曹孟勤

時(shí)下，學(xué)者們在熱烈討論馬克思倫理思想是否蘊(yùn)含公平正義問題時(shí)，有一個(gè)重要方面被人們所忽視，這就是馬克思哲學(xué)本身的正義問題。由于哲學(xué)是世界觀的理論形態(tài)，因而馬克思哲學(xué)本身的公平正義問題，亦可以歸結(jié)為世界觀的公平正義性，抑或是馬克思公平正義的世界觀問題。哲學(xué)作為世界觀不僅指導(dǎo)人們怎樣看待外部世界，還指導(dǎo)人們怎樣改造外部世界。然而，人們無論是怎樣看待外部世界，還是怎樣改造外部世界，哲學(xué)世界觀都必須在先回答：世界本身是什么？人與外部世界處于何種關(guān)系狀態(tài)？只有正確領(lǐng)悟和回答了世界本身之所“是”，合理安排了人與外部世界關(guān)系秩序，才能夠正確地采取對待外部世界行動(dòng)，并科學(xué)而合理地改造外部世界?；诖耍軐W(xué)世界觀本身不僅是對外部世界本身之所“是”的洞見，還內(nèi)在蘊(yùn)含著對人與世界價(jià)值秩序的“應(yīng)當(dāng)”安排，因?yàn)槿伺c外部世界關(guān)系秩序安排本身必然表達(dá)著對二者的價(jià)值判斷，以及如此安排二者秩序的應(yīng)當(dāng)。正是對世界之所“是”的本質(zhì)性洞察，必然蘊(yùn)含對人與世界關(guān)系之價(jià)值秩序之“應(yīng)當(dāng)”的排序，因而，公平正義問題就成為哲學(xué)世界觀不可逃避的基本問題，甚至成為哲學(xué)世界觀的內(nèi)在本性。從這一意義上講，只有哲學(xué)世界觀本身公平正義了，即對人與世界關(guān)系價(jià)值秩序安排正當(dāng)，才能夠真正指導(dǎo)人們以公平正義的方式看待外部世界和改造外部世界，并為制度正義、分配正義和行為正義等提供合理性的哲學(xué)基礎(chǔ)。馬克思主義哲學(xué)超越以往一切哲學(xué)而發(fā)生了一場深刻的哲學(xué)革命，就在于其超越了以往哲學(xué)的非公平正義性，建構(gòu)起一種公平正義的哲學(xué)世界觀。所謂公平正義的哲學(xué)世界觀是指從公平正義的哲學(xué)視域出發(fā)，公正地看待思維與存在、精神與自然界的關(guān)系，公正地安排他們所應(yīng)當(dāng)擁有的權(quán)利與地位，實(shí)現(xiàn)著人與自然世界之間權(quán)利義務(wù)的公平交換，保證思維與存在、精神與自然界之間各得其所應(yīng)得的地位和價(jià)值。公平正義是馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)和活的靈魂。馬克思正是按照公平正義的哲學(xué)世界觀改造非正義的現(xiàn)實(shí)世界，并謀劃建立起一個(gè)徹底實(shí)現(xiàn)公平正義的大同世界和大同社會。馬克思主義哲學(xué)能夠成為人類解放的行動(dòng)指南，就在于其內(nèi)在蘊(yùn)含公平正義的哲學(xué)尺度和公平正義的哲學(xué)視域。

一、馬克思前哲學(xué)的非公平正義性

恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中提出了哲學(xué)的基本問題，并確認(rèn)了思維與存在、精神與自然界的關(guān)系問題是任何哲學(xué)都必須回答的哲學(xué)基本問題或最高問題。恩格斯說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！薄八季S對存在、精神對自然界的關(guān)系問題，是全部哲學(xué)的最高問題。”[1]（P223）世界上的一切事物和現(xiàn)象盡管極其繁多和復(fù)雜，但從最高普遍性歸納起來無非是思維與存在、精神與自然界這兩個(gè)最基本方面。哲學(xué)作為對世界最一般、最普遍問題的探討，必然把這兩個(gè)最基本方面的關(guān)系作為最基本的問題或最高問題。如何看待思維與存在、精神與自然界的關(guān)系問題，回答何者為本原、何者為現(xiàn)象，即從最抽象理論上表達(dá)對世界的根本看法，以及二者的關(guān)系秩序，由此就形成了哲學(xué)世界觀。由于哲學(xué)家對哲學(xué)基本問題或最高問題有不同的解答，從而產(chǎn)生了不同的哲學(xué)世界觀?！罢軐W(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根結(jié)底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！盵1]（P224）由此可以肯定，思維與存在、精神與自然界的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題和最高問題，必然成為哲學(xué)本身所內(nèi)在具有的基本結(jié)構(gòu)，抑或成為哲學(xué)世界觀的基本構(gòu)成。

