董山民

西方哲學(xué)界關(guān)于實在論和反實在論的爭論，涉及到意義、真理、知識等問題。對意義問題的討論，形成了語義外在論和語義內(nèi)在論；圍繞真理問題也形成了融貫論和符合論等學(xué)說?！罢胬矸险摗敝鲝埌衙}真假的標(biāo)準(zhǔn)放在世界那里，而融貫論者認(rèn)為世界與真理沒有決定性關(guān)系，而是理論內(nèi)部是否融貫的問題。至于知識問題，構(gòu)成知識的基礎(chǔ)到底是語言與世界之間的因果關(guān)系，還是命題之間的證明關(guān)系？各方的主張大都脫胎于笛卡爾主義的“心物二元論”。康德試圖超越經(jīng)驗論和天賦觀念論之爭，用“先天綜合判斷”解決認(rèn)識何以可能的問題。但在語言哲學(xué)成為西方哲學(xué)主流之前，“康德方案”留下了心理主義的殘余。羅蒂認(rèn)為，“語言不像先天綜合，它似乎適合作為‘自然的’研究領(lǐng)域；但與內(nèi)省心理學(xué)不同，語言分析似乎為先天真理提供了保證”[注][美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第242頁。。對于 “康德方案”中的心理主義，邏輯實證主義聲稱可以利用現(xiàn)代邏輯予以消除。但在羅蒂看來，無論是知識問題還是真理問題，都與實在論糾結(jié)在一起。倘若囿于這些問題，哪怕是羅素或劉易斯的方案也是無法自洽的。為了克服康德主義和英美經(jīng)驗論的缺陷，羅蒂提出語言實用主義，試圖解決實在論和反實在論及與其密切相關(guān)的問題。

一

反實在論是羅蒂消解傳統(tǒng)形而上學(xué)問題的總綱領(lǐng)。他對實在論的拒斥，首先從反駁真理符合論開始：

實用主義的核心，是拒絕接受符合論的真理觀，以及“真的信念是對實在的精確表象”這種看法。而浪漫主義的核心，則是“想象力優(yōu)先于理性”這一論題——斷言理性只能追隨想象力開拓的道路前進。這兩種運動都是對如下這種看法的反對：有某種非人類事物在那里存在，而人類則需要與它接觸。

我打算從真正的實在者的形而上學(xué)的、存在-神學(xué)的探索開始…… [除了研習(xí)哲學(xué)的人之外]沒有人認(rèn)真對待柏拉圖在以大寫字母“R”[開頭]的實在(Reality)和以大寫字母“A”[開頭]的表面現(xiàn)象(Appearance)之間作出的區(qū)分。這一區(qū)分是形而上學(xué)的憲章。

巴門尼德構(gòu)想出以大寫字母“R”開頭的實在的觀念，發(fā)起了西方哲學(xué)傳統(tǒng)。[注][美]理查德·羅蒂：《實用主義哲學(xué)》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第16頁。

我們經(jīng)?？梢栽诹_蒂著述中讀到“大寫的實在”“實在本身”此類字眼。羅蒂為什么對實在如此感興趣？因為對實在論問題的看法關(guān)聯(lián)著另外兩個問題：與本質(zhì)主義相關(guān)的本體論，與基礎(chǔ)主義相關(guān)的知識論。這兩個問題關(guān)系到羅蒂新實用主義的成敗。普特南不無諷刺地說：“為什么羅蒂為無法保證我們的語言表象外在事物而如此煩惱？顯然，羅蒂對這一保證的追求如此強烈，以至于在發(fā)現(xiàn)這一保證是‘不可能’的時候，他覺得只能得出我們的語言不表象任何事物的結(jié)論。正是在羅蒂這一觀點中，人們窺見了失望的形而上學(xué)實在論沖動的痕跡?！盵注]Hilary Putnam, Word and Life, Cambridge, Massachusetts. Harvard University Press,1994, p.299.在普特南看來，羅蒂的反實在論實際上是另一種實在論。對于普特南的指責(zé)，羅蒂肯定不會接受。一般而言，接觸不到可能是因為工具不好，也可能是根本就沒有那個東西。后者中的“那個東西”是空洞的能指，它發(fā)生在我們的工作語言中，卻并不承諾真實的“實在”。羅蒂的疑問是，普特南有沒有可能混淆指稱和談?wù)摚壳罢邔?yīng)“對象”，后者則沒有“對象”。在羅蒂看來，形而上學(xué)實在論囿于指稱的魔鏡，把心理渴望當(dāng)成真實“實在”。

討論實在論問題通常會涉及“真理符合論”和知識論中的“基礎(chǔ)主義”。符合論預(yù)設(shè)了存在一個無時間性的基本事實，以及認(rèn)知者可以接觸到基本事實。討論真理符合論將會陷入認(rèn)知和認(rèn)知對象兩分的原始起點。認(rèn)知經(jīng)常與主體聯(lián)系在一起，主體的對面有某個對應(yīng)物。羅蒂說：

(1)沒有辦法把亞里士多德詞匯中的有關(guān)部分翻譯成伽利略詞匯中的有關(guān)部分，雖然各自可以學(xué)習(xí)對方的詞匯。

(2)因此沒有辦法根據(jù)由伽利略的詞匯構(gòu)成的信念來駁斥亞里士多德的觀點，或者相反。

(3)這樣，亞里士多德的觀點和伽利略的觀點都必須看成是真的，因此，“真”一詞的用法必定是相對于詞匯的。

(4)世界使信念為真。

(5)但同時一個世界不可能使亞里士多德和伽利略都為真，因此必定是不同的世界使它們?yōu)檎?。[注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第53頁。

