(wú)法在世界哲學(xué)的智慧長(zhǎng)河中顯示價(jià)值。爲(wèi)了解開(kāi)這個(gè)糾結(jié)，張岱年曾指出，應(yīng)當(dāng)“將哲學(xué)看作一個(gè)類稱”，是包含了西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等“特例”的“總名”(1)張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱·序論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第2頁(yè)。。以哲學(xué)爲(wèi)“類稱”的前提，是哲學(xué)作爲(wèi)“類”的共同屬性和本質(zhì)規(guī)定是什麼。這實(shí)際上就是何謂哲學(xué)的問(wèn)題，對(duì)此儘管有不同回答，但在以下兩點(diǎn)是有共識(shí)的： 一是探討宇宙人生的普遍性原理，一是探討人類最根本的價(jià)值理想問(wèn)題。作爲(wèi)西方哲學(xué)典型代表的康德集中展示了這一點(diǎn)。他以思考頭上的星空和心中的道德律表現(xiàn)了前一方面，而“三大批判”的論著則表現(xiàn)了後一方面。中國(guó)傳統(tǒng)思想則把這兩個(gè)方面歸之於對(duì)“道”的求索。熟稔傳統(tǒng)儒學(xué)的日本明治維新時(shí)期的哲學(xué)家西周，在首先把philosophy翻譯爲(wèi)“哲學(xué)”時(shí)，正是這樣以“道”來(lái)闡釋何謂哲學(xué)：“論明天道、人道，兼立教之方法，稱ヒロソヒ—譯名哲學(xué)?！薄皷|土謂之儒，西洲謂之斐鹵蘇比(philosophy的音譯——引者注)，皆明天道而立人極，其實(shí)一也?！?2)轉(zhuǎn)引自王家驊《儒家思想與日本的現(xiàn)代化》，浙江人民出版社1995年版，第43、40頁(yè)。這裏的天道和人道指向的是關(guān)於宇宙人生普遍原理，而立教和立人極指向的是確立最高的價(jià)值原則。先秦諸子之“道”正是如此。《莊子·天下》，把諸子作爲(wèi)“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的産物，所謂的“道術(shù)”，既是對(duì)天下萬(wàn)事萬(wàn)物之“宗”(根源)、“精”(精微)、“真”(本質(zhì))即宇宙人生本原的探究，又與重建“內(nèi)聖外王之道”的價(jià)值理想相聯(lián)繫。就是説，諸子都試圖從不同方面把握宇宙人生的根本性、普遍性之“道”，從不同價(jià)值取向彰明內(nèi)聖外王的價(jià)值之道。這意味著哲學(xué)作爲(wèi)“類稱”來(lái)説，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)具有共同的理論內(nèi)涵；就兩者作爲(wèi)“特例”而言，它們的理論內(nèi)涵則各具特性。哲學(xué)的認(rèn)識(shí)宇宙人生普遍性原理和追求真善美價(jià)值理想，展開(kāi)爲(wèi)一些具體的問(wèn)題。康德把自己的哲學(xué)思辨聚焦於如下四個(gè)問(wèn)題： 我能知道什麼？我應(yīng)當(dāng)做什麼？我能期望什麼？人是什麼？(3)前三個(gè)問(wèn)題在《純粹理性批判》中提出，第四個(gè)問(wèn)題在《邏輯學(xué)講義》中提出。作爲(wèi)中國(guó)哲學(xué)根基的先秦諸子同樣探討了這些問(wèn)題。這借用孔子的話語(yǔ)，就是“聞道”“遵道”“志於道”和“成人”之道，它們構(gòu)成了先秦諸子的求道之思，由此奠定了中國(guó)哲學(xué)的基本傾向。這裏略以康德?tīng)?wèi)參照，論述先秦諸子的求道之思，體現(xiàn)了“類稱”和“特例”的統(tǒng)一。

一、 “聞道”與“我能知道什麼”