馬克思主義以前的西方哲學(xué)要么承認(rèn)思維決定存在、精神規(guī)定著自然界，形成唯心主義哲學(xué)世界觀；要么承認(rèn)存在決定思維、精神被自然界所支配，產(chǎn)生了唯物主義哲學(xué)世界觀。然而，無論是強(qiáng)調(diào)思維決定存在、精神支配自然界，承認(rèn)思維或精神具有本原性，存在或自然界具有依存性；抑或主張存在決定思維、自然界支配精神，存在或自然世界具有本體性，思維或精神隸屬于存在或自然界，都對思維與存在、精神與自然界做出了不平等的價(jià)值等級秩序安排，都屬于黑格爾所說的“主奴關(guān)系”建構(gòu)，即一方是自為意識，擁有決定性和支配性價(jià)值而為主人方面，另一方是依賴意識，處于被決定和被支配地位而為奴隸方面。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中用“主人”和“奴隸”這對范疇來表達(dá)自我意識的獨(dú)立性與依賴性這一普遍現(xiàn)象。他提出，主人屬于獨(dú)立性，它的本質(zhì)是自為存在，奴隸屬于依賴性，它的本質(zhì)是為主人而生活或?yàn)橹魅硕嬖?。黑格爾由此確認(rèn)，凡是一方?jīng)Q定另一方，一方規(guī)定另一方，而另一方完全依從、依賴于對方，就形成了支配與被支配的“主奴關(guān)系”。將黑格爾的“主奴關(guān)系”思想用于分析西方哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，不難發(fā)現(xiàn)恩格斯之所以揭示哲學(xué)的基本問題，并在此基礎(chǔ)上指認(rèn)唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)陣營貫穿于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的始終，就是隱喻地告訴人們，“主奴關(guān)系”是整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，或者說整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)基本上都屬于“主奴關(guān)系”式哲學(xué)。唯心主義將“思維”視為“存在”的決定者、將“精神”規(guī)定為“自然界”的支配者，因而“思維”和“精神”就必然成為“存在”和“自然界”的主人，而“存在”和“自然界”就必然成為思維和精神的奴隸；反之，在唯物主義那里，則將“存在”和“自然界”確定為“思維”和“精神”的主人，而將“思維”和“精神”確定為“存在”和“自然界”的奴隸。“主奴關(guān)系”本身就意味著不平等和非正義，形成了價(jià)值等級差序格局，從這一意義上講，馬克思以前的哲學(xué)都屬于非正義性哲學(xué)，他們對世界的根本看法是不平等的，在思維與存在、精神與自然界的關(guān)系方面建構(gòu)起一種價(jià)值等級秩序，使其中雙方總是失去其所應(yīng)當(dāng)?shù)牡匚慌c價(jià)值。

西方哲學(xué)肇始于古希臘。古希臘哲學(xué)一開始便追問世界的本原，萬事萬物存在的始基。由此，古希臘哲學(xué)被稱為本體論哲學(xué)和宇宙論世界觀。古希臘人相信，世界上的萬事萬物之所以如此存在，必定有其原因。這個(gè)制約并決定形形色色事物生成和毀滅的原因，便被他們視為世界的本原、始基，萬物由它產(chǎn)生，而又復(fù)歸于它。萬物可以有多種多樣的變化，但是本原或始基則是常住不變且具有唯一性。在古希臘哲學(xué)中主張水、氣、火、種子、原子等為世界的本原、始基，被視為唯物主義；強(qiáng)調(diào)數(shù)、理念、實(shí)體為世界的本原、始基的，則被看作是唯心主義。然而，無論是唯物主義、還是唯心主義都認(rèn)為，世界的本原或始基是自在自存、獨(dú)立不依的，它不被任何它物所規(guī)定、所支配，卻可以規(guī)定、支配任何它物，因而本原是整個(gè)世界生成變化的始基、本體，并操控整個(gè)世界萬物的一切活動(dòng)和生存毀滅秩序。與本體相對的萬有之物作為末體或現(xiàn)象是沒有自身獨(dú)立性的存在，它完全依賴于本體而獲得自身的存在；它不能規(guī)定任何他物，只能處于被本體規(guī)定的地位。本體是絕對的，真實(shí)的，末體或現(xiàn)象則是相對的、虛幻的。由此我們可以合乎邏輯地確認(rèn)，在古希臘哲學(xué)中本體具有主人的價(jià)值地位，統(tǒng)領(lǐng)四面八方；而萬有之物則只擁有奴隸地位的價(jià)值，向主人俯首稱臣，本體和萬有之物的關(guān)系屬于“主奴關(guān)系”。在古希臘人的視域里，人與萬有之物相比并沒有什么特別之處，都是對本體、本原的分有，并受宇宙之本體的制約與支配。如赫拉克利特提出的具有本原性的“邏各斯”概念，作為普遍必然性支配著自然萬物的生成毀滅，又作為命運(yùn)支配著人類社會和個(gè)人禍福。斯多葛學(xué)派則將“自然”視為本體、本原，要求人一定聽從“自然”的指導(dǎo)，要順應(yīng)“自然”而生活?？傊?，古希臘哲人始終強(qiáng)調(diào)，人一定要順從宇宙本體法則而生活，千萬不要僭越宇宙之中最偉大的神為人類規(guī)定的必然秩序。這樣，古希臘人就將宇宙本體凌駕于人和人類社會之上，人類只能被動(dòng)地順從它，服從它，匍匐在它的腳下任其宰制。人與自然的關(guān)系仍然屬于“主奴關(guān)系”。

古希臘哲學(xué)發(fā)展到中世紀(jì)演化成為基督教神學(xué)。然而，基督教的神學(xué)哲學(xué)仍然沒有逃脫“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)的藩籬。基督教神學(xué)哲學(xué)認(rèn)為，上帝是整個(gè)世界的創(chuàng)造者，它用了六天的時(shí)間，創(chuàng)造了天、地、晝夜、星辰、四季和各種生物，并按照自己的形象在最后創(chuàng)造了人。既然整個(gè)世界包括人在內(nèi)都是由上帝一手創(chuàng)造出來的，那么上帝作為萬有的創(chuàng)造者就當(dāng)之無愧地成為整個(gè)世界的本原，萬物生化的始基和終極實(shí)在?；浇躺駥W(xué)哲學(xué)確認(rèn)，上帝先天地而生，先天地而在，它以自身的原因?yàn)槠渥陨泶嬖诘母鶕?jù)，并且是一切萬有之所以存在和之所以發(fā)生的根本原因，是一切事物賴以存在的內(nèi)在性決定力量；萬有之物由它而生而又最終復(fù)歸于它，萬物的本性、人的本性和世界的本性皆由上帝所賦予，皆出于上帝的本性。教父哲學(xué)的集大成者奧古斯丁在《懺悔錄》中說：上帝是“至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在，至堅(jiān)、至定但又無從執(zhí)持，不變而變化一切，無新無故而更新一切；‘使驕傲者不自知地走向衰亡’；行而不息，晏然常寂，總持萬機(jī)，而一無所需；負(fù)荷一切，充裕一切，維護(hù)一切，創(chuàng)造一切，養(yǎng)育一切，改造一切；雖萬物皆備，而仍不棄置。”[2]（P5）上帝是創(chuàng)造萬有的終極實(shí)在，它是自在自為的存在，人與萬物作為上帝的造物，只能依附于上帝而存在，屬于依存性存在?；浇躺駥W(xué)特別強(qiáng)調(diào)上帝是人類的主宰者，人是上帝的仆人，人類唯一出路是追隨上帝而存在。沒有作為指路明燈的上帝存在，人類便永遠(yuǎn)處于黑暗當(dāng)中不能自拔。由此可見，基督教神學(xué)哲學(xué)仍然內(nèi)在地設(shè)定了上帝與人，上帝與萬物的“主奴關(guān)系”模式。