羅蒂認(rèn)為，如果從(2)到(3)不能成立，就可以駁倒(5)；直接否定(4)也可以做到否定推論(5)。這兩步推理的關(guān)鍵是：如何看待有關(guān)“真”的論說與世界之間的關(guān)系。根據(jù)(2)可知：伽利略的詞匯構(gòu)成的信念不同于亞里士多德的詞匯構(gòu)成的信念，兩種信念不能通約。之所以如此，是因為所用詞匯不同；在庫恩那里，是范式不同。如果伽利略和亞里士多德所用的詞匯及其信念都是關(guān)于同一個世界的，在對同一個世界的描述有兩種不同或互相矛盾的詞匯情況下，有如下情況：

①伽利略的為真，亞里士多德的為假。

②亞里士多德的為真，伽利略的為假。

③伽利略的為假，亞里士多德的為假。

④伽利略的為真，亞里士多德的為真。

根據(jù)形式邏輯，伽利略的詞匯及其信念和亞里士多德的詞匯及其信念可以同假，但它們不能同真，因為世界是判斷信念真假的唯一判準(zhǔn)，對于世界本身有且只有一個語句(背后是信念)是真的。現(xiàn)在，假如只能有一個語句為真，那么我們?nèi)绾闻袛噘だ院蛠喞锸慷嗟碌降渍l對誰錯呢？有兩種路徑：第一，我們讓世界自己說話，說伽利略或者說亞里士多德是錯的；第二，讓伽利略和亞里士多德之外的科學(xué)家來做裁判。先看第二個辦法的具體操作，可以借助牛頓或者愛因斯坦來判斷。然而，只有我們預(yù)設(shè)牛頓或愛因斯坦是正確的，才能以牛頓或愛因斯坦的判斷為標(biāo)準(zhǔn)——如果我們還認(rèn)為牛頓和愛因斯坦的論說與亞里士多德、伽利略的論說一樣，都是信念的話——來識別伽利略或亞里士多德的對與錯。但是，我們沒有足夠理由相信牛頓或愛因斯坦是正確的，因為他們與伽利略和亞里士多德處在同樣的地位，囿于自己的科學(xué)知識和觀察條件，無法在語言之外觀看自己的論說是否符合世界。倘若我們不允許牛頓或愛因斯坦具有獨占真理的地位，世界也不能說話，那必將引入目前或者未來某位科學(xué)家，但不管引入多少科學(xué)家，邏輯上都是一樣的，都無法提供決定性的判準(zhǔn)，沒有科學(xué)家能處在“上帝的位置”。再來看第一條路徑。人們很快發(fā)現(xiàn)第一條路也走不通，因為世界不會說人類的語言。按照傳統(tǒng)形而上學(xué)實在論的思路，即使世界能說話，人類也聽不明白，在真理問題上世界無法幫助我們。從世界、牛頓、愛因斯坦等科學(xué)家那里，我們都無法判斷亞里士多德和伽利略孰是孰非，那么真理符合論就在真理問題上陷入失敗。

羅蒂認(rèn)為，失敗是因為符合論的兩個預(yù)設(shè)：1.世界存在且能夠為信念的對錯提供標(biāo)準(zhǔn)，即(4)世界使信念為真；2.論說或詞匯符合世界，即語言再現(xiàn)(表象)世界。在羅蒂看來，這兩個預(yù)設(shè)都有疑問。前者顯然陷入乞題，即世界存在本身需要證明；后者陷入符合的標(biāo)準(zhǔn)缺乏的困境。更重要的是，一旦人們接受了這樣的預(yù)設(shè)，就意味著陷入內(nèi)部主義的泥淖。想要打破這種僵局，要么承認(rèn)上帝存在，要么根據(jù)羅蒂的建議，放棄這套詞匯。換言之，表象論或?qū)嵲谡撟鳛橐环N學(xué)說，就像工具一樣，無所謂對錯，而是不適合。羅蒂進一步論辯：

(1)“真”并不具有說明的用途。

(2)我們理解了信念和世界的關(guān)系，我們也就是理解了應(yīng)該知道的關(guān)于信念與世界關(guān)系的一切；我們具有的關(guān)于怎樣運用像“關(guān)于”和“對……為真”這樣的詞的知識，乃是對語言行為的“自然主義”說明的一個附帶結(jié)果。

(3)在信念和世界之間不存在“被造成為真”的關(guān)系。

(4)實在論和反實在論之間的爭論是無謂的，因為這種爭論假定了一個空洞的、錯誤的“被造成為真”的信念的觀念。[注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第198—199頁。

羅蒂的這幾點論辯既取消了無關(guān)乎人的世界(impersonal world)，也取消了符合論意義上的“真理”。這是一種沒有“世界”的世界觀，沒有“真理”的真理觀。羅蒂的“世界”是離不開語言的世界，羅蒂的真理也是離不開語言的“真理”。很明顯，羅蒂的立場是令人困惑的。要理解羅蒂的觀點就得理解他對塞拉斯相關(guān)思想的借用。羅蒂對塞拉斯的拒斥所與神話的借用，主要用在對基礎(chǔ)主義知識論的反駁，這一反駁間接涉及了實在論問題。塞拉斯和羅蒂一樣認(rèn)為，洛克和羅素等人在知識問題上混淆了說明和證明關(guān)系。我們用如下命題做演示：