康德的第一個(gè)問(wèn)題，是對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思索，如他説的純數(shù)學(xué)和純自然科學(xué)何以可能，即普遍必然的科學(xué)知識(shí)何以可能等。這在西方哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論問(wèn)題。先秦諸子將認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)結(jié)合在一起，與康德的認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)緊密相關(guān)有所不同?？鬃又鲝堃詫W(xué)與思而“聞道”，作爲(wèi)最早的教育家，考察知識(shí)如何形成無(wú)疑是題中之義。對(duì)此他提出了很多影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。如開(kāi)篇首章的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦説乎”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)，認(rèn)爲(wèi)完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程離不開(kāi)認(rèn)識(shí)(學(xué))和實(shí)踐(習(xí))的相互作用；同時(shí)在這相互作用中，體會(huì)到由成就君子而獲得的人生愉悅；因而此章最後説“人不知而不慍，不亦君子乎”。這表明孔子既從闡發(fā)認(rèn)識(shí)的過(guò)程來(lái)考察認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，又將此與認(rèn)識(shí)主體的德性培育相聯(lián)繫，顯示出認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)結(jié)合。此後的孟子、荀子同樣如此。孟子提出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)而“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《告子上》)就是説，認(rèn)識(shí)性與天道，必須盡心即充分發(fā)揮理性思維的作用；而盡心的過(guò)程則是對(duì)天賦的道德“良知”予以自覺(jué)反思的過(guò)程，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(同上)。因此，“學(xué)問(wèn)之道”是盡心即理性思維過(guò)程和求其放心即道德自覺(jué)過(guò)程相融合之道。荀子否定有天賦“良知”，但他也很重視心的理性思維作用，稱心爲(wèi)統(tǒng)帥耳目感官的“天君”(《荀子·天論》)。但是，“凡萬(wàn)物異則莫不相爲(wèi)蔽，此心術(shù)之公患也”(《解蔽》)，事物存在著矛盾的兩個(gè)方面，而“心術(shù)”的通病是只見(jiàn)一面而不見(jiàn)另一面；要去除這樣的“公患”，就需要重視認(rèn)識(shí)主體之“心”的道德修養(yǎng)，“以仁心説，以學(xué)心聽(tīng)，以公心辯”(《正名》)?？梢?jiàn)，認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)在荀子那裏也有著內(nèi)在聯(lián)繫。

先秦其他諸子的“聞道”之思，同樣體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的內(nèi)在聯(lián)繫。墨子説“天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以衆(zhòng)之耳目之實(shí)，知有與亡”(《墨子·明鬼下》)，以衆(zhòng)人耳目的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，作爲(wèi)判斷事物是否真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)之道。墨家以“利”爲(wèi)善(義)，以“害”爲(wèi)惡(不義)，而利與害則訴諸喜悅和厭惡的直接感覺(jué)，“得是而喜，則是利也”，“得是而惡，則是害也”(《經(jīng)説上》)?？梢?jiàn)，墨家重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)具有認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的雙重意義。老子也説“聞道”(《老子》四十一章)之詞，然而“道常無(wú)名”(三十二章)，作爲(wèi)萬(wàn)物普遍原理的“道”，不是名言、概念所能把握的；要認(rèn)識(shí)“道”，必須洗滌心靈這面鏡子，使其毫無(wú)污染的瑕疵，“滌除玄覽，能無(wú)疵乎”(十章)。這是回歸嬰兒純凈初心般的厚德，“含德之厚，比於赤子”(五十五章)。顯然，“道常無(wú)名”也是認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的結(jié)合。法家集大成者韓非指出，“緣道理以從事”(《韓非子·解老》)，要求認(rèn)識(shí)一般規(guī)律(道)和特殊規(guī)律(理)；而其法家思想正是“道理之言”(《難勢(shì)》)。言此道理則涉及道德品性，如苦樂(lè)與利益的關(guān)係，“法之爲(wèi)道，前苦而長(zhǎng)利；仁之爲(wèi)道，偷樂(lè)而後苦”(《六反》)；如私情與公正的關(guān)係，“明主之道，必明於公私之分，明法制，去私恩”(《飾邪》)。名家公孫龍的“白馬非馬”，討論“名”與“實(shí)”即名稱、概念如何反映客觀實(shí)在的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，但這關(guān)聯(lián)君臣倫理?！懊麑?shí)無(wú)當(dāng)”會(huì)使得“君臣爭(zhēng)而兩明”，即君臣相爭(zhēng)而各自顯明勢(shì)力；“兩明而道喪”(《公孫龍子·通變論》)，即認(rèn)識(shí)名實(shí)關(guān)係之“道”陷於淪喪。

二、 “遵道”與“我應(yīng)當(dāng)做什麼”

