史建成

內(nèi)容提要 當(dāng)代孟、荀“性”論的闡發(fā)者多從問題意識(shí)出發(fā)得出“應(yīng)然”的理論重構(gòu)，卻忽略了思想本身“已然”的內(nèi)在衝突。從思想自身來看，問題不在於“性”論應(yīng)該是什麼，而在於“性”論究竟是什麼以及爲(wèi)何如此，這使得“性”論基於思想自身發(fā)展及其內(nèi)在矛盾的闡發(fā)更具理論意義。在與告子的爭(zhēng)論中，孟子從來源、內(nèi)涵、面向三個(gè)層面對(duì)“性”論進(jìn)行闡發(fā)。在層層區(qū)分中，“大體”、“小體”之別在孟子那裏成爲(wèi)一個(gè)選擇難題，“性善”面臨著道德判斷是否成立的矛盾。荀子的“性”論有三重視角，即： 生理層面、心理層面、心知層面。他將批判的著力點(diǎn)置於心理層面的“情性”而非欲望上，並以“辨合符驗(yàn)”作爲(wèi)總原則，這使得“性”惡與“僞”善有著足夠的理論張力?！靶陨啤薄ⅰ靶詯骸钡年U發(fā)忽略了理論創(chuàng)建與實(shí)踐的道德判斷之間的差別，這造成了“性”論自身的斷裂。雖然具有理論缺憾，但“性”論的闡發(fā)策略卻爲(wèi)進(jìn)一步的理論架構(gòu)與社會(huì)實(shí)踐提供了契機(jī)。

關(guān)鍵詞 性善 性惡 四端 情性 辨合符驗(yàn)

一、 理論回顧與思路展開

先秦儒家“性”論思想的探討莫過於孟、荀之爭(zhēng)。孟子主張“性善”，荀子主張“性惡”，兩種主張的餘緒衝突延續(xù)了上千年。即便是今日學(xué)術(shù)思想繁榮之際，對(duì)兩種思想的重新反思也從未停止，多樣性的闡發(fā)層出不窮。傅佩榮將孟子“性”論解讀爲(wèi)“人性向善論”(1)參見傅佩榮《儒家哲學(xué)新論》，中華書局2010年版。，因爲(wèi)他認(rèn)爲(wèi)孟子的“四端”之心只是一個(gè)傾向於善的開始，將仁、禮“存心”並且“思”才可得之。事實(shí)上，當(dāng)代學(xué)者對(duì)於孟子“性”論思路基本達(dá)成一致，只是在闡發(fā)重點(diǎn)上有所不同而已。張鵬偉、郭齊勇對(duì)“性向善論”進(jìn)行了批駁，並且從人的道德屬性的性質(zhì)來判斷，確定了“性本善論”(2)參見張鵬偉、郭齊勇《孟子性善論新探》，《齊魯學(xué)刊》，2006年第4期。。他們從性之本體而不是從其發(fā)展與實(shí)現(xiàn)程度上來作判斷，最終的結(jié)論是： 性善不僅是應(yīng)然的而且是實(shí)然的。張、郭二人事實(shí)上仍然基於孟子“四端之心”的發(fā)展來談性善，但他們?cè)噲D對(duì)“性善”做一種先驗(yàn)的價(jià)值解讀。其對(duì)孟子之“性”與成人之間關(guān)係的討論並沒在根本上區(qū)別於其他學(xué)者，只不過作出了“性”具有先驗(yàn)性的判斷。楊少涵從孟子心、性、情的內(nèi)在統(tǒng)一來闡發(fā)“性善”，認(rèn)爲(wèi)“‘性’是道德本性，心是良知之心，情是道德情感”(3)楊少涵《孟子性善論的思想進(jìn)路與義理架構(gòu)》，《哲學(xué)研究》，2015年第2期。，但忽略了“善”的解讀。