(1)存在一個X，X刺激眼睛。

(2)X在視網(wǎng)膜上或其他位置留下影像情節(jié)Y。

(3)Y來自X，但Y不等于X。

(4)Y是一個情節(jié)(感官生理上發(fā)生的東西)，X是感覺材料。

(5)Z是一個有概念形式的“認(rèn)知”結(jié)果

先說明(1)到(4)之間的邏輯關(guān)系。X與視網(wǎng)膜(或其他可能的感覺器官及其層次、位置)發(fā)生了相互作用，認(rèn)知者把X認(rèn)作為Z(概念表達的認(rèn)知結(jié)果)，實際上，到這一步時，認(rèn)知沒有發(fā)生，只是作用和反作用，是外物X與感官(也是一種物)之間發(fā)生的相互作用。X在感覺器官及其成像位置留下的Y之間只是說明關(guān)系，即我們用X來說明Y是如何發(fā)生的。羅蒂稱之為因果關(guān)系，正如“桌子上有一只杯子”這個陳述表達的是杯子與桌子之間發(fā)生的因果關(guān)系。但當(dāng)我們用命題來陳述Y時，譬如，X是紅色的玫瑰，占據(jù)Y位置的“紅色的玫瑰”這五個漢字給出的認(rèn)知意義即Z，顯然不是X單獨提供的，它處在人類迄今為止發(fā)展起來的概念空間中。這個命題的真假不能在世界那里找到底本，而必須在其他概念構(gòu)成的命題系統(tǒng)中得到證明。人們無法對照世界來辨明命題的正確性，只能在概念和命題系統(tǒng)中進行。人們?nèi)菀鬃⒁獾絏在這里發(fā)揮了作用，但并不明白X到底扮演了什么角色。在塞拉斯和羅蒂看來，它不提供證明關(guān)系的邏輯構(gòu)件。因此，證明關(guān)系并不發(fā)生在世界和語言之間，而是發(fā)生在由語言組成的命題那里。X和Y之間只是說明關(guān)系，而Y是什么，即通過Z表示出來的認(rèn)知意義，必須放在語言和命題的網(wǎng)絡(luò)中。戴維森的這段話可資佐證：

一個感覺與一個信念之間的關(guān)系不可能是邏輯上的關(guān)系，因為感覺不是信念或其他命題態(tài)度。在這種情況下，這是什么樣的關(guān)系呢？我認(rèn)為，答案是顯而易見的：這種關(guān)系是因果關(guān)系。感覺造成某些信念，在這種涵義上，它們是這些信念的基礎(chǔ)或根據(jù)。但是，對一個信念的因果解釋并沒有表明這個信念被辨明的方式和原因。[注][美]唐納德·戴維森：《真理、意義和方法——戴維森哲學(xué)文選》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第344頁。

戴維森認(rèn)為因果關(guān)系不是證明關(guān)系，單純的信念不是知識。羅蒂通過批判洛克“在說明和證明之間的混淆”和康德“在述謂和綜合之間的混淆”來說明知識的秘密，拋棄了世界在知識論上能扮演的地位，間接反駁了一種實在論。羅蒂認(rèn)為，“洛克并不把‘……的知識’(knowledge that)看作是主要的知識形式。他像亞里士多德一樣把‘關(guān)于……的知識’(knowledge of)看作先于‘……的知識’，因此，就是把知識看作人與對象之間、而非人與命題之間的關(guān)系”[注][美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，第230頁。。與大多數(shù)知識論研究者一樣，羅蒂為知識是被證明了的信念，但洛克只看到觀念與世界之間的說明關(guān)系，并誤以為這種關(guān)系就是證明關(guān)系。知識承諾了信念、世界和命題之間的三角關(guān)系，而洛克只看到其中一對關(guān)系。相比洛克，康德好不到哪里去。羅蒂認(rèn)為“康德方案”實際上半途而廢了，因為康德的“綜合”留下了心理主義殘余：

對康德來說，提出一種“知識論”概念的企圖，只是向這樣一種知識概念前進了一半，即那種基本上是“……的認(rèn)知”(knowing that)而非“關(guān)于……的認(rèn)知”(knowing of)的概念，也就是達到朝向不以知覺為模型的認(rèn)知概念的中途。然而。不幸的是，康德進行這種轉(zhuǎn)變的方式仍然停留在笛卡爾的框架內(nèi)，它的措辭仍然像是對我們?nèi)绾螐膬?nèi)部空間達到外部空間這個問題的回答。他的自相矛盾的回答是，外部空間是由棲息于內(nèi)部空間的觀念(Vorstellungen)所構(gòu)成的。[注]同上，第137頁。

從羅蒂批判洛克和康德的知識觀可以看出，他決心把“實在”或“世界”逐出知識問題的討論。在這個問題上，塞拉斯成為羅蒂最可靠的盟軍。塞拉斯在現(xiàn)代西方哲學(xué)中以破除“所與神話”著稱，其主要觀點是把我們對世界的談?wù)撧D(zhuǎn)換為“語言事件”(linguistic affairs)。羅蒂深刻地領(lǐng)會了塞拉斯的精神，并對后者的語言觀做進一步發(fā)揮。羅蒂認(rèn)為有關(guān)世界的談?wù)?，其實是有關(guān)某種語言的談?wù)摗ｋm然在非認(rèn)知的意義上，他仍然相信世界存在，但是這樣的世界與本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義沒有關(guān)系?！坝幸饬x的談?wù)摗北仨氃谶\用語言的社會實踐中進行，它是羅蒂反駁實在論的利器。離開語言去討論世界，在羅蒂看來是沒有意義的。