康德的第二個(gè)問(wèn)題，主要涉及倫理道德領(lǐng)域，即道德律令對(duì)人們行爲(wèi)的規(guī)範(fàn)性以及這種規(guī)範(fàn)的根據(jù)等，這在西方屬於倫理學(xué)或道德哲學(xué)。康德的倫理學(xué)以不依賴於經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)踐理性”爲(wèi)基礎(chǔ)，以強(qiáng)調(diào)意志自由爲(wèi)核心。與此有所不同，先秦諸子是倫理學(xué)與政治哲學(xué)相結(jié)合，凸顯了與治國(guó)理政的緊密聯(lián)繫?？鬃訉?duì)於應(yīng)當(dāng)做什麼的回答是“遵道而行”(《中庸》)，即以道作爲(wèi)行爲(wèi)規(guī)範(fàn)；而禮是體現(xiàn)道的具體規(guī)範(fàn)，因而一旦禮崩樂(lè)壞，就會(huì)“天下無(wú)道”。所以，他強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮曰仁”(《顔淵》)。要成爲(wèi)仁德之人，就必須遵照禮，因爲(wèi)禮具體規(guī)定了什麼可以做和不可以做；循禮而行的過(guò)程就是“克己”即個(gè)人進(jìn)行道德修養(yǎng)的過(guò)程。禮也是施政行爲(wèi)的規(guī)範(fàn)?？鬃诱h：“爲(wèi)國(guó)以禮?！?《先進(jìn)》)深得孔子學(xué)説精髓的有子，發(fā)揮老師的思想説：“禮之用，和爲(wèi)貴。先王之道，斯?fàn)?wèi)美，小大由之?！?《學(xué)而》)認(rèn)爲(wèi)先代君王完美的治國(guó)之道，就是無(wú)論大事小事都依禮辦理，體現(xiàn)了以和爲(wèi)貴的精神?？鬃佑枚Y來(lái)規(guī)範(fàn)個(gè)人和國(guó)家的行爲(wèi)，奠定了禮儀之邦以及把個(gè)人修身和齊家治國(guó)平天下貫通的基礎(chǔ)，關(guān)切治國(guó)理政的經(jīng)驗(yàn)世界，體現(xiàn)了倫理學(xué)與政治哲學(xué)的結(jié)合。這樣的結(jié)合在孟子和荀子思想中更爲(wèi)緊密。孟子的倫理學(xué)以性善論爲(wèi)核心，認(rèn)爲(wèi)人性本善即人具有天賦的仁義禮智之善端。這是人們行爲(wèi)的基礎(chǔ)，《中庸》稱此爲(wèi)“率性而爲(wèi)道”，孟子稱此爲(wèi)“由仁義行”(《離婁下》)。然而，這不僅是個(gè)體行爲(wèi)的基礎(chǔ)，也是施行良好政治的基礎(chǔ)，由“人皆有不忍人之心”推出“不忍人之政”即仁政：“以不忍人之心，行不忍人之政”(《公孫丑上》)。仁政注重道德教化，孟子以爲(wèi)這合乎本善之人性，因而必定深得民心，“善教得民心”(《盡心上》)，得民心便能得天下?？梢?jiàn)，孟子的性善論是仁政民本政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。與孟子的性善論相反，荀子的倫理學(xué)持性惡論，認(rèn)爲(wèi)人生而“好利”“好聲色”等，必須用禮義法度予以矯正，此即“化性而起僞”。荀子認(rèn)爲(wèi)以此爲(wèi)基礎(chǔ)才能“循道正行”(《堯問(wèn)》)，形成正確的行爲(wèi)。這樣的“循道正行”表現(xiàn)於治國(guó)理政就是禮法兼施：“聖人以人之性惡……明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也?！?《性惡》)荀子以“性僞合而天下治”(《禮論》)揭示了性惡論與禮法兼施政治哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)繫。

