李敬峰

晚明時期，王學末流弊端叢生，或走向空談，或流入玄虛，甚至被視為亡國之學，因此在清初形成一股尊朱黜王的學術思潮，正是作為學者回應時代問題和建構學術體系的“他者”而存在。在此宏觀學術背景下，與陽明心學聯(lián)系最為緊密的經典《孟子》無疑成為學者表達其學術思想和立場的重要經典媒介[注]牟宗三明確指出“王學是孟子學”。(牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三全集》第8冊，臺北：聯(lián)經出版社，2003年，第177頁。)。本文以清初三大儒之一的李二曲《孟子反身錄》為切入點，將其置于清初尊朱黜王的學術思潮中進行觀照和考察，通過分析《孟子反身錄》的核心特質，以期有史有論地揭示其如何在清初崇朱黜王的思潮中開辟出修正、完善、提振陽明心學的新路徑，從而透視陽明心學在清初的演進以及經典詮釋與時代思潮之間的相互影響。

一、提揭和闡發(fā)“心”

“心”論雖不為陽明心學所專屬，但它無疑是陽明心學的立論根基和理論內核，故李二曲在詮釋《孟子》時不惜筆墨，尤重對“心”的提揭。就《孟子》全書來講，他認為“七篇之書，反復開導，無非欲人求心”[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第505頁。，也就是說，《孟子》全書的核心要旨在于令人“求心”，這是“千古學問斷案，千古學問指南也”[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，西安：西北大學出版社，2015年，第501頁。。李二曲對《孟子》要旨的這種定位顯然有別于以往學者[注]例如，程頤認為“孟子有大功于世,以其言性善也”；楊時認為“七篇之書俱在，始終考之，不過道性善而已”；施德操認為“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜王霸而尊三王，四也”；朱子說“孟子之言性善……七篇之中無非此理”。([宋]朱熹：《孟子集注·孟子序說》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第199頁；[宋]楊時：《答胡康侯》，《龜山集》第20卷，文津閣四庫全書，北京：商務印書館， 2005年，第99頁；[清]永瑢、紀昀主編：《孟子發(fā)題》提要，《四庫全書存目叢書》經部第154冊，濟南：齊魯書社，1997年，第134頁；[宋]朱熹：《四書章句集注》，第252頁。)，他著意將“求心”從數(shù)萬言的《孟子》中提揭出來，有著強烈的時代指向，意在心學遭黜之際，重新高標心學的標志性范疇，力圖彰顯心學宗旨。而就《孟子》的具體內容來說，他更是反復指出：

人之所以為人，止是一心。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第505頁。

若外心而言學，不是世俗口耳章句博名謀利之學，便是迂儒狥末本支離皮毛之學，斯二者均無當于為人之實，非孔孟之所謂學也。[注]同上，第136頁。

在李二曲看來，“心”(道德本質)是人之為人的本質和根本所在，若離此而言學，不是章句謀利之學，便是腐儒支離之學，必須在“心”上用功才是為學正道。此論可謂抓住儒學的核心，不僅因為“心才是道德實踐的用力之地和根本出發(fā)點，因而對于人的精神發(fā)展來說必須強調‘心’”[注]陳來：《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第115頁。，更緣于特定的理論訴求。李二曲說：

今之學者茫不知心為何物……孟氏而后，學知求心，若象山之先立乎其大，陽明之致良知，簡易直截，令人當下直得心要，可為千古一快。而末流承傳不能無弊，往往略工夫而談本體，舍下學而務上達，不失之空疏杜撰鮮實用，則失之恍忽虛寂雜于禪。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第513頁。

他認為孟子之后，象山、陽明皆知學之要在于求心，工夫“簡易直截”，指明機要，使學者有所持循，而后學末流背離先賢指訣，脫略工夫，直求本體，導致空疏或雜禪之病。這是對陽明后學在明末清初由于對“心”“良知”等認識的偏差所造成的“虛玄而蕩，情識而肆”之流弊的生動描述?？梢?，他把曲解、遮蔽“心”看作學術流弊叢生的根源。他進一步說“夫天下之大根本,莫過于人心，天下之大肯綮,莫過于提醒天下之人心”“天下之治亂，由人心之邪正”[注]同上，第108頁。。人心乃天下之大根本處，而提醒、振奮天下之人心則是平治天下的關鍵、要害之處。在此，他將“心”的重要性由關乎人心、學術擴展至整個天下，凸顯“心”在個人修養(yǎng)、社會風氣和天下治理上的關鍵地位。此舉既是傳統(tǒng)儒學道德至上的體現(xiàn)，更是標舉心學的展示。當然，若止于此則不能顯其特色。李二曲更深入一層，對“心”的內涵在陽明的基礎上進行抉發(fā)。他首先以“太虛”來規(guī)定“心”：