當(dāng)西方哲學(xué)發(fā)展的腳步邁進(jìn)近現(xiàn)代門檻之后，古希臘的本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)榻F(xiàn)代的認(rèn)識論哲學(xué)。然而，近現(xiàn)代西方哲學(xué)的這一根本性轉(zhuǎn)向并未顛覆古希臘哲學(xué)所奠基的“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)，只不過是將主人和奴隸的位置發(fā)生置換罷了。古希臘哲學(xué)中作為本體的外在世界或理念世界是主人，人是外在世界或理念世界的奴隸。在近現(xiàn)代哲學(xué)中人僭越了上帝的位置，而一躍而成為主人，外在世界則淪落為受人支配的奴隸。如培根提出了“知識就是力量”的著名啟蒙口號，認(rèn)為人們只要獲得了有關(guān)自然界的知識，就能夠擁有對自然界的征服力量，重新恢復(fù)人類祖先在伊甸園中對自然界的支配權(quán)力。我們知道，近現(xiàn)代認(rèn)識論哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主客體的關(guān)系，人要認(rèn)識外部世界，就必然要把自己從外部世界中區(qū)別出來，并使自己成為認(rèn)識外部世界的主體，使外部世界成為認(rèn)識的對象和客體。如近現(xiàn)代哲學(xué)之父笛卡爾經(jīng)過普遍懷疑的邏輯推演之后，無可懷疑地確認(rèn)“我思”是認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，從而為人是認(rèn)識主體、外部世界是認(rèn)識客體奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。認(rèn)識主體的功能是進(jìn)行認(rèn)識，認(rèn)識客體的功能是被認(rèn)識。笛卡爾以“我思”作為認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，確立了一個(gè)基本邏輯圖景，整個(gè)世界是“我思”的結(jié)果。德國古典哲學(xué)家康德充分發(fā)揮了笛卡爾“我思”的邏輯圖景，認(rèn)為只有當(dāng)主體運(yùn)用自身的先驗(yàn)理念整理外在世界雜亂無章現(xiàn)象時(shí)，才能夠形成具有科學(xué)性質(zhì)和真理性質(zhì)的知識。據(jù)此康德斷定，人類認(rèn)識自然界就是“人為自然立法”，就是人類理性向作為認(rèn)識對象的自然界頒布律法。由此可見，隨著近現(xiàn)代認(rèn)識論哲學(xué)的主客體關(guān)系的形成，主體與客體的“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)也就隨之得以確認(rèn)，即作為認(rèn)識主體的人是支配作為認(rèn)識客體之自然界的主人，作為認(rèn)識客體之自然界是被作為認(rèn)識主體的人支配的奴隸。雖然唯物主義認(rèn)識論反對唯心主義的這種立場，強(qiáng)調(diào)人的心靈是一塊白板，上面沒有任何標(biāo)記，人們只有通過認(rèn)識使外在世界在心靈上留下印痕，才能形成知識，但這種唯物的哲學(xué)認(rèn)識論仍然沒有擺脫支配與被支配、規(guī)定與被規(guī)定的理論模式，仍然囿于思維與存在、精神與自然界的“主奴關(guān)系”哲學(xué)之中。

“主奴關(guān)系”哲學(xué)的建構(gòu)，要么導(dǎo)致思維被動(dòng)地受制于存在，用至大無外的自然宇宙吞沒人類精神，使人類自我自失于茫茫外部世界之中；要么用至大無外的人類自我吞沒外在世界中的他者，將整個(gè)外部世界視為思維的顯現(xiàn)和婢女，使精神自圣于自然世界面前。在“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)中，主人擁有絕對的支配權(quán)力，奴隸處于絕對的被支配的地位，雙方?jīng)]有任何公平正義可言。馬克思以前的一切哲學(xué)之所以建構(gòu)起“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)，以等級秩序的眼光看待這個(gè)世界，目的是從世界觀的高度肯定現(xiàn)實(shí)社會中統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系具有合理性，把不平等的關(guān)系結(jié)構(gòu)視為世界上一種合理的存在形式，內(nèi)在地為世界和社會的不公平性做哲學(xué)辯護(hù)。如古希臘柏拉圖哲學(xué)觀為“理想國”中的等級制辯護(hù)，近現(xiàn)代的人本主義哲學(xué)更是為人征服自然、做自然的主人提供哲學(xué)辯護(hù)。然而，生態(tài)學(xué)馬克思主義者萊斯經(jīng)過深入研究指認(rèn)，近現(xiàn)代形成的控制自然的理念，其實(shí)質(zhì)是為了控制人，即人控制自然是為了人控制人、人統(tǒng)治人提供合理辯護(hù)。