先秦其他諸子的“遵道”亦是如此。墨子也説“遵道”(《天志中》)，但其“道”即兼愛(ài)，“兼之爲(wèi)道”(《天志下》)。墨子以愛(ài)人如己爲(wèi)普遍的倫理原則，“天下人兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身”(《兼愛(ài)上》)；實(shí)現(xiàn)兼愛(ài)的辦法是“交相利”，即利益對(duì)等互報(bào)，如《詩(shī)經(jīng)》所云“投我以桃，報(bào)之以李”；在實(shí)踐上以“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節(jié)”(《兼愛(ài)下》)(4)孔子説：“言必信，行必果，硜硜然小人哉?！?《論語(yǔ)·子路》)孟子説：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在?！?《孟子·離婁下》)他們與墨子上述觀點(diǎn)明顯不同。來(lái)?yè)?dān)保投桃報(bào)李的兌現(xiàn)。兼愛(ài)之道是針對(duì)天下如何由亂而治所提出的，墨子試圖以此改變國(guó)與國(guó)“相攻”、家與家“相篡”、人與人“相賊”的大亂局，達(dá)到社會(huì)全面“和調(diào)”(《兼愛(ài)中》)。因此，從政治哲學(xué)上講，“兼者，聖王之道”，即“聖王之法，天下之治道”(《兼愛(ài)下》《兼愛(ài)中》)?！暗婪ㄗ匀弧?二十五章)，就是老子的“遵道而行”。這被稱之“爲(wèi)無(wú)爲(wèi)，事無(wú)事”(六十三章)，即效法道之自然無(wú)爲(wèi)而行事。從倫理學(xué)角度而言，“爲(wèi)無(wú)爲(wèi)”是“上德不德，是以有德”(三十八章)。以無(wú)意於人爲(wèi)地執(zhí)著道德規(guī)範(fàn)爲(wèi)最高的道德即“上德”。從政治哲學(xué)角度來(lái)説，“爲(wèi)無(wú)爲(wèi)，則無(wú)不治”(三章)，這就是“治大國(guó)如烹小鮮”(六十章)。儘量減少干涉民衆(zhòng)，如同烹燒小魚(yú)不要多翻動(dòng)一樣。韓非以法爲(wèi)道。在政治哲學(xué)的意義上，他把人們的行爲(wèi)軌於法令比喻爲(wèi)“隱栝之道用也”(《顯學(xué)》)，就像用隱栝把彎曲的木材矯正爲(wèi)筆直。而其能夠奏效，則以倫理學(xué)上的人性論爲(wèi)根據(jù)： 以好利惡害爲(wèi)“人情”即人性(《八經(jīng)》)，法令正是“因人情”而用賞罰“二柄”使得人們趨利避害。

三、 “志於道”與“我能期望什麼”

康德的第三個(gè)問(wèn)題，實(shí)際是人生理想問(wèn)題，“期望”即理想?？档乱浴爸辽啤钡牡赖伦鳡?wèi)最高的人生理想。但他認(rèn)爲(wèi)道德與幸福在塵世生活中很難一致，德福統(tǒng)一的至善的人生理想只存在於宗教的彼岸世界。而先秦諸子的人生理想則具有現(xiàn)實(shí)世界中獲得德福一致的向度?？鬃诱h的“志於道”，就是確立人生理想。他又説“志於仁”，把統(tǒng)攝道德之“仁”作爲(wèi)終身追求的人生理想，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必於仁，顛沛必於仁”(《里仁》)，無(wú)時(shí)無(wú)刻都執(zhí)著於仁。人生理想最根本的是直面生命意義的生死問(wèn)題，爲(wèi)了求仁的不惜犧牲生命，“志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺生以成仁”(《衛(wèi)靈公》)。之所以不惜生命的代價(jià)，因爲(wèi)“志於仁”正是人生之樂(lè)?？鬃佑纱速潛P(yáng)顔回能夠長(zhǎng)久地“不違仁”，而其他人很難做到，即使“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂回也不改其樂(lè)”(《雍也》)。就是説，志仁成仁的人生理想體現(xiàn)了道德與幸福的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。這同樣體現(xiàn)於孟子、荀子的人生理想。孟子以實(shí)現(xiàn)王道仁政爲(wèi)人生理想。王道仁政的重要內(nèi)容是制民以恒産，讓百姓“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”(《梁惠王上》)。由此聯(lián)繫孟子的“居仁由義”(《盡心上》)和“與民由之”(《滕文公下》)，可以看到王道仁政的人生理想在義利之辯上是以民衆(zhòng)之利爲(wèi)義，因而視百姓的憂樂(lè)爲(wèi)憂樂(lè)，“古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也”(《梁惠王上》)，“樂(lè)以天下，憂以天下”(《梁惠王下》)。這表明在孟子那裏對(duì)民衆(zhòng)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，既是人生理想的道德原則，又是人生理想的幸福所在，此即“尊德樂(lè)義，則可以囂囂矣”(《盡心上》)。荀子的人生理想是“上可以王，下可以霸”(《王霸》)，由注重實(shí)際功業(yè)的霸道發(fā)展?fàn)?wèi)以德服人的王道。成就霸道自然要講究功利，但“利克義者爲(wèi)亂世”(《大略》)。因此，上王下霸的人生理想在義利之辯上是“以義制利”(《正論》)。荀子認(rèn)爲(wèi)這樣才能得到現(xiàn)實(shí)的幸福，“先義而後利則榮，先利而後義則辱；榮者常通，辱者常窮；通者常制人，窮者常制於人”(《榮辱》)。這意味著德福的統(tǒng)一體現(xiàn)於把道德原則(義)作爲(wèi)達(dá)到榮通(名譽(yù)顯貴)的手段。當(dāng)然，這樣的幸福幾乎是以實(shí)際功利爲(wèi)內(nèi)涵了?？梢哉h，孔孟和荀子分別從精神超越層面和實(shí)際功利層面回答了現(xiàn)實(shí)人生的德福統(tǒng)一何以可能。