心不累事，恒若太虛，毫無沾滯。[注]同上，第497頁。

心如太虛，乃未發(fā)之中，本性真體不落，思想不墮方所，無聲無臭，渾然太極，大德之所以敦化也。[注]同上，第145頁。

用“太虛”來規(guī)定“心”，從學緣的角度看，或直承關學宗師張載，或秉承陽明[注]參見林樂昌：《論李二曲對宋明理學的總結》，《中共寧波市委黨校學報》2012年第1期。，已不可考其源。無論如何，這一方面將“心”提升到至高無上之境，另一方面表明“心”作為工夫的入手處，必須保證其在源頭處沒有沾滯，如此發(fā)用流行才能純任天理。他解釋到：

心體本虛，物物而不物于物，廓然大公，物來順應，如是則雖酬酢萬變，而此中寂然瑩然，未嘗與之俱馳。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第395頁。

因為心體本虛，明瑩無滯，不著一物，故在與物相交時，能夠以大公無私之姿而保持心體的清澈瑩然，不滯一物，從而實現(xiàn)發(fā)而中節(jié)之和。需要指出的是，強調“心”的虛是儒家一直以來的主張，目的在于最大程度地保持“心”的潔凈空闊，不染雜欲，如此才能不偏不倚地具眾理而應萬事。但“虛”并不是“無”，而是在“這個‘無’中，包含著一切的‘有’，蘊涵著一切‘有’的可能性”[注]吳震：《傳習錄精讀》，上海：復旦大學出版社，2011年，第132頁。。其次，李二曲提出“天之所以與我，而我之所以為我者，此心是也”[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第131頁。，將“心”(道德)的來源歸之于“天”，認為這不僅是上天賦予我的，且是人之為人的根本所在。這實際上是將“心”“性”等同為一。李二曲亦曾說：“天之所以與我，而我得之以為一身之主者，惟是此性”[注]同上，第407頁。以及“‘道心’即善性也，但異其名稱耳?！盵注]同上，第210頁。這不僅將其心學性質展露無遺，也將“心”的位置凸顯、拔高。與陽明不同的是，陽明將心、性關系更明確地表述為“夫心之體，性也；性之原，天也”[注][明]王陽明：《傳習錄》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第43頁。，而李二曲在較為模糊或者更為簡易的表述中，強化其對“心”的認識和定位。從整個宋明理學史看，李二曲借詮釋《孟子》，緊扣“心”這個范疇，從“心”的內涵、地位以及價值來祛除遮蔽在“心”上的種種不實之論。在明末清初王學末流弊端叢生、社會從上到下彌漫著批判王學的思潮下，這種對“心”的重新發(fā)明和提揭顯得具有強烈的時代性，其意義已經超出其內容本身。

二、推闡和擴充“良知”

“良知”說在孟子那本是人心先天具有的道德意識，后經王陽明提揭闡發(fā)，上升至最高本體，并成為中晚明以后學界的公共學術話語。李二曲對“良知”高度贊揚：

良知人所固有，而人多不知其固有。孟子為之點破……若以良知為偏，為非，是以孟子為偏為非，自己性靈為偏為非矣。自己不認自己惑也，甚矣。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第504頁。

孟子論學，言言痛切，而良知二字，尤為單傳直指，作圣真脈。[注]同上，第503頁。

在此，他高度評價孟子將人所固有的“良知”提揭出來，認為其乃單傳真脈，圣學宗旨，并將其作為不容置疑的評判是非的最高標準。而對于王陽明融合《大學》的“致知”提出“致良知”之說，他說：

象山雖云單傳直指，然于本體猶引而不發(fā)，至先生始拈‘致良知’三字，以泄千載不傳之秘，一言之下，令人洞徹本面，愚夫愚婦，咸可循之以入道，此萬世功也。[注]同上，第59頁。

他認為，陽明針對陸九淵在本體上的缺陷和不足，提出融本體與工夫的“致良知”以矯其說，從而一言洞徹本體，道破千年不傳之秘，為凡夫俗子指明入圣之道，可謂功在萬世。由此可見他對陽明“致良知”說的服膺和推崇。在回答學者對此的質疑時，他進一步回護道：