二、馬克思哲學(xué)的公平正義性

馬克思看到了人被外在世界支配的不幸和自然世界被人類宰制的悲哀，決心揚(yáng)棄這種非公平正義的“主奴關(guān)系”哲學(xué)，建構(gòu)一種新型的、本身就表達(dá)著公平正義的哲學(xué)，為公平正義的共產(chǎn)主義社會奠定一種公平正義的世界觀和方法論。公平正義哲學(xué)旨在解構(gòu)思維與存在、精神與自然界之間支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系模式，在世界觀的高度表明他們擁有平等的價(jià)值地位和相同的基本權(quán)利。公平正義的世界觀最終在哲學(xué)層面證明公平正義是整個(gè)世界的本質(zhì)，最終為建構(gòu)公平正義的大同社會提供哲學(xué)基礎(chǔ)。

馬克思早在青年時(shí)期就已經(jīng)有了超越以往一切唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并最終把它們統(tǒng)一起來的哲學(xué)愿景。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出，“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來的真理”[3]（P105）。馬克思贊賞徹底的自然主義和人道主義，因?yàn)閺氐椎淖匀恢髁x就等于人道主義，徹底的人道主義就等于自然主義，自然主義和人道主義二者的統(tǒng)一就能夠最終消解人與自然之間、人與人之間不平等的矛盾。馬克思說：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”[3]（P81）。馬克思強(qiáng)調(diào)自然主義和人道主義的統(tǒng)一性就在于，如果將自然主義和人道主義完全割裂開來，就必然導(dǎo)致自然中心主義或人類中心主義，而單純的自然中心主義和單純的人類中心主義，都內(nèi)在蘊(yùn)含著不平等的“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)。自然主義堅(jiān)持以自然界為世界中心的觀念，強(qiáng)調(diào)自然界是本體、自然界價(jià)值地位的優(yōu)先性，主張自然界對人的規(guī)定和統(tǒng)治。人道主義亦是人本主義，主張以人為世界的根本，人的價(jià)值優(yōu)先性和人對自然界的支配。馬克思正是看到了自然主義和人道主義內(nèi)在蘊(yùn)含著等級秩序，才要求將二者統(tǒng)一起來，以形成人與自然平等的價(jià)值態(tài)度?！白匀恢髁x=人道主義”這一命題本身就清楚表達(dá)了人與自然界處于平等地位，自然主義并不比人道主義多一些，人道主義也不比自然主義少一些，而是二者完全相等。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中還提出：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機(jī)身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體?！盵3]（P56）由于人與人的身體是不可分割的統(tǒng)一整體，人就寓于在人的身體中，因此，馬克思將自然界比喻為人的無機(jī)身體，說明馬克思將人與自然的關(guān)系視為一個(gè)不能分割的整體。當(dāng)人與自然界融合為一個(gè)統(tǒng)一整體，用馬克思的另一句話來說，“人與自然界完成本質(zhì)統(tǒng)一”，那么，人即自然，自然即人，由此無所謂中心與邊緣，也不再有本體與末體的區(qū)分，二者的價(jià)值地位完全是相同、相等的。馬克思正是通過人與自然界的統(tǒng)一整體性建構(gòu)，徹底終結(jié)了以往哲學(xué)所包含的“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)，克服了自然主義或人道主義本身內(nèi)在的不平等性和非公正性。

人與自然界不僅擁有相同和相等的價(jià)值和地位，馬克思還通過人與自然界相互影響性和相互制約性，進(jìn)一步確證了人與自然界還擁有相同的權(quán)利。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出，人在勞動(dòng)過程中不可避免地要對自然界進(jìn)行人化，將人的本質(zhì)印刻在自然界之中，使自然界成為人的自然界。如馬克思認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)自然界是人的實(shí)踐作品和人的實(shí)踐現(xiàn)實(shí)，是一本打開了的人本質(zhì)力量的書?！霸谌祟惿鐣男纬蛇^程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！盵3]（P89）馬克思如果單純強(qiáng)調(diào)自然界的人化，那無疑是人類中心主義的，無疑隱喻著人對自然界的權(quán)力意志和對自然界的征服。但是，馬克思的公平正義的哲學(xué)絕不會簡單如此，在馬克思強(qiáng)調(diào)人化自然的同時(shí)，還始終堅(jiān)持人的自然化。人不被自然化，就無法完成對自然界的合理人化。如馬克思所說：“對象性的存在物進(jìn)行對象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動(dòng)。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對象，因?yàn)樗潜粚ο笤O(shè)定的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤?。”[3]（P105）自然界的人化，表明人占主導(dǎo)地位；而人的自然化，則表明自然界占主導(dǎo)地位。人與自然界之間相互對象化，表明人與自然界之間具有相互主體性和相互受動(dòng)性。由此我們可以說，在馬克思的視域里，人與自然界之間擁有平等的權(quán)利，人有權(quán)利影響自然界，自然界也有權(quán)利影響人。