此外在當(dāng)代，對(duì)荀子“性惡”觀進(jìn)行重新解讀一時(shí)間成爲(wèi)重要話題。當(dāng)代新儒家代表牟宗三認(rèn)爲(wèi)：“此動(dòng)物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。唯順之而無節(jié)，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也?！?4)牟宗三《名家與荀子》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第150頁。這就是牟宗三的“順性爲(wèi)惡論”。當(dāng)代學(xué)者的討論基本延續(xù)了這一觀念，將荀子的“性”定義爲(wèi)動(dòng)物性的本能，將惡看作是順其發(fā)展的結(jié)果。此外還有一些學(xué)者，從“性”的外延出發(fā)對(duì)“性”本身進(jìn)行重新區(qū)分。例如，梁濤提出了“性惡、心善説”(5)參見梁濤《荀子人性論辨證——論荀子的性惡、心善説》，《哲學(xué)研究》，2015年第5期。。他將荀子的“心”單獨(dú)拿出來進(jìn)行討論，認(rèn)爲(wèi)它是“道德智慮心”，而不僅僅是認(rèn)知之心，善就是從“心術(shù)”中得來。再例如，張炳尉認(rèn)爲(wèi)荀子對(duì)“性”的定義主要側(cè)重在“性”的生成之理上，所以它不是道德根源，從而徹底顛覆了天的道德根源性，將善歸爲(wèi)後天人爲(wèi)(6)參見張炳尉《荀子性惡説重估》，《孔子研究》，2011年第1期。。

任何孟、荀“性”論的重新解讀都面臨如何爲(wèi)其確立理論合法性的問題。這種操作的危險(xiǎn)在於諸解釋可能僅僅存在視角差異，而無益於增加思想語境以及思想本身的知識(shí)。這種危險(xiǎn)在運(yùn)用各種現(xiàn)代理論進(jìn)行思想解讀的時(shí)候更加明顯。當(dāng)代各種新穎的學(xué)説立論往往單獨(dú)拈出文本中“性”論已有的定語，並將其與現(xiàn)代倫理學(xué)加以糅合。它們從問題意識(shí)出發(fā)得出“應(yīng)然”的理論重構(gòu)，卻忽略了思想本身“已然”的內(nèi)在衝突，這樣就使“性”本身及其“善”、“惡”被過度闡釋。思想的解讀應(yīng)當(dāng)建立於思想自身，從其自身的運(yùn)行之中尋找解釋可能，即便思想存在斷裂和矛盾。我們認(rèn)爲(wèi)，無論是“性”向善還是順“性”生惡都忽略了原始文本中“性”論區(qū)分的複雜性以及在此基礎(chǔ)上所作善、惡判定的內(nèi)在矛盾性。事實(shí)上，問題不在於“性”論應(yīng)該是什麼，而在於“性”論究竟是什麼以及爲(wèi)何如此，將文本自身的理論困境呈現(xiàn)出來才是一切解釋的基礎(chǔ)。這樣一種從思想自身出發(fā)的思考方式正是本文的核心闡發(fā)路徑。

二、 性善論： 大體、小體之惑

《孟子》通篇並不願(yuàn)意談“性”，更沒有像荀子一樣對(duì)“性”作一個(gè)明確的界定。一方面原因是，孟子不從“性”字出發(fā)闡述理論，所以並不需要明確對(duì)其定義；另一方面，“性”論在孟子這裏産生了多重區(qū)分，“四端”之心才是孟子最爲(wèi)強(qiáng)調(diào)的“性”。這種獨(dú)特性，引起了孟子、告子對(duì)“性”的爭(zhēng)論，同時(shí)也顯現(xiàn)了“性善”在孟子思想結(jié)構(gòu)中的矛盾。正如漢學(xué)家江文思(James Behuniak)評(píng)價(jià)葛瑞漢(A.C.Graham)的孟學(xué)研究所言：“葛瑞漢證明，只有當(dāng)它(‘人性’問題)的使用被楊朱思想的擁護(hù)者們變成向儒家思想和實(shí)踐的合法性提出挑戰(zhàn)的工具時(shí)，‘性’這一概念才在儒家群體中變成一個(gè)‘哲學(xué)’論題”(7)江文思、安樂哲編《孟子心性之學(xué)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第2頁。。由此可見，孟子的“性”論可能存在一種被動(dòng)反駁的因素在裏面。也正因如此，學(xué)界往往忽視了孟子“性”論內(nèi)在思想邏輯的複雜性而將其籠統(tǒng)描述爲(wèi)“仁、義、禮、智”。

在《告子上》中有：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性爲(wèi)仁義，猶以杞柳爲(wèi)杯棬?！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远誀?wèi)杯棬乎？將戕賊杞柳而後以爲(wèi)杯棬也?如將戕賊杞柳而以爲(wèi)杯棬，則亦將戕賊人性而以爲(wèi)仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