問：“‘致良知’三字，泄千載不傳之秘，然終不免諸儒紛紛之議，何也？”先生曰：“此其故有二：一則文字知見，義襲于外，原不曾鞭辟著里，真參實悟；一則自逞意見，立異好高，標榜門戶，求伸已說。二者之謬，其蔽則均。若真正實做工夫的人，則不如是?！盵注]同上，第41頁。

李二曲認為諸儒之所以對“致良知”爭議不斷，一是只從知識性的角度而非體悟性的角度理解；二是標新立異，闡發(fā)己說。此論可謂確然[注]陽明后學對“良知”的理解出現(xiàn)分化，王龍溪概括為八：有謂良知落空，必須聞見以助發(fā)之；有謂良知不學而知，不須更用致知；有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得；有謂良知主于明覺，而以虛寂為沉空；有謂良知無見成，由于修證而始全；有謂良知是從已發(fā)立教，非未發(fā)無知之本旨；有謂學有主宰、有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用；有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。(參見彭國翔：《良知異見：中晚明陽明學良知觀的分化與演變》，《哲學門》2001年第2期。)。他也并非單純地羽翼陽明之說，而是有所推闡和超越，著重突出“良知”的以下義涵：

(一)“良知”即良心

“良知”在孟子那是指先驗的道德意識，陽明將其豐富和發(fā)展，主要有四種內涵：天理之昭明靈覺；是非之心；思是良知的發(fā)用；造化的精靈[注]張學智：《明代哲學史》，北京：北京大學出版社，2000年，第104—111頁。。李二曲在此基礎上有所推進：

問：“良知之說何如？”先生曰：“良知即良心也。一點良心便是性，不失良心便是圣，若以良知為非，則是以良心為非矣?！盵注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第130頁。

在此，他將“良知”與“良心”直接等同，而“良心”則是“性”，三者具有同一性，只不過是異名同實，從不同的角度表述而已。他進一步解釋“良心”：

乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心，此良心發(fā)現(xiàn)處，良心即善也。非由學而然，非擬議而然，非性善而何？[注]同上，第190頁。

他認為“惻隱之心”是“良心”的顯用，而此“良心”是先天具有的，是純善無惡的，由此，三者具有相同屬性。陽明將“是非之心”等同于良知，更加強調“良知”的決斷能力；而李二曲將良心、性與良知等同，旨在凸顯“良知”的至高無上性以及純善無惡性。

(二)“良知”之知為真知

良知之“知”究竟是何意謂，學者紛爭不斷，難有共識。對此，李二曲解釋到：

問：“良知之‘知’與知識之‘知’如何分別？”先生曰：“良知之‘知’與知識之‘知’分別逈然。所謂良知之‘知’，知善知惡知是知非，念頭起處烱烱不昧者是也。知識之‘知’有四：或從意見生岀，或靠才識得來，或以客氣用事，或因塵情染著。四者皆非本來所固有，皆足以為虗明之障。從古英雄豪杰，多坐此四者之誤……學者必先克去知識之‘知’，使本地虛明，常為主宰，此即“致良知”的訣也。[注]同上，第102頁。

對“知”的區(qū)分可以追溯到張載，他將“知”區(qū)分為“德性之知”與“見聞之知”，提出“德性之知不萌于見聞”，有隔絕“德性之知”與“見聞之知”之嫌。而陽明推闡和修正張載之說，認為“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”[注][明]王陽明撰、鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第144頁。。陽明強調良知之“知”雖然不由見聞而來，但不能離開見聞之知。李二曲進一步融合張載和陽明之論，認為良知之“知”與知識之“知”是有差異的，良知之“知”主要是一種決斷是非、明辨善惡的能力，而知識之“知”主要是指意見、雜識、塵情等后天知識；學者必須克除這些后天知識，使良知之“知”顯發(fā)出來，此就是“致良知”的要訣。可見，李二曲對類似于聞見之知的否定與排斥，比張載、陽明更加極端。他認為唯有良知之“知”才是真正的知，且此類“知”具有無可比擬的功能和優(yōu)勢：

此“知”既明，則知其所知，固是此“知”; 而知其所不知，亦是此“知”。蓋資于聞見者，有知有不知，而此“知”則無不知，乃吾人一生夢覺關也。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第420頁。