馬克思在“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”的費(fèi)爾巴哈提綱中指證：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵4]（P54）馬克思在這里明確指出了舊唯物主義忽視了人的主體性，將人被動(dòng)地置于客觀世界的制約之下，只看到了人的受動(dòng)性，完全忽視了人的能動(dòng)性；唯心主義雖然強(qiáng)調(diào)了人的主體性和能動(dòng)性，但卻遺忘了客觀世界對思維的制約作用和人的受動(dòng)性，將現(xiàn)實(shí)世界置于主體性的宰制之下。馬克思既然發(fā)現(xiàn)了唯物主義和唯心主義的“主奴關(guān)系”哲學(xué)的缺陷，就不可能再重復(fù)他們的錯(cuò)誤，只能是通過自己的哲學(xué)建構(gòu)克服它們的缺陷，超越以往的唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)。誠然，馬克思的哲學(xué)也講“外部自然界的優(yōu)先地位”，承認(rèn)“精神從一開始就很倒霉，受到物質(zhì)的糾纏”，但馬克思哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)“被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”；“感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[4]（P76）。馬克思哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會存在決定社會意識，但同時(shí)也認(rèn)定社會意識對社會存在具有反作用?！罢?、法、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等等的發(fā)展是以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為基礎(chǔ)的。但是，它們又都相互作用并對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生作用?！盵1]（P732）馬克思哲學(xué)堅(jiān)決反對二元論，向世人宣告思維與存在、精神與自然界相互影響和相互制約，它們之間擁有平等的權(quán)利和地位，決不是單向度的“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)。一方面，人類活動(dòng)的每個(gè)階段都產(chǎn)生了一定的物質(zhì)結(jié)果，這些物質(zhì)結(jié)果影響著下一階段的人類活動(dòng)，也同樣作用于下一階段人類自身形成；另一方面，人類社會是進(jìn)步發(fā)展的，每一代人都會對前人生產(chǎn)活動(dòng)進(jìn)行再創(chuàng)造，生產(chǎn)出新的自然環(huán)境和社會環(huán)境。既然人和環(huán)境是相互創(chuàng)造的，單純地討論人創(chuàng)造環(huán)境或者單純地討論環(huán)境創(chuàng)造人都是片面的?！皻v史不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結(jié)果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人?！盵4]（P92）馬克思所闡述的“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”的思想告訴我們，人和環(huán)境是互相影響、互相制約的，自然離不開人類活動(dòng)，人類也離不開自然，僅僅看到人對自然或者自然對人的單方面的作用是不公正的。由此可以確證，在馬克思的哲學(xué)世界觀中，思維不是存在的奴隸，存在也不是思維的奴隸；人不是自然界的主人，自然界也不是人的主人，人與外在世界具有平等的相互主體性，各自擁有影響對方、制約對方的權(quán)利，也各自擁有被對方所影響、被對方所制約的義務(wù)，他們處于公平、公正的關(guān)系之中。

作為馬克思主義哲學(xué)來源之一的黑格爾哲學(xué)，已經(jīng)看到了以往唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)的“主奴關(guān)系”性質(zhì)，并要徹底終結(jié)這種不公正的哲學(xué)世界觀。由此黑格爾強(qiáng)調(diào)主體與客體、思維與存在、精神與自然界、實(shí)體與主體不是單純的決定與被決定的關(guān)系，而是一個(gè)具有同一性的辯證統(tǒng)一整體。在黑格爾哲學(xué)視域里，思維就是存在，存在亦為思維；實(shí)體即是主體，主體即是實(shí)體；精神亦為自然界，自然界亦為精神。但遺憾的是，黑格爾將這個(gè)統(tǒng)一的整體最終規(guī)定為“絕對精神”，將思維視為整個(gè)世界產(chǎn)生與發(fā)展的邏輯前提，而整個(gè)世界只不過是“絕對精神”自我外化的結(jié)果。于是，終結(jié)“主奴關(guān)系”哲學(xué)在黑格爾那里成為一項(xiàng)未竟的事業(yè)。馬克思的哲學(xué)將黑格爾頭腳倒立的哲學(xué)顛倒過來，并不是要像費(fèi)爾巴哈那樣，建構(gòu)一個(gè)存在決定思維、自然界決定精神的唯物主義哲學(xué)，而是要建構(gòu)一種從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的、能夠指導(dǎo)人們公平正義地改造世界的辯證哲學(xué)。如果說公平正義的基本內(nèi)涵是得其所應(yīng)得，那么馬克思哲學(xué)以前的一切哲學(xué)在對思維與存在、精神與自然界的價(jià)值秩序安排上，并沒有讓二者得其所應(yīng)得，要么思維和精神在價(jià)值上得到的要比存在和自然界要多，要么存在和自然界在價(jià)值上得到的要比思維和精神要多；或者說，要么思維、精神剝奪了存在、自然界的所應(yīng)得，要么存在、自然界剝奪了思維、精神的所應(yīng)得。馬克思的哲學(xué)是公平正義的哲學(xué)，保證了思維與存在、精神與自然界具有相同、相等的價(jià)值和權(quán)利，即二者在價(jià)值地位方面各自得到了其所應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臇|西，誰也不比誰多，誰也不比誰少。為什么在馬克思那里，人與自然界得其所應(yīng)得一定是平等性的所得，因?yàn)轳R克思認(rèn)定，在現(xiàn)實(shí)性上人與自然界是相互影響、相互制約、相互依存的存在。人離不開自然界，離開了自然界的人是抽象的人，同理，自然界也離不開人，離開人的自然界是無、是抽象的自然界。也就是說，思維與存在、精神與自然界是平等性的存在，那么他們各自得其所應(yīng)得的東西也只能是和必然是平等性的。