杞柳爲(wèi)木，杯棬爲(wèi)器。告子認(rèn)爲(wèi)，人“性”就像杞柳之木一樣，等待人爲(wèi)雕琢然後成爲(wèi)杯棬。如果人“性”爲(wèi)仁義的話，則相當(dāng)於把杞柳等同杯棬。這句話之前的討論不得而知，但似乎孟子曾事先表達(dá)過“性”爲(wèi)仁義的説法。孟子這裏的回答非常犀利，認(rèn)爲(wèi)通過殘害人“性”來獲得仁義簡(jiǎn)直就是在禍害仁義。孟子之所以做出這種表述，原因在於告子在“性”的定義上走向了“已然之跡”，但此“已然之跡”的發(fā)展並非順其自然而是需經(jīng)過一番改造。在葛瑞漢看來，告子思想中本來就不存在“生”之外的“性”，他提到“對(duì)他而言，除了‘生’沒有‘性’，‘生’是生命過程本身、生命力、嗜好、激情以及感動(dòng)，我們爲(wèi)了一個(gè)道德目標(biāo)通過自我約束來掌控它們。特別在這一點(diǎn)上，告子的學(xué)説對(duì)孟子形成了挑戰(zhàn)，因爲(wèi)它不僅同道德與任意的、也就是天生的生命傾向之間調(diào)和問題的解決相衝突，它還否認(rèn)這個(gè)問題本身的現(xiàn)實(shí)性”(8)A.C.Graham.The Background of the Mencian Theory of Human Nature， Tsing Hua Journal of Chinese Studies， 6 /1，2 (1967).。告子的“性”本身既無關(guān)乎道德性，也無關(guān)乎非道德性，因而它在“性”論內(nèi)核上是一種否定多元因素調(diào)和或衝突的“無定義”。這恰恰是孟子所要極力攻擊的標(biāo)靶，同時(shí)也形成了孟子自身思路闡發(fā)的邏輯誘因。事實(shí)上，孟子的“性”論有著多重限定以及內(nèi)在衝突，他從來源、內(nèi)涵、面向以及善惡四個(gè)方面層層反駁了告子的“性”論思想，並爲(wèi)“性”作了三重區(qū)分。

從來源上看，告子認(rèn)爲(wèi)“生之謂性”。告子的這一闡述可以理解爲(wèi)“性”是生來具有的本能。孟子對(duì)於告子的批判不在“生來具有”上，而是在本能具體層次的所指上。在《離婁下》，孟子認(rèn)爲(wèi)：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利爲(wèi)本?！敝祆浣忉尩溃骸肮收撸湟讶恢E，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然之勢(shì)也。”(9)朱熹《四書章句集注》，中華書局2012年版，第302頁。所以孟子的意思是，天下關(guān)於“性”的討論不過是就其已然之跡來談罷了(10)在孟子“性”的來源問題上，很多理論將其解釋爲(wèi)“先驗(yàn)”或“先天”。事實(shí)上在孟子時(shí)代，從已然之跡的現(xiàn)實(shí)出發(fā)來探討“性”是共同點(diǎn)，孟子也並沒有擺脫這個(gè)歷史語境。所以，對(duì)孟子之“性”的“先驗(yàn)”或“先天”解讀大有張冠李戴之嫌。，但此已然之跡必定是順“性”之自然的解讀。告子的主張符合天下言性從“故”出發(fā)的共同點(diǎn)，生來具有的本能也是從生活已有的經(jīng)驗(yàn)中得來。但後來告子對(duì)於“性”的闡發(fā)卻同以“利”爲(wèi)本的“故”相異，這種差異突出體現(xiàn)於本能的具體層面不同。在告、孟的問答中，告子認(rèn)爲(wèi)“生之謂性猶白之謂白”，並且“白羽之白猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”。在告子那裏，生來具有的本能被稱之爲(wèi)“性”就像白色的東西我們稱其爲(wèi)白色一樣。無論是白羽、白雪、白玉自然都是同樣的一種顔色屬性。可見，這種理論思路是從外在共性的視角來界定“性”。下文，告子在“仁內(nèi)義外”的論述中印證了這一點(diǎn)：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也?！币馑际牵?對(duì)象之長(zhǎng)並非我使之長(zhǎng)，我只是以之爲(wèi)長(zhǎng)；就像物件之白是我以之爲(wèi)白，是根據(jù)其外在的特徵來賦義，所以説是外在的。告子言“性”一方面承認(rèn)其生來具有，另一方面則將“性”之本能界定爲(wèi)外在的共有屬性。正因如此，孟子才極爲(wèi)諷刺地反詰道：“然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？”在“性”之來源上，事實(shí)上孟子首先肯定了“性”的生來具有的特徵，也就是天下言性的共識(shí)。孟子所謂“人之有是四端也，猶其有四體也”、“仁、義、禮、智，我固有之”，均是強(qiáng)調(diào)“性”的天生所有。其次，他將“性”視爲(wèi)同外在共性不同的內(nèi)在屬性。這是孟子之所以猛烈批評(píng)告子理論的癥結(jié)所在，這同樣也是二者理論進(jìn)一步在內(nèi)涵、面向上不同的深層次原因。