二

羅蒂對實在論展開反駁的第二條路徑是全面推進新的語言觀，形成語言實用主義。這一點在拉克勞和墨菲那里可以找到相應(yīng)的論述：

即使我們假定社會與話語之間完全是等同的，那么，對有關(guān)自然世界、天文、生物和物理事實，我們可以說些什么呢，顯然，它們并不能融入到由人類建構(gòu)的意義總體性之中。答案是，自然事實也是話語事實。這樣說是由于這一簡單原因，即自然觀念并非早已有之的某物，不是可以從事物表象那里來加以理解的某物，而其本身就是漫長復(fù)雜的歷史和社會建構(gòu)的結(jié)果。把某物稱為一個自然對象，就是某種思考它的方式，即該事物是建立在分類系統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。[注][英]拉克勞：《我們時代革命的新反思》，孔明安、劉振怡譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第124頁。

在這段話中，“其本身就是漫長復(fù)雜的歷史和社會建構(gòu)的結(jié)果”一句值得注意，尤其是“話語”一詞。對于“話語”，拉克勞和墨菲解釋道：“我們把任何建立在要素之間關(guān)系的事件稱之為鏈接，而那些要素的認(rèn)同被視為鏈接實踐的結(jié)果，來自鏈接實踐的結(jié)構(gòu)總體化，我們稱之為話語?！盵注][英]恩斯特·拉克勞、尚塔爾·墨菲：《領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會主義的策略——走向激進民主政治》，鑒傳今、尹樹廣譯，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第114頁?？梢姡霸捳Z”等于鏈接實踐得以發(fā)生的結(jié)構(gòu)總體化。事物從分散的、無序的、混沌的狀態(tài)朝向結(jié)構(gòu)化的運動，讓這一運動發(fā)生和構(gòu)成秩序的動力就是“話語”。這里，存在兩個空間，一個是零散的、無關(guān)聯(lián)的、無意義的元素或環(huán)節(jié)，在它們的背后——不知在什么地方——有一種神秘的力量，被叫做“話語”。話語是“分類系統(tǒng)”，也是讓零散的東西得以構(gòu)序的系統(tǒng)，把“意義和秩序”之形成歸結(jié)為社會建構(gòu)，即“內(nèi)在論”。

拉克勞和墨菲的“分類系統(tǒng)”類似于塞拉斯的理性的邏輯空間：“這個要點在于，刻畫一個情節(jié)(episode)或一個狀態(tài)時，我們不是對情節(jié)或狀態(tài)給出一個經(jīng)驗上的描摹(description)，我們是在把它放入一個理性的邏輯空間，辨明或者能夠辨明某人所說的東西?！盵注]Wilfrid Sellars, Empiricism and The Philosophy of Mind, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1997, p.76.孤立的對象無法呈現(xiàn)自身的“意義”，只有放在“理性的邏輯空間”中才能做到?！白匀皇聦崱痹谌祟惖摹胺诸愊到y(tǒng)”或羅蒂的“語言”之外沒有認(rèn)知意義。對于羅蒂來說，“自然事實”“自然種類”等“空洞的信念”并不在實際語境中占據(jù)邏輯空間。傳統(tǒng)形而上學(xué)以再現(xiàn)的方式處理實際生活中遇到的麻煩，它們只需臨時扮演角色，但歷史不斷地把它們沉積下來，以致人們誤認(rèn)為它們是接觸了“實在”的“知識”。羅蒂認(rèn)為，這是隱喻變成本義的過程。一切未經(jīng)證明的對世界的描述看起來是知識，其實是隱喻。比如，

(1)夏洛克是放高利貸者；

(2)夏洛克是毒蛇。

對于這兩個外表看起來語法結(jié)構(gòu)相同的漢語句子，我們不會認(rèn)為(1)是隱喻，但會把(2)當(dāng)作隱喻。在羅蒂看來，(1)也是隱喻，只不過比較隱秘。漢語“高利貸者”中的“高”，本義是空間距離大，在金融學(xué)中，轉(zhuǎn)義為利息率高?！氨戎怠庇每臻g距離表達，就是隱喻。人類生活的很多詞匯都從隱喻轉(zhuǎn)換過來，只不過轉(zhuǎn)換的環(huán)節(jié)比較復(fù)雜、難以被識別而已。一般而言，很難把它們“理性的邏輯空間”完整而清晰地構(gòu)架起來，即無法在拉克勞-墨菲的“分類系統(tǒng)”中進行辨別。日常生活中人們沒有遇到問題時“以言行事”，所持信念沒有遭到危機，人們自然而言地把信念(通過隱喻表達)當(dāng)作知識，一旦遇到問題，他們就會停下來檢驗自己的“信念”。