先秦其他諸子“志於道”的人生理想各有不同，但追求在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)德福一致則是同樣的。墨子以兼愛(ài)爲(wèi)道，其“守道”(《修身》)就是篤守兼愛(ài)之道的人生理想，它以“興天下之利，除天下之害”(《兼愛(ài)下》)爲(wèi)旗幟，試圖去除三大“民之巨患”，即“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”(《非樂(lè)上》)。這樣的人生理想源自大禹。墨子稱贊大禹“形勞天下”，爲(wèi)天下百姓治水而不辭勞苦；強(qiáng)調(diào)墨家必須“以自苦爲(wèi)極”，“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”(《莊子·天下》)。自苦利他的人生理想，墨子既視其爲(wèi)自己的道德追求，“獨(dú)自苦而爲(wèi)義”(《貴義》)，也視其爲(wèi)自己的幸福所在，“愛(ài)人利人以得福”(《法儀》)。莊子的人生理想是“遊心於物之初”(《田子方》)，即“遊心”於道，因爲(wèi)道爲(wèi)萬(wàn)物的初始?！斑[心”於道是要破除世俗所有束縛，使心靈像道那樣超越一切而自由自在?！洞笞趲煛分校畟υ诨卮鹉喜涌暗揽傻脤W(xué)邪”之問(wèn)時(shí)，説明“遊心”於道，首先是“外天下”即遺忘世事，其次是“外物”即拋棄各種名利得失的計(jì)較，再次是“外生”即無(wú)慮於生死；於是心境“朝徹”即如朝陽(yáng)一般明朗洞徹。而被世俗桎梏的人生，精神上昏暗茫然，“人之生也，固若是芒乎”(《齊物論》)！兩相對(duì)照，“遊心”於道的精神自由“得至美而遊乎至樂(lè)”(《田子方》)，是完美至樂(lè)的人生理想。這與鄙視世俗利益誘惑的節(jié)操相一致。楚威王以厚幣相位禮聘莊子，莊子説： 不要玷污了我！我寧願(yuàn)像條魚(yú)遊戲污泥濁水中“自快”即自得其樂(lè)，求得精神愉快即“以快吾志”(《史記·老子韓非列傳》)。韓非以法爲(wèi)道，其人生理想是通過(guò)變法改革，鼓勵(lì)耕戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵，以此作爲(wèi)成就統(tǒng)一諸侯各國(guó)大業(yè)的憑藉，取得三王五帝那樣的名望：“是故無(wú)事則國(guó)富，有事則兵強(qiáng)，此之謂王資。既畜王資，而乘敵國(guó)之釁，超五帝侔三王者，必此法也?！?《五蠹》)面對(duì)變法改革的重重阻力，“孤憤”之情鬱積於韓非胸中。不過(guò)，齊國(guó)改革家田成子的故事使其有所排遣。田成子改革終有成效，百姓歌舞慶頌，“田成氏之德而民之歌舞”(《外儲(chǔ)説右上》)。這意味著韓非堅(jiān)信自己的人生理想，必將有德於民並獲得爲(wèi)百姓擁護(hù)的幸福感。

四、 “成人”之道與“人是什麼”