李二曲認為只要此良知之“知”顯明出來，則能無所不知。它比“見聞之知”更為廣大、靈明，學者若能覺此，即是闖過人生一大關。

(三)“良知為學問頭腦”

王陽明以“良知”統(tǒng)領一切，指出“若主意頭腦專以‘致良知’為事，則凡多聞、多見，莫非‘致良知’之功”[注][明]王陽明撰、鄧艾民注：《傳習錄注疏》，第144頁。。對陽明此義，李二曲明確揭示說：

學問貴知頭腦，自身要識主人。誠知頭腦，則其余皆所統(tǒng)馭; 識主人，則仆隸供其役使。今既悟良知為學問頭腦，自身主人，則學問思辨，多聞多見，莫非良知之用。[注]同上，第136頁。

他認為為學要抓住根本，如此方能統(tǒng)率一切；這根本、主人就是“良知”，識得“良知”為學問總頭腦，則其它一切無非“良知”之發(fā)用。此論正是對陽明思想的發(fā)明，直接提出“良知為學問頭腦”，只要抓住“良知”，便一切皆明。他借答學生之疑重申此意：

問：“學須主敬窮理，存養(yǎng)省察，方中正無弊，單‘致良知’恐有滲漏？”曰：“識得良知則主敬窮理、存養(yǎng)省察方有著落，調理脈息，保養(yǎng)元氣，其與治病于標者，自不可同日而語。否則主敬是誰主敬？窮理是誰窮理？存甚？養(yǎng)甚？誰??？誰察？”[注]同上，第504頁。

當學者質疑單提“致良知”有遺漏之嫌時，李二曲在此重申“良知”至高無上的統(tǒng)攝作用，認為只要通曉“良知”，朱子所講的“主敬窮理，存養(yǎng)省察”方能有落腳和下手處，此乃治本之法。由此可見，他將“良知”作為統(tǒng)攝一切的最高本體，其觀點具有宗本陽明、兼攝程朱的理論特質。

三、本體先于工夫

清初，雖然陽明心學因被視為明亡的罪魁禍首而受到清算和批判，但在學術舞臺上仍與程朱理學相峙而存、互較上下，使原本相對沉寂的“朱陸之辯”再次成為學者繞不開的時代問題。對此，李二曲自然不能置身于外，他說：

辨朱辨陸，論同論異，皆是替古人擔憂。今且不必論異同于朱陸，須先論異同于自己，試反己自勘，平日起心動念，及所言所行與所讀書中之言同耶，異耶？同則便是學問路上人，尊朱抑陸亦可，取陸舍朱亦可；異則尊朱抑陸亦不是，取陸舍朱亦不是。只管自己，莫管別人。[注]同上，第48頁。

李二曲認為辨析朱陸異同，皆是為古人爭長短、辨是非，不如反觀體察，先從自身上辨異同，看自身與圣賢之言是否有差異。如果相同，無論尊朱貶陸還是相反，皆無不可；若相異，則持何種立場皆是錯?？梢?，他主張擱置爭論，持開放包容的態(tài)度，并進一步闡述到：

孟氏而后，學知求心，若象山之“先立乎其大”、陽明之“致良知”，直截，令人當下直得心要，可為千古一快。而末流承傳不能無弊，往往略工夫而談本體，舍下學而務上達，不失之空疏杜撰鮮實用，則失之恍惚虛寂雜于禪。程子言“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知”，朱子約之為“主敬窮理”，以軌一學者，使人知行并進，深得孔門“博約”家法。而其末流之弊，高者談工夫而昧本體，事現(xiàn)在而忘源頭；卑者沒溺于文義，葛藤于論說，辨門戶同異而已。吾人生乎其后，當鑒偏救弊，舍短取長，以孔子為宗，以孟氏為導，以程朱陸王為輔，“先立其大”、“致良知”以明本體，“居敬窮理”、“涵養(yǎng)省察”以做工夫，既不失之支離，又不墮于空寂，內外兼詣，下學上達，一以貫之矣。[注]同上，第505—506頁。

在此，李二曲詳辨朱子理學與陽明心學。他認為從源頭看，陽明與朱子皆無弊，而是壞在后學身上。具體來說，陽明心學直指人心，簡易直接，當下洞徹本性，不可謂不快，但后學往往脫略工夫，直探本體，終究失之空虛；朱子則知行并進，博約精當，但后學或陷于工夫而昧本體，或滯于詞章，專攻門戶之辯。那么，如何解決這一現(xiàn)實問題呢？李二曲認為應當舍去門戶之爭，各取所長，以陸王之學明本體，以程朱之學為工夫，如此則內外兼?zhèn)?，自然貫通。此分析可謂精準。因此，李二曲反復說到：