三、馬克思正義哲學(xué)的實(shí)踐

馬克思的哲學(xué)是一種實(shí)踐的哲學(xué)，他認(rèn)為，人的思維是否具有客觀真理性，這不是一個(gè)純粹的理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，即思維的真理性應(yīng)當(dāng)在實(shí)踐活動(dòng)中加以證明。“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[4]（P56）以往的哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而馬克思則主張哲學(xué)在于改變世界，而且馬克思的哲學(xué)本身就踐行著這一基本目的。既然馬克思的哲學(xué)是一種改變世界的實(shí)踐哲學(xué)，這意味著在馬克思那里，思維與存在、精神與自然界的公平正義性質(zhì)必須應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)的改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，必須在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中顯現(xiàn)出來。用肖前教授的話說便是：“在這種理解中，思維與存在的統(tǒng)一既非舊唯物主義所堅(jiān)持的那樣是人被動(dòng)地統(tǒng)一于外部自然，亦非唯心主義所主張的那樣是自然統(tǒng)一于精神，而是思維與存在辯證地、現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)踐?！盵5]（P52）所謂“現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)踐”，意味著人與自然界之間相互影響和相互制約的過程是通過改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)完成的，沒有加工改造自然界的實(shí)踐活動(dòng)，就沒有思維與存在之間、精神與自然界之間的公平正義之價(jià)值和公平正義之權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)馬克思將它的公平正義之哲學(xué)應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)世界，即從世界觀的高度反觀現(xiàn)實(shí)世界時(shí)，發(fā)現(xiàn)資本主義現(xiàn)實(shí)世界是不公平、非正義的。馬克思對資本主義現(xiàn)實(shí)社會非公平正義的判斷，最初表現(xiàn)在馬克思的異化勞動(dòng)學(xué)說里。進(jìn)一步說，馬克思異化勞動(dòng)理論的實(shí)質(zhì)就是對資本主義勞動(dòng)不公正的控訴和批判。馬克思指證，資本主義勞動(dòng)是異化的勞動(dòng)，這種勞動(dòng)的異化性呈現(xiàn)為工人與其勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，工人與勞動(dòng)本身的異化，工人與人本質(zhì)的異化，以及人與人之間的異化。在這四種異化類型中可以歸結(jié)為兩個(gè)維度，即人與自然之間的異化，人與人之間的異化。馬克思所謂的異化，是指工人所創(chuàng)作的東西不僅不歸工人所有，還反過來控制工人和支配工人。就是說，異化概念本身就意味著一方為主人、一方為奴隸。人與自然之間的異化是指自然界控制了人，人與人相異化意味著資本家支配了工人。用馬克思自己的話來表述便是，工人越是占有自然界，“越成為自然界的奴隸”；在人與人關(guān)系方面，“如果人對自己的勞動(dòng)產(chǎn)品即對象化勞動(dòng)的關(guān)系，就是對一個(gè)異己的、敵對的、強(qiáng)有力的、不依賴于他的對象的關(guān)系，那么他對這一對象所以發(fā)生這種關(guān)系就在于有另一個(gè)異己的、敵對的、強(qiáng)有力的、不依賴于他的人是這一對象的主人?！盵3]（P60）從馬克思的語句中，我們可以清楚地看到異化勞動(dòng)的出現(xiàn)，就是人與自然界之間、人與人之間“主奴關(guān)系”得以建構(gòu)和成型。

在《資本論》中馬克思進(jìn)一步深化了異化勞動(dòng)的思想，首先指證在資本主義社會中工人勞動(dòng)的產(chǎn)品轉(zhuǎn)變成為商品，而商品成為可感覺而又超感覺的物或社會的物，商品一旦把人們的社會關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，或者說人與人的社會關(guān)系被物與物的關(guān)系所掩蓋，商品就會由此生發(fā)出某種神秘屬性，社會不可避免地出現(xiàn)商品拜物教，即商品成為人們崇拜的對象。隨著商品的貨幣化，由商品拜物教又會派生出貨幣拜物教，在資本主義條件下進(jìn)而生成資本拜物教。然而，無論是商品拜物教，還是貨幣拜物教和資本拜物教，都深深地將人置于“物”的囹圄之中，造成人的“物化”（盧卡奇語），即“物”主宰了人，物成為凌駕于人之上的“神”。其次，馬克思揭露了資本家無償占有工人剩余價(jià)值的秘密，并進(jìn)一步指認(rèn)資本家剝削工人和對工人支配的不公正性。“原來的貨幣所有者成了資本家，昂首前行；勞動(dòng)力所有者成了他的工人，尾隨于后。一個(gè)笑容滿面，雄心勃勃；一個(gè)戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，象在市場上出賣了自己的皮一樣，只有一個(gè)前途——讓人家來鞣?！盵6]（P200）在這里我們需要注意的是，如果說在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思關(guān)于公平正義哲學(xué)的思想尚處于價(jià)值懸設(shè)層面，那么，馬克思在《資本論》中則是從資本主義社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)，即從表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”的商品出發(fā)，從而曝光出資本主義社會在人與自然關(guān)系方面、人與人關(guān)系方面的不公正性。

既然資本主義社會是不公正的、非正義的，那么，揚(yáng)棄資本主義異化勞動(dòng)和生產(chǎn)方式，建立一個(gè)公平正義的共產(chǎn)主義社會，就成為歷史發(fā)展的必然。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》指出，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決?！盵3]（P81）在這里，可以清晰看出馬克思的運(yùn)思邏輯，共產(chǎn)主義是人與自然、人與人之間矛盾的真正解決，即共產(chǎn)主義才能夠真正實(shí)現(xiàn)人與自然之間、人與人之間的公平正義。因?yàn)閾P(yáng)棄異化勞動(dòng)，就是揚(yáng)棄人與自然之間、人與人之間的“主奴關(guān)系”結(jié)構(gòu)，使人與自然之間、人與人之間的不公正性在共產(chǎn)主義社會中得以徹底解決。