不可否認(rèn)，非反思的社會生活發(fā)生了可疑的轉(zhuǎn)換。語言與世界(姑且還用這個詞)打交道的過程中發(fā)生的作用與反作用，用語言表達后，哲學(xué)家對之進行典范化處理，把它們當(dāng)作“知識”。這種知識可以映照世界，甚至揭示世界的本質(zhì)和規(guī)律?！笆澜绫旧怼薄皩嵲凇焙腿祟惢蚱渌锸褂谩罢Z言”，本來是發(fā)生在同一平面上的關(guān)系，現(xiàn)在變成了不同層面。語言的形而上學(xué)用法取代了語言的日常用法。根據(jù)這種語言觀，有一些語言比另外一些語言更能接觸“世界本身”(譬如物理學(xué)語言)，高于另一些語言(譬如文學(xué)語言)。這種“語言等級制”在柏拉圖那里被搭建。有些語言(譬如數(shù)學(xué)語言)，即羅蒂說的“特殊表象”，在人類文化中占據(jù)至尊地位。“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”“深刻”等詞匯是這種思想的體現(xiàn)。描述、刻畫、書寫等，呈現(xiàn)對象、規(guī)律、邏各斯的詞匯，在人們那里映照或抓住了某個東西。羅蒂稱之為 “鏡式隱喻”：

我們是這一客觀主義傳統(tǒng)的子孫，這個傳統(tǒng)的中心假設(shè)是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會局限，以便根據(jù)某種超越它的東西來考察它，這也就是說，這個超然物是我們社會與每一個其他的實在的和可能的人類社會所共同具有的。這個傳統(tǒng)夢想著這樣一種最終將達到的社會，它將超越自然和社會的區(qū)別；這個社會將展現(xiàn)一種不受地域限制的共同體，因為它表現(xiàn)出一種非歷史的人性。[注][美]理查德·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，第438—439頁。

人類總想擺脫自己的社會性和歷史性，超出這些條件以得到客觀知識。但是，人們不知道，他們引以為“以世界、經(jīng)驗、實在本身為基礎(chǔ)的客觀知識”，不過是一種維特根斯坦式的“生活形式”，只能算一種詞匯系統(tǒng)。他們運用的這些詞匯系統(tǒng)也是幫助人類開展各種活動的計算系統(tǒng)。人類在談?wù)胬頃r，并不拿那些命題與世界對照，只能把它們與一套自己創(chuàng)造出來的另一套詞匯對照。羅蒂說：

如果實在論者想作任何不屬于那種“靜止式”的說明，他們就必須描述兩部分機制，并表明它們是怎樣互相關(guān)聯(lián)的。它們必將分離某些并不為文化其他部分共有的導(dǎo)致可靠性的方法，進而分離出與這些方法相一致的世界的特征?？梢哉f，他們需要兩套可以完全獨立描述的齒輪，而且它們的構(gòu)造應(yīng)顯示得清清楚楚，使我們可以看到它們究竟是怎樣互相咬合的。[注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第61頁。

根據(jù)這段話可以判定，實在論的困難在于，他們必須創(chuàng)造出一種“不為文化其他部分共有的導(dǎo)致可靠性的方法”，然后把與這些方法取得了一致的世界有意義地分離出來。上述引文中“與世界取得一致的方法”，實際上是一種“私人語言”，它與人類文化沒有關(guān)系，要么是神目，要么是世界本己的“語言”?！笆澜绫炯旱恼Z言”并不存在于既有任何人類文化的“命題系統(tǒng)”或“理性的邏輯空間”中。根據(jù)維特根斯坦對“私人語言”的駁斥，人類沒有辦法在伽利略、愛因斯坦、波爾等物理學(xué)家的“術(shù)語和公式”之外找到“世界本身”的語言。沒有任何參考系或“理性的邏輯空間”的實在論者發(fā)明的“方法”，根本沒有辦法查驗“正誤”，也就無法判斷有沒有與世界一致。這樣的“私人語言”無法創(chuàng)制。“沉默的世界”無法借助實在論者為它創(chuàng)造出來的“語言”，以查驗亞里士多德、伽利略等人學(xué)說的正誤。實在論者唯一可走的路是：把亞里士多德、伽利略的學(xué)說與其他物理學(xué)家的學(xué)說進行對勘。學(xué)說之間可以對照，可以嚴(yán)格論證，會話各方都在學(xué)術(shù)共同體的道德約束下給出理由，向?qū)Ψ交虻谌教峁├碛?，為自己辯護。倘若我們認(rèn)為愛因斯坦是正確的，那就意味著我們要在愛因斯坦所在的學(xué)術(shù)共同體之內(nèi)看到支持者的證詞，或者等待愛因斯坦之后的天才提出另一套更有解釋力或預(yù)測能力的學(xué)說，以確定愛因斯坦學(xué)說的邊界。

按照羅蒂以及羅蒂眼中的杜威的觀點，“自然事實”其實是認(rèn)知的結(jié)果，而不是認(rèn)知的前提，換言之，不是有一個X使得命題Y為真，而是命題Y得到共同體辯護之后，才確認(rèn)X的語境性存在。共同體的辯護不需要世界幫忙，而是運用語言的社會實踐。所謂的“客觀知識”，即似乎與人的主觀性沒有任何關(guān)系的知識，其實是哲學(xué)家們“把生活抽象化、普遍化的產(chǎn)物”[注]陳亞軍：《實用主義：從皮爾士到普特南》，長沙：湖南教育出版社，1997年，第234頁。。羅蒂說：“我們想超越自己，即超越我們在其中進行思考和自我批評的語言的、或其他的傳統(tǒng)，并把我們自己與某個絕對的東西相比較，乃是不可能的?！盵注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第9頁。皮爾士和“內(nèi)在實在論”時期的普特南，可能與羅蒂的行為主義知識論更加接近。皮爾士認(rèn)為，在科學(xué)家共同體探討的終點存在意見的會聚，普特南則假設(shè)了理想狀態(tài)下的合理的可接受性。但羅蒂并不認(rèn)同皮爾士和普特南的觀點，在他看來，他們對形而上學(xué)有所期待和讓步，仍然相信有所謂探究的終點、理想的可接受的合理性，以及在這些條件下人類將會獲得終極真理。從某種意義上，區(qū)分了“語境真理”和“超語境真理”的皮爾士和普特南，站在實在論和反實在論之間的某個地方。