學術之有程朱有陸王，猶車之有左輪有右輪，缺一不可，尊一辟一皆偏也。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第506頁。

姚江、考亭之旨，不至偏廢，下學上達，一以貫之矣。故學問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病。[注]同上，第130頁。

在李二曲看來，程朱、陸王之學如車之兩輪、鳥之兩翼，不可偏廢，若能相資為用則相互助益，反之則兩敗俱傷。在當時，朱子學與陽明學勢同水火，如何抉擇已成為學者不可回避的學術話題，二曲雖以兼取之姿予以回應，但落實到具體的心性工夫時，他偏好陸王心學的思想旨趣便展露無遺。如說：

工夫不離本體，識得本體，然后可言工夫。今人不識本體，開后言勿忘、勿助，不知早已入助、忘也。以病為藥，宜其服藥而病轉增也。[注]同上，第513頁。

李二曲認為本體與工夫相即不離，但必須先明確本體為何物，然后可言工夫，而今人不識本體，直言工夫，難免以病為藥?？梢?，他仍然主張明本體先于做工夫?；诖耍u告子道：“告子有志心學，只為不達心體，故差入硬把捉一途去。”[注]同上，第513頁。告子之失在于不明心體,故工夫走向偏頗。從他對孟子的“能先立乎其大”詮釋也可以得到印證。

能先立乎其大，學問方有血脈，方是大本領。若舍本趨末，靠耳目外索，支離藤，惟訓詁是躭，學無所本，便是無本領。[注]同上，第501頁。

先立乎其大者，則其小者不能奪。此孟子契為人示以敦大原、立大本處，象山先生生平自勵，勵人得力全在于此，此學問真血脈也。[注]同上，第501頁。

李二曲認為，若能先立根本即心體，學問方有脈絡和本領；反之，根本不立，溺于章句訓詁，學問便無統(tǒng)領。他尤其贊賞陸九淵對“先立乎其大”的推闡，認為此乃學問的大本之處。在回答學生之問時，進一步闡述其主張:

問：“學問之要全在涵養(yǎng)省察當何如？”曰：“也須先識頭腦。否則，‘涵養(yǎng)’是涵養(yǎng)個甚么？‘省察’是省察個甚么？若識頭腦，‘涵養(yǎng)’，涵養(yǎng)乎此也；‘省察’，省察乎此也。時時操存，時時提撕，忙時自不至于逐物，閑時自不至于著空?！盵注]同上，第38頁。

他認為學問之要仍然是先識本體，只有本體確立，涵養(yǎng)省察才有明確的目標，然后時時操存，無論何時皆不會“著空”。可見，李二曲雖然表面上一再調和程朱、陸王，但實質上難掩對陽明心學的偏好，折射出其宗本陽明、兼攝程朱的學術旨趣。

四、一以反身實踐為事

李二曲憂心當時學者“忘身以言書也”[注]同上，第504頁。，因此在詮釋《孟子》時著意闡發(fā)和引申孟子的“反身”思想：

“反身而誠”，則行著習察矣。[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第521頁。

誠身之樂，孔孟而后，宋明三五人耳！他人紛紛之說，總如射覆。[注]同上，第521頁。

“反身而誠”主張人的意識向內收縮和用功，使人的意識達到誠實無妄的狀態(tài)。一方面，李二曲贊同“反身而誠”，認為若此則可以達至明其行為之所以然的境界。實際上，這是對陽明的“講之以身心，行著習察，實有諸己者也”[注][明]王陽明撰、陳恕編校：《王陽明全集》第1冊，北京：中國書店出版社，2014年，第66頁。的沿襲，是對在身心上做工夫的推崇。另一方面，他嘆學風不古，多數(shù)人只是議論紛紛，追逐于外，少有反身體驗，達至于誠后的精神愉悅。李二曲并不像朱子那樣強調“反身而誠，孟子之意主于‘誠’字”[注][宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第3冊，北京：中華書局，1986年，第1435頁。，而是基于“學問二字人多誤認，往往以聞見記誦為學問，故有聞見甚博，記誦甚廣，而仁義弗由，德業(yè)未成者求諸耳目，而不求諸心故也”[注][清]李颙撰、張波編校：《李颙集》，第500頁。的現(xiàn)狀，也就是說學者多向外求而不能反身體認，致使學問與個體生命涵養(yǎng)發(fā)生斷裂，單純地成為知識性的東西，故擇取“反身”之意，以糾時弊。李二曲在詮釋《孟子》時反復言到：