康德的第四個(gè)問(wèn)題，從“人是目的”出發(fā)，注重何謂理想的人。他的回答是每個(gè)人在法律保障下達(dá)到享受最大自由的理想狀態(tài)。先秦諸子的回答則是在實(shí)現(xiàn)人生理想過(guò)程中造就理想人格?？鬃拥摹叭耸鞘颤N”，首先展開(kāi)於人禽之辨，“鳥(niǎo)獸不可與同群”(《微子》)?！俺扇恕敝勒菍?duì)何謂與鳥(niǎo)獸相區(qū)別的理想人格的回答(5)“成人之道”還指二十而冠的成人禮儀，《禮記·冠義》云“冠而字之，成人之道也”。。“成人”作爲(wèi)全面發(fā)展的人格典範(fàn)，是完美無(wú)缺的聖人。然而，其所謂“亦可”意味著現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有如此聖人，有的是會(huì)犯過(guò)錯(cuò)的君子，因此在理想人格的層次上，君子遜於聖人。這樣的人格設(shè)定，一方面是強(qiáng)調(diào)君子對(duì)於聖人的追求只有進(jìn)行時(shí)，沒(méi)有完成時(shí)，始終持有提升自我的超越性；另一方面是強(qiáng)調(diào)聖人由君子拾級(jí)而上，具有不脫日用常行的現(xiàn)實(shí)性。因此，“君子之道”作爲(wèi)聖人與君子的互補(bǔ)，是在日常生活中成就理想人格，如《中庸》所説“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”。由近及遠(yuǎn)，由低往高，即從身邊事情做起。這就是後來(lái)王陽(yáng)明説的“事上磨練”(《傳習(xí)録下》)。由事上磨練而成就的君子人格，與上述“志於仁”的人生理想相聯(lián)繫，一方面是把仁內(nèi)化於心，這就是“克己復(fù)禮爲(wèi)仁”以及種種“克己”的功夫： 一方面是承擔(dān)起社會(huì)中堅(jiān)的使命，“仁以爲(wèi)己任”，“任重而道遠(yuǎn)”(《泰伯》)?？鬃影堰@兩個(gè)方面概括爲(wèi)“修己以安百姓”，以此回答“子路問(wèn)君子”(《憲問(wèn)》)。這實(shí)際上是對(duì)君子人格予以了內(nèi)聖外王的雙重規(guī)定。孟子、荀子和孔子一樣，認(rèn)爲(wèi)君子之道須落實(shí)於事上磨練。因此，孟子反對(duì)“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”(《離婁上》)；荀子則正面表達(dá)爲(wèi)“道雖邇，不行不至；事雖小，不爲(wèi)不成”(《修身》)。但兩者的事上磨練偏向不同： 前者偏向於內(nèi)聖，後者偏向於外王。這與他們不同的人生理想有關(guān)。孟子王道仁政的人生理想以激發(fā)個(gè)人內(nèi)在的惻隱之心這樣的善端爲(wèi)基點(diǎn)，因而君子人格的造就以“存心”即道德意識(shí)的涵養(yǎng)爲(wèi)指向，“君子所以異於人者，以其存心也”(《離婁下》)。荀子的人生理想是由霸而王，他推崇“威動(dòng)天下”的春秋五霸(《王霸》)，表明了極爲(wèi)重視外在的事功。與此相應(yīng)，君子人格展示了外王的偏向： 一是“法後王而一制度”的安邦濟(jì)世，“百家之説，不及後王，則不聽(tīng)也。夫是之謂君子言有壇宇，行有防表也”(《儒效》)，君子把以一統(tǒng)天下?tīng)?wèi)目標(biāo)的“後王之道”(《不茍》)作爲(wèi)言行的標(biāo)準(zhǔn)。一是制宰自然的“君子理天地”(《王制》)，這就是“經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙理矣”(《解蔽》)。