揚(yáng)棄異化勞動(dòng)，必然需要建構(gòu)一種新的勞動(dòng)形態(tài)，并在這種新的勞動(dòng)形態(tài)中呈現(xiàn)出人與自然之間、人與人之間的公平正義性。也就是說，馬克思的公平正義哲學(xué)的實(shí)踐，不僅要完成對資本主義社會非公正性的批判和解構(gòu)，還要完成在現(xiàn)實(shí)社會中謀劃公平正義的實(shí)現(xiàn)。盡管馬克思對勞動(dòng)有過多種形式的表述，但馬克思在《資本論》中對勞動(dòng)的一個(gè)規(guī)定引起了人們的廣泛重視。馬克思說：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！盵6]（P207）對馬克思的自然概念有著深入研究的施密特認(rèn)為，馬克思的這一表述“給人和自然的關(guān)系引進(jìn)了全新的理解”[7]（P78）。所謂“全新的理解”，按照施密特的解釋是“自然的社會中介和社會的自然中介”，即自然界與人類社會是相互影響、相互制約且互為中介的。馬克思所言的物質(zhì)變換，亦即物質(zhì)循環(huán)，其本意表示生命體本身內(nèi)的新陳代謝和生命體之間的物質(zhì)、能量、營養(yǎng)的交換和循環(huán)，以說明生命體與自然環(huán)境之間的相互依存、相互影響、相互制約的生態(tài)法則。馬克思用物質(zhì)變換概念指稱人類勞動(dòng)的基本過程，表明人類勞動(dòng)一方面是人向自然環(huán)境提取自己所需要的物質(zhì)材料以供養(yǎng)自身和實(shí)現(xiàn)自身的存在，另一方面是向自然環(huán)境反饋?zhàn)陨淼哪芰恳责B(yǎng)育自然環(huán)境，并實(shí)現(xiàn)自然環(huán)境的存在。唯有如此，人與自然界之間才真正算是實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)循環(huán)和物質(zhì)代謝，完成了人與自然之間的相互作用和相互影響的生命過程和生活過程。“如果把勞動(dòng)過程比喻為‘物質(zhì)代謝’的話，勞動(dòng)過程就要像生命體的新陳代謝那樣，不僅包括把外部的東西同化的一面，還必須包括把獲得的東西再排到外部的異化方面。這就不同于近代以來的勞動(dòng)理解。近代以來，勞動(dòng)只是被理解為‘自然?人’這樣一種人化過程，借用生理學(xué)的用語來說，只包括自然向人生成的‘同化’過程。而馬克思的勞動(dòng)概念不僅包括了這一‘同化’過程，而且還包括了人向自然的‘異化’過程，從整體上看，勞動(dòng)是一個(gè)‘自然?人?自然’（同化和異化）的循環(huán)過程?！盵8]（P241）韓立新教授的這一觀點(diǎn)，也為我們證明了馬克思的物質(zhì)變換思想充分表達(dá)著人與自然之間的相互制約、相互中介的生態(tài)過程。

人與自然之間物質(zhì)變換的勞動(dòng)作為人類基本存在方式和基本生活方式，本質(zhì)是人類一方面必然要向自然環(huán)境提取自己生存和生活所需的東西，消費(fèi)自然資源，這是人類對自然應(yīng)該享有的權(quán)利；另一方面人類必須將排向自然環(huán)境的廢棄物處理得能夠被生態(tài)系統(tǒng)中的分解者所分解和所還原，以被自然界中的所有其他生命吸收和利用，這是人類必須為自然界承擔(dān)的義務(wù)。也就是說，馬克思的物質(zhì)變換勞動(dòng)的思想內(nèi)在包含著人與自然界之間權(quán)利義務(wù)平等交換的觀念。享有自然資源以養(yǎng)育自身是人類的基本權(quán)利，供養(yǎng)自然界中其他生命存活和保護(hù)自然環(huán)境是人類的基本義務(wù)，實(shí)現(xiàn)人與自然之間的物質(zhì)變換即實(shí)現(xiàn)人與自然界之間的權(quán)利義務(wù)的平等交換是人類必須履行的基本道義。人類享有消費(fèi)自然資源的權(quán)利，意味著自然界承擔(dān)著養(yǎng)育人類的基本義務(wù)；人類擔(dān)當(dāng)供養(yǎng)自然環(huán)境的義務(wù)，意味著自然界享有被人類保護(hù)的權(quán)利。人與自然之間權(quán)利義務(wù)的公平交換，是指人類享有了消費(fèi)自然資源的權(quán)利，就應(yīng)該承擔(dān)和履行保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)；享有更多的自然資源，就應(yīng)該承擔(dān)更多的保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)。黑格爾認(rèn)為，“通過倫理的東西，一個(gè)人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利；他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)。”[9]（P172）也就是說，享有權(quán)利與承擔(dān)義務(wù)是對等的，“沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)”[10]（P610）。享有權(quán)利就必須承擔(dān)義務(wù)，承擔(dān)了義務(wù)就必然享有權(quán)利，享有權(quán)利與承擔(dān)義務(wù)是不可分割地結(jié)合在一起。如前所述，正義的本質(zhì)是得其所應(yīng)得，這種得其所應(yīng)得必然是從他者那里得到，而不能是從己身中得到。在一種對立統(tǒng)一的雙方關(guān)系中，甲方應(yīng)是從乙方中得其所應(yīng)該得到的東西，乙方應(yīng)是從甲方中得其所應(yīng)該得到的東西。甲乙雙方都從對方得到其所應(yīng)該得到的東西，就是在甲乙雙方之間發(fā)生了權(quán)利與義務(wù)的交換。據(jù)此，萬俊人教授提出：“正義就是權(quán)利義務(wù)的對等分配和交換?！盵11]（P77）根據(jù)萬俊人教授所確證的這一正義思想，我們有理由說，馬克思關(guān)于勞動(dòng)是人與自然界之間物質(zhì)變換的思想，表達(dá)著人與自然界之間權(quán)利義務(wù)平等交換的正義秩序的內(nèi)涵。正是馬克思擁有公平正義的哲學(xué)世界觀，馬克思所指定的人類基本實(shí)踐形態(tài)勞動(dòng)活動(dòng)才肯定具有公平正義的本性。馬克思關(guān)于勞動(dòng)是人與自然之間的物質(zhì)變換的思想，在實(shí)踐形態(tài)上進(jìn)一步描繪出人與自然之間相互影響、相互制約，他們享有平等的價(jià)值地位和權(quán)利的圖景。