羅蒂不滿皮爾士、普特南在真理和知識問題上給世界、經(jīng)驗以位置，并對戴維森的語言觀做了有利于自己的改造。維特根斯坦曾經(jīng)說“本質(zhì)在語法中道出自身”[注][英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社，2001年，第178頁。。對此，戴維森受到啟發(fā)，試圖打破“形式和內(nèi)容二分”，提出“我們關(guān)于世界的大多數(shù)的信念都是真的”，而且這種“真”并不以世界為基礎(chǔ)，而是從融貫論那里得到確證，即我們的眾多信念無需對應(yīng)或借助“世界”作為基礎(chǔ)或中介而為真，信念在信念之網(wǎng)中占據(jù)的位置讓我們的大部分信念為真。在此，戴維森在本體和知識等論題上走向了整體論。

戴維森不肯言明的是，在他那里，語言就是世界，語言在世界之中，而不是作為一種外在于世界的東西。語言與世界并不是再現(xiàn)或映照關(guān)系，而是同一個世界之內(nèi)不同部分之間的關(guān)系，只是因為它來自人類，就成了特別的東西，而其他生物是沒有的。我們不會認(rèn)為鳥鳴在世界之外，相應(yīng)的，在鳥看來(如果鳥能夠認(rèn)知)，人言也不在世界之外。語言和世界的對立，完全是哲學(xué)家的虛構(gòu)，是近代以來人類中心主義的表現(xiàn)。在心靈哲學(xué)家那里，意識與語言糾纏在一起的事實，讓語言顯得神秘。其實，從杜威[注]杜威的心靈概念來自黑格爾的“客觀的心靈”，后來還提出心靈是一種意義系統(tǒng)的去實體化的心靈觀。(參見張立成：《杜威的心靈哲學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年，第118—119頁。)到戴維森，心靈作為實體的地位已經(jīng)遭到限制或拋棄。不過，戴維森不像羅蒂那樣走向極端的反實在論。戴維森承認(rèn)“溫和的實在論”，認(rèn)為約束說話人的信念并讓信念為真的東西是實在的?！白璧K徹底的感覺懷疑主義的，在我看來，是這樣一個事實：在普通的、方法論上最基本的事例中，我們必須把一個信念的對象看作這個信念的原因。而且，作為解釋者，我們必須把它們看成它們實際上所是的東西。溝通開始于原因的聚合：如果真的信念是由同樣的事件和對象系統(tǒng)地造成的，那么你的話所指的就是我的話所指的?！盵注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第206頁。戴維森在這段話提出“三角關(guān)系”，即你、我和世界。顯然，“世界”在戴維森那里是有地位的，但他并沒有堅持到底[注]“在語言和世界的關(guān)系上，戴維森在論‘概念圖式這個觀念’一文中的兩種說法似乎是自相矛盾的：一方面，戴維森認(rèn)為，沒有任何東西。不管是經(jīng)驗，還是表面摩擦，還是世界，能使句子為真。羅蒂認(rèn)為這是反實在論的；另一方面，戴維森又主張，在拋棄了圖式和內(nèi)容的二元論之后，我們沒有拋棄世界，而是重新建立了與日常對象的直接聯(lián)系，羅蒂認(rèn)為這是實在論的?！?參見戴志祥：《經(jīng)驗論的第三個教條》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》1997年第3期。)。弗蘭克·法萊爾指出戴維森的“溫和實在論”與羅蒂“反實在論”的區(qū)別：

對于戴維森來說，在提供類語句實體。那些實體已經(jīng)事先把真理賜給某些信念而非其他信念的意義上，世界不可能是我們的標(biāo)準(zhǔn)。但是在如下意義上，它仍然是一個標(biāo)準(zhǔn)：我們的信念試圖從整體上使自己能夠自圓其說，并且在它將影響我們的實踐的意義上，它仍然是一個標(biāo)準(zhǔn)。羅蒂不允許世界成為信念的任何一種意義上的標(biāo)準(zhǔn)；結(jié)果，為信念提供標(biāo)準(zhǔn)只是一些假想而已。對羅蒂來說，世界只是我們的話語的影子，而對戴維森來說，語言之所以是有意義的，是因為通過實在事物的戲劇性表現(xiàn)，那個影子塑造了語言。[注][美]海爾曼·J.薩特康普編：《羅蒂和實用主義：哲學(xué)家對批評家的回應(yīng)》，張國清譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第214頁。

顯然，戴維森認(rèn)為“世界”哪怕是影子，也是語言和信念的基礎(chǔ)，而在羅蒂那里“世界徹底消失了”。前者仍然相信世界對會話各方產(chǎn)生了約束，而后者走向了“語言實用主義”。