先秦其他諸子“成人之道”的理想人格風(fēng)采各異，但都是自身人生理想的承擔(dān)者。墨家源於俠，又被荀子稱爲(wèi)“役夫之道”(《王霸》)，平民和俠士的情懷是墨家理想人格的底色?！皞b”與“義”相聯(lián)，墨子説：“萬(wàn)事莫貴於義?！?《貴義》)其“義”以“力”爲(wèi)基礎(chǔ)。墨子説： 禽獸的生存無(wú)需依賴耕稼紡織，“今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”(《非樂(lè)上》)。人與動(dòng)物的不同，在於只有依賴自身力量才能生存。因此，人之“貴義”必須“賴力”。這有兩個(gè)方面： 一是譴責(zé)“不與其勞，獲其實(shí)，以非其所有取之”(《天志下》)即掠取他人所有而歸於己的不勞而獲爲(wèi)“不義”，偷盜的行爲(wèi)、貴族的奢靡、諸侯間的攻戰(zhàn)、人際間的以強(qiáng)侮弱等，均屬此列。一是以扶危濟(jì)弱爲(wèi)“義”，如止楚伐宋(6)《墨子·公輸》記載，墨子得知楚國(guó)準(zhǔn)備攻打弱小的宋國(guó)，跋涉十日十夜趕往楚國(guó)予以阻止，冒著爲(wèi)公輸般所殺的危險(xiǎn)，指責(zé)他助楚攻宋，違背了“義固不殺人”。，如提倡“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人”(《尚賢下》)，顯然，墨家的貴義賴力是其自苦利人的人生理想的人格反映。道家認(rèn)爲(wèi)人應(yīng)當(dāng)與以自然爲(wèi)宗旨的道合一，即莊子説的“不離於宗，謂之天人”(《秋水》)。這與道合一的過(guò)程被稱爲(wèi)“見(jiàn)獨(dú)”(《大宗師》)，即體悟到道之“獨(dú)”。這從道的獨(dú)立無(wú)待來(lái)説，是人生理想上“遊心”於道的精神自由，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《齊物論》)；從道的獨(dú)一無(wú)二來(lái)説，是在人格上以獨(dú)特個(gè)性最爲(wèi)可貴，“獨(dú)有之人，是謂至貴”(《在宥》)。後者之“獨(dú)”是前者之“獨(dú)”的表現(xiàn)，莊子將此稱爲(wèi)“自得”“自適”(《駢拇》)。見(jiàn)獨(dú)自得的人格展現(xiàn)出道家隱士群體的清高形象，“不爲(wèi)軒冕肆志，不爲(wèi)窮約趨俗”(《繕性》)。法家提出了基於歷史進(jìn)化觀點(diǎn)的理想人格。韓非説，歷史由“上古”到“中古”“近古”，直至“當(dāng)今”；如果“今有美堯、舜、湯、武、禹之道於當(dāng)今之世者，必爲(wèi)新聖笑矣”，因爲(wèi)死抱住堯舜先王之道者猶如守株待兔(《五蠹》)。這是把與時(shí)俱進(jìn)的“新聖”作爲(wèi)理想人格，並以此支撐變法圖強(qiáng)的人生理想。韓非深知改革少有勝算，《孤憤》《説難》《和氏》等對(duì)此作了冷峻分析，預(yù)見(jiàn)自己難逃前輩改革家吳起、商鞅的厄運(yùn)——“法術(shù)之士，雖至死亡，道必不論矣”(《和氏》)，生命和學(xué)説俱遭毀滅。然而，“新聖”是“強(qiáng)毅而勁直”(《孤憤》)，逆襲而進(jìn)，置生死於度外。這與上述的“孤憤”之情相交織，産生出改革家慷慨悲歌的人格震撼力和感染力。

從上述康德四個(gè)問(wèn)題與先秦諸子求道之思的簡(jiǎn)略比較，不難進(jìn)一步看到了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)既有哲學(xué)“類稱”的共性，又有作爲(wèi)“特例”的個(gè)性。同時(shí)，先秦諸子的求道之思表現(xiàn)了“道不遠(yuǎn)人”的重要內(nèi)涵，即金岳霖所説“哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一”，“他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分”，“在他那裏，哲學(xué)從來(lái)不單是提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心的一個(gè)信條體系”。金岳霖同時(shí)感歎道： 西方自近代以來(lái)，“哲學(xué)家與哲學(xué)分離已經(jīng)改變了哲學(xué)的價(jià)值，使世界失去了絢麗的色彩。”(7)金岳霖《中國(guó)哲學(xué)》，《道、自然與人》，三聯(lián)書(shū)店2005年版，第60頁(yè)。言下之意，繼承發(fā)展中國(guó)哲學(xué)“道不遠(yuǎn)人”的傳統(tǒng)，將使世界哲學(xué)的舞臺(tái)再現(xiàn)失去的絢麗色彩。