馬克思關(guān)于人與自然之間的物質(zhì)變換活動(dòng)，并不單純是在人與自然之間展開的活動(dòng)，而且也是一種社會性的活動(dòng)，是在人與人關(guān)系中完成的活動(dòng)。誠如馬克思所言：“人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定方式的共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng)，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)?！盵4]（P344）為什么人類加工改造自然界的活動(dòng)要受到人與人關(guān)系的影響呢？這是因?yàn)槿祟惖膭趧?dòng)活動(dòng)本身是人與自然關(guān)系同人與人關(guān)系的統(tǒng)一，人類是在結(jié)群的關(guān)系中進(jìn)行加工改造自然界活動(dòng)的。既然如此，人與自然之間能否真正完成物質(zhì)變換的活動(dòng)，必然要受到人與人關(guān)系的影響和制約。人與人關(guān)系平等，必然造成人與自然之間進(jìn)行平等的物質(zhì)變換活動(dòng)，并形成人與自然之間的平等關(guān)系；人與人關(guān)系不平等，必然造成人與自然之間物質(zhì)變換活動(dòng)的不平等，致使人與自然關(guān)系也變得的不平等。如馬克思指認(rèn)，在資本主義社會中人與人關(guān)系是不平等的，結(jié)果導(dǎo)致人對自然資源的掠奪，造成人與自然之間的物質(zhì)變換活動(dòng)出現(xiàn)了“無法彌補(bǔ)的裂縫”，致使從土地中出來的東西再也不能回到土地中去。實(shí)際上，在馬克思哲學(xué)視域里，人與自然之間的關(guān)系同人與人之間的關(guān)系始終是相互影響、相互制約且不可分割：一方面以人與自然關(guān)系為本質(zhì)的生產(chǎn)力決定著以人與人關(guān)系為根本的生產(chǎn)關(guān)系，另一方面以人與人關(guān)系為根本的生產(chǎn)關(guān)系也反作用于以人與自然關(guān)系為本質(zhì)的生產(chǎn)力。在此，我們可以看到馬克思公平正義哲學(xué)實(shí)踐的基本理路，在對人與自然之間“主奴關(guān)系”批判與解構(gòu)的同時(shí)，也必須批判與解構(gòu)人與人之間的“主奴關(guān)系”；在建構(gòu)人與自然之間公平正義關(guān)系的同時(shí)，也必須建構(gòu)人與人之間的公平正義關(guān)系。生態(tài)馬克思主義者萊斯指證了人與自然關(guān)系不平等，必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的不平等；社會生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人布克欽則證明了人與自然關(guān)系不平等，根源于人與人之間關(guān)系不平等。但令人遺憾的是，萊斯和布克欽都未能像馬克思那樣，將人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系辯證地統(tǒng)一起來。

馬克思設(shè)定的人與自然之間的物質(zhì)變換活動(dòng)，本身內(nèi)在蘊(yùn)含著馬克思的公平正義哲學(xué)的內(nèi)涵，又由于物質(zhì)變換的活動(dòng)本身是人與自然的關(guān)系同人與人的關(guān)系的統(tǒng)一，因而馬克思公平正義哲學(xué)的實(shí)踐，不僅呈現(xiàn)在人與自然之間的公平正義性上，也必然呈現(xiàn)于人與人之間的公平正義性。易言之，公平正義的人與自然關(guān)系，必然要求公平正義的人與人關(guān)系，而公平正義的人與人關(guān)系必然保證公平正義的人與自然關(guān)系實(shí)現(xiàn)。這就是馬克思的公平正義世界觀實(shí)踐于共產(chǎn)主義社會的基本要求。如馬克思主張，在未來的共產(chǎn)主義社會，“社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己”[12]（P927）。馬克思所謂的“聯(lián)合起來的生產(chǎn)者”，指的是人與人處于平等關(guān)系中的生產(chǎn)者，他們共同控制人與自然之間的物質(zhì)變換過程，即是平等地控制物質(zhì)變換的活動(dòng)，如此才能真正地、平等正義地實(shí)現(xiàn)物質(zhì)變換，并建構(gòu)起人與自然的公平正義秩序。由此可見，馬克思的哲學(xué)世界觀不僅蘊(yùn)含著人與自然的公平正義性，也包含著人與人之間的公平正義性，是人與自然之間公平正義同人與人之間公平正義的統(tǒng)一。

人與自然之間公平正義同人與人之間公平正義的統(tǒng)一，用當(dāng)代中國生態(tài)文明建設(shè)話語來說，就是人與自然和諧共生同人與人之間平等共享的統(tǒng)一。人與自然之間關(guān)系唯有平等公正，才有人與自然的和諧，人與自然的“主奴關(guān)系”不可能生成和諧。當(dāng)且僅當(dāng)人與自然平等和諧時(shí)，才能夠帶來人與自然的共生、共榮。在前現(xiàn)代社會，人匍匐在自然腳下，只有自然榮而沒有人自身的榮；在現(xiàn)代社會，人是自然的征服者，只有人自身榮而沒有自然榮。超越現(xiàn)代社會和前現(xiàn)代社會，則是人與自然的共生共榮。當(dāng)然，人與自然共生共榮的出現(xiàn)，還需要公平正義的人與人關(guān)系與之相應(yīng)，并是公平正義人與人關(guān)系擔(dān)保的結(jié)果。只有產(chǎn)生了公平正義的人與人關(guān)系，才能保證人們共享人與自然和諧共生的生態(tài)成果。當(dāng)今國際社會在環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)了一種不公正的現(xiàn)象，即強(qiáng)勢群體破壞自然環(huán)境，卻讓弱勢群體買單；強(qiáng)勢群體享受無污染的生態(tài)產(chǎn)品，卻讓弱勢群體吞下污染產(chǎn)品。這種國際環(huán)境非正義現(xiàn)象理應(yīng)受到馬克思之公平正義哲學(xué)的批判。