三

語言實用主義用全新的眼光看待語言和實用主義，導(dǎo)致羅蒂在實用主義家族中位置獨特。由于立場極端，羅蒂與普特南、麥克道爾等人紛爭不斷。語言實用主義的核心在于：語言不再是表述和再現(xiàn)世界的圖畫，而是本體?！傲_蒂用語言共同體成員的‘意見一致’回答了語言意義的來源問題，用放棄‘世界’的方式回答了語言和世界的關(guān)系問題。語言以及共同體成員的語言實踐，成了哲學(xué)探討的唯一對象。在這種視野下，古典實用主義的‘經(jīng)驗’概念遭到廢黜?！盵注]陳亞軍：《超越經(jīng)驗主義與理性主義：用主義敘事的當(dāng)代轉(zhuǎn)換及效應(yīng)》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第13頁?！罢Z言”就像拉克勞和墨菲的“話語”一樣，讓一切具有意義、成為“存在”。從語言觀的這種轉(zhuǎn)變出發(fā)，使用不同語言帶來不同結(jié)果就是一種社會實踐，一種遵守社會實踐規(guī)范的過程。人人皆以最終的詞匯構(gòu)成信念，參與文化政治學(xué)的實踐。羅蒂的實用主義走向了具有更多相對主義色彩的新實用主義。這讓普特南、麥克道爾、伯恩斯坦等人非常不安。而在羅蒂看來，我們不要再討論世界是什么，不再糾結(jié)能否察看世界的大道；實在、符合、再現(xiàn)、認(rèn)知等概念不過是鏡式哲學(xué)或系統(tǒng)哲學(xué)的詞匯，它們在歷史上曾經(jīng)發(fā)揮了重要作用，現(xiàn)在這套詞匯應(yīng)該被置換了；它們不再有用或有趣，相反，它們阻礙了人類的探究實踐。

對于語言實用主義的比較可靠的理解是：它仍然秉承古典實用主義的基本精神，即向前生活，向后理解。與古典實用主義不同的是，羅蒂拋棄了“經(jīng)驗”，鍛造了“語言”，一種具有本體地位的語言。羅蒂的語言實用主義繼承了“古典實用主義對行為及其后果的認(rèn)可”，加上具有本體意義的“語言”[注]“當(dāng)羅蒂強調(diào)語言的實踐-歷史維度時，他是一個黑格爾式的實用主義者，這時語言成了人類實踐史的一部分。語言的意義在時間中不斷更新，這種更新和世界并不分離；語言并不是世界的表象，而是世界的一部分。當(dāng)羅蒂強調(diào)語言的自我融貫，強調(diào)語言的不可超越時，盡管羅蒂既不贊成康德的哲學(xué)路線……但實際上，他不知不覺又重新回到康德所搭建的哲學(xué)舞臺上，回到一切還原為語言分析的哲學(xué)套路上，回到傳統(tǒng)認(rèn)識論的出發(fā)點上?！?陳亞軍：《“世界”的失而復(fù)得——新實用主義三大家的理論主題轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學(xué)》2012年1期。)。倘若要進一步推進探究實踐，羅蒂認(rèn)為，語言實用主義是回到比較誠實的立場的唯一辦法，是新時代哲學(xué)所需要的新的詞匯系統(tǒng)，它可以給我們提供更加有益的處理問題的方法。他堅持認(rèn)為，如果我們轉(zhuǎn)變對語言的看法，那就會改變談?wù)撚嘘P(guān)“實在”的詞匯?！斑@種戴維森主義看待語言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認(rèn)知論傳統(tǒng)，特別是康德為基礎(chǔ)的唯心主義傳統(tǒng)把思想實體化那樣把語言實體化。因為它使我們不再把語言看作主體和客體之間的中間物，也不是我們用于形成實在圖畫的手段，而是作為人類行為的一部分。根據(jù)這種觀點，表達句子的行為就是人類為了應(yīng)對環(huán)境而做的事情之一。”[注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第206頁?！罢Z言即行為”，“言”“行”不分，說話與人類走路、用錘子做工一樣，都是生活?？梢?，羅蒂具有濃烈的實用主義氣息，而且這段話的語言觀似乎與語言的慣常用法大相徑庭。為了避免人們把語言實體化，羅蒂說：“杜威把語言作為工具而不是作為圖畫的觀點本來是對的，但是我們必須小心，不要以為這個類比是在標(biāo)明，我們可以把工具，即語言，與它的使用者分離開來，并研究其與實現(xiàn)我們的目的是否適當(dāng)?shù)膯栴}。因為這種看法的一個前提是，可以以某種方式把語言獨立起來，以便把它與別的東西比較?！盵注]同上，第206頁。語言就是本體，這個論斷肯定會沖擊我們原有的觀點。