為學而矜才能，較勝負，計效驗，論多寡，是亦今之良臣，古之民賊之類，吾輩須切己自反。[注]同上，第520頁。

他認為為學若只是逞才能、較勝負、論多寡，在今雖被稱為良臣，在古則實為民賊，可見古今差異，故他提醒學者要反身體驗，以求實有諸己。他進一步說：“行有不得，果肯一味反求諸已，德業(yè)何患不進，人品何患不及古人?！盵注]同上，第494頁。只要能“反”，能向自身用工，則德業(yè)與人品皆能有所提升。同時，李二曲將能否“反”作為判斷人有無涵養(yǎng)的關鍵。

人有涵養(yǎng)沒涵養(yǎng)，居恒無所見，唯意外遭逢橫逆之來，果能動心忍性，一味自反，坦不與校，方算有涵養(yǎng)。[注]同上，第497頁。

他認為判斷人是否有涵養(yǎng)，在日常行為中是無法見到的，唯有在遭逢意外的緊要時刻，若能竦動其心，堅忍其性，反身內求，坦蕩而不計較，如此則是有涵養(yǎng)。那什么是“反”呢？又該如何做呢？李二曲說：

反之一念之隱，自識性靈，自見本面，日用之間，烱然渙然，無不快然，自以為得向也，求之千萬里之隔，至是反諸已而裕如矣。[注]同上，第503頁。

在李二曲看來，“反”之工夫即是從意念、意識隱微之處入手，通過克除邪念，復歸虛明潔凈，然后自能體識性靈，自能體見本來面目，如此日用之間，自然靈明。他進一步說：

先反之一念之隱，以澄其源，次反之四端，以浚其流，視聽言動務反而復禮，綱常倫理務反而盡道，出處進退務反而當可，辭受取予務反而合宜，使萬古不易之常經不虧，則大經立矣。[注]同上，第505頁。

李二曲直接指出“反”之功夫首先是要清理源頭，以保證根本無誤，再從萌芽之四端入手，以疏導源流，如此視聽言動能合于禮，綱常倫理能合于道?？梢?，李二曲對“反”之工夫層次和次序的界定，條貫秩然，階梯清晰。同時，他對“反身”之功寄予厚望。

一人肯反身實踐，則人欲化為天理，身心平康，人人肯反身實踐，則人人皆為君子，世可唐虞，此致治之本也。[注]同上，第386頁。

李二曲將“反身”作為修身與治世的起點，認為人若能“反身實踐”，則可化盡人欲，純乎天理，若人人皆從事于此，則人人皆可實現(xiàn)君子人格，最終達至堯舜之圣世，這才是治世之根本。必須注意的是，李二曲對孟子“反身”之意的提揭，是針對當時學界弊端而發(fā)的。這不僅是其詮釋特色之所在，也從根本上與陽明心學理論旨趣保持一致，欲以扭轉浮夸不實的社會風氣。

從整個學術史來看，經典詮釋往往是儒者表達自身對圣賢學問的理解、建構自身哲學體系以及回應時代問題的重要憑借。但這種詮釋不是盲目和隨意的，而是深受其所處時代的影響的，不可避免地印上濃厚的時代色彩。通過分析清初大儒李二曲的孟子學可以看出，在清初崇朱黜王的學術思潮中，他不避風險，不媚勢力，依然立足陽明心學，通過重新詮釋《孟子》的“心”“良知”來為陽明心學辯護，又吸收程朱理學所注重的實踐工夫來修正陽明心學，開創(chuàng)出以陽明心學為體、為上達之學，以程朱之學為末、為下學之學，且以程朱理學補陽明心學之缺的修正模式。在當時，這因李二曲顯赫的學術地位而起到卓絕的示范意義，推動陽明心學的進一步完善和提振，也為肇始于南宋的朱陸(王)之辨指明新的方向和路徑?？傊?，李二曲的《孟子反身錄》有助于我們以小見大，從一個側面揭示清初修正陽明心學的內在邏輯和線索，它不僅是探究陽明心學在清初演進的具體典范，亦是我們龜鑒清初學術面貌的重要津口。