我們可以稱羅蒂的這種語言觀為“語言行為主義”。對于羅蒂的語言行為主義理論，可以在拉克勞和墨菲的“話語”那里得到呼應(yīng)。拉克勞和墨菲區(qū)分了discursive和discourse。前者指一種話語組織活動，具體指在散亂事物或言語碎片中建構(gòu)邏輯關(guān)系；后者指具體的話語，譬如馬克思的革命話語、波爾等人的量子力學(xué)話語。受到維特根斯坦后期哲學(xué)影響的拉克勞和墨菲，感染了濃厚的反本質(zhì)主義思維。拉克勞受到維特根斯坦從語義學(xué)轉(zhuǎn)換到語用學(xué)的啟發(fā)：“正如我們所堅決主張的那樣，只有在某種話語構(gòu)造之內(nèi)，或者用維特根斯坦的說法，只有在語言游戲之內(nèi)，事物才是其所是(being)……換句話說，‘真’、事實或另外其他的有關(guān)對象的真實性，都是在理論和話語背景(discursive context)之內(nèi)構(gòu)成的，一切語境之外的真理觀念都是毫無意義的?！盵注]Ernest Laclau, New Reflection on The Revolution of Our Time, London, Published by Verso, 1990, pp.103-104.在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦曾通過對“游戲”等概念的分析，得到反本質(zhì)主義，提出“家族相似性”學(xué)說。確定一個“詞”的含義必須得確定語用學(xué)場境，即“周邊場境”。然而，人們對“周邊場境”的確定并不能給出理性的理由，只能訴諸實踐需要，受到當(dāng)下的約束。維特根斯坦認(rèn)為，“為了特定的實用目的而改革語言，為了避免實際實用中的誤解而改善我們的術(shù)語，這些當(dāng)然是可能的。但這些不是我們必須處理的事情。讓我們操心的那種迷亂發(fā)生在語言仿佛是在空轉(zhuǎn)的時候，而不是它正常工作的時候”[注][英]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第78頁。。

是否真正理解某個東西的標(biāo)準(zhǔn)必須是在特定的周邊情況下確定，理解或?qū)W會并不是心里發(fā)生的“情節(jié)”(塞拉斯語)，而是能夠轉(zhuǎn)化為具體的行為，即在實踐語境中以行得通的方式做事，譬如下棋時挪動棋子、做數(shù)學(xué)題時運用公式，訴諸“內(nèi)心活動”時并不能令人信服。同樣，“疼痛”這類詞并不描述實際疼痛發(fā)生時心里或身體部位的狀況，那個“報告”沒有辦法成為一種“知識”，而必須在人們普遍使用語言的活動中正確使用它，也就是遵守規(guī)則的實踐。當(dāng)人們用生理學(xué)或高分子化學(xué)術(shù)語描述疼痛時，是在遵守生理學(xué)或高分子化學(xué)的規(guī)則；而用心理學(xué)或量子力學(xué)的語言表述疼痛時，就是在遵守心理學(xué)或量子力學(xué)的術(shù)語規(guī)則。人們用“疼痛”這個模糊的詞，只是在“以言行事”。

羅蒂認(rèn)為人類漫長的歷史中發(fā)展起來的語言符號系統(tǒng)，類似珊瑚礁的形成，一些實際使用中的聲音被固定下來，緩慢地成為揭示世界上事物之本質(zhì)的東西，即詞匯的本義化，實際上，它們都是“隱喻”。傳統(tǒng)實在論者說“它是杯子”時，以為自己揭示了某種“實在”，但在羅蒂看來，“杯子”與那些語言學(xué)家講的隱喻沒有區(qū)別。同理，“他是精靈”也一樣。這兩個句子看起來不一樣，即前者描述一個事實，而后者是“他像精靈一樣”的變體。但這種區(qū)別在羅蒂那里根本不存在，用“像”來表達，是一種隱喻，漢語中叫“明喻”。羅蒂認(rèn)為，這個“像”與“是”只是詞匯及其用法的不同，而不是本體上的不同，沒有一個事實上的“人”，必須被再現(xiàn)的“人”，作為這樣說話的基礎(chǔ)。不要把語言看作揭示實在及其本質(zhì)的秘密通道，而要把語言看成人類活動或游戲的一部分。“真假問題”被置換為工具是否好用的問題。羅蒂主張：“想象力是語言之源，而思想如果沒有語言就是不可能的。對這樣的思想的反感促使哲學(xué)家們受到這樣一種需要的困擾：要獲取通達實在的某種道路，這種道路沒有被語言的使用中介過，并先于語言的使用。因此，在去除存在論之前，我們就必須先去除對這樣的非語言式通道的希望?！盵注][美]理查德·羅蒂：《實用主義哲學(xué)》，第18—19頁。

質(zhì)言之，羅蒂把語言和行為融為一體，成為實踐活動本身?！案鶕?jù)這種觀點，語言不是一組表象，而是一組聲音和符號，人們以各種多少可以預(yù)見的方式來協(xié)調(diào)自己的活動。不存在任何關(guān)于語言和實在的關(guān)系的問題，正如不存在任何關(guān)于思想和實在的關(guān)系問題。沒有任何思想不在語言中，因為思想不過就是具有信念和愿望，就是說，具有可以用句子表示的行為習(xí)慣?！盵注][美]理查德·羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第5頁。簡言之，人類使用語言的過程中所用到的詞匯，不是理論的詞匯，而是實踐的詞匯；不是沉思的詞匯，而是行動的詞匯。

在羅蒂的哲學(xué)方案中，一些形而上學(xué)問題不是被解決而是被消解了。認(rèn)知問題不再是主客之間取得一致，而是運用語言進行社會實踐的活動?！袄斫狻辈辉偈前l(fā)生在“內(nèi)心”的情節(jié)，而是學(xué)會遵守對話規(guī)則。對話不要求與“事實”對應(yīng)，只要求對話者充分真誠。至于“本體”，羅蒂延續(xù)了奎因的“本體論承諾”，在借用布蘭頓的“標(biāo)準(zhǔn)指示物”之后，羅蒂推出“語言本體論”?？傊鐣缘恼Z言實踐成為羅蒂思想的硬核與旨歸。