從內(nèi)涵上看，告子認(rèn)爲(wèi)“食色，性也”。順著外在呈現(xiàn)之共性的探討思路，告子將人同禽獸相同的食、色定義爲(wèi)“性”。針對(duì)告子的論述，孟子一面批駁告子之“性”缺乏類意識(shí)，一面將“性”從外在呈現(xiàn)拉回到內(nèi)在的心的層面，進(jìn)一步深化了來源層面的反駁。孟子談道：

口之於味，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。唯耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。唯目亦然，至於子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。(《告子上》)

這裏孟子突出強(qiáng)調(diào)了人作爲(wèi)類存在的感官共性。所謂“天下之口相似”、“天下之耳相似”、“天下之目相似”是將人的口、耳、目感官特質(zhì)區(qū)別於犬馬等牲畜，這一論述是對(duì)告子外在共性的模式的有力回?fù)?。在?jīng)驗(yàn)層面上，人同牲畜的官能差別是很容易判別的，但這是否意味著同牲畜構(gòu)成差異的口、耳、目能夠成爲(wèi)人“性”的組成部分呢？或者説，人的感官官能是否可以被囊括進(jìn)“性”概念之中呢？顯然，孟子面臨著如何爲(wèi)“性”劃定理論邊界的難題。在類之“人”的理論視域下，孟子對(duì)人的感官官能和內(nèi)在的心的官能作了進(jìn)一步澄清。他將人“性”分爲(wèi)“大體”之“性”和“小體”之“性”，“大體”爲(wèi)“心之官”，“小體”爲(wèi)“耳目之官”。孟子有言：“耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《告子上》)在孟子那裏，心官之中的仁、義、禮、智是人天生所有，它們分別代表了惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。心之官能思考人性本有的仁、義、禮、智四端，並在實(shí)踐中擴(kuò)充發(fā)揚(yáng)，但耳目之官如若不假以人的思考則會(huì)被外物所蒙蔽。確立“大體”之“性”的核心地位，並以其來統(tǒng)攝“小體”之“性”，這樣才不至於被外物所遮蔽以致混亂精神。顯然，孟子並沒有將兩種不同類別之“性”對(duì)立起來或是否定其中之一。進(jìn)一步來講，作爲(wèi)兩種人天生就有的“性”，他們的相互關(guān)係才最受孟子重視，也就是以“無以小害大，無以賤害貴”爲(wèi)原則。孟子進(jìn)一步談道：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《盡心下》)口、目、耳、鼻、四肢的感官官能是人“性”的一部分，由於有“天命”的規(guī)定，君子並不把它們歸爲(wèi)“性”。仁、義、禮、智以及聖人對(duì)於天道，它們雖然由“天命”規(guī)定，但卻內(nèi)含於人“性”之中，君子不把它們歸爲(wèi)“天命”。由此而知，在孟子看來普遍理論視野下的天性、天命本身是交織在一起的，大體、小體之“性”本身也無所謂統(tǒng)合者和被統(tǒng)合者。性、命的區(qū)分以及對(duì)大體的重視是基於君子修養(yǎng)目的所采取的理論策略，這一策略對(duì)孟子的“養(yǎng)氣説”、“君子人格”理論有著極爲(wèi)重要的奠基作用。孟子“性”之內(nèi)涵並非是從普遍理論視野來界定而是特指君子視角，由此得出的“性”也自然迥異於天下言性的共識(shí)。

從面向上看，告子認(rèn)爲(wèi)“性”待改造。正如孟子、告子在來源、內(nèi)涵上所顯示的差異那樣，孟子不可能贊同告子將“性”視爲(wèi)外在呈現(xiàn)的共性，也不會(huì)將君子視角等同於普遍理論視野。這些不同使得兩者理論在“性”之發(fā)展方向上針鋒相對(duì)。告子用“杞柳”、“杯棬”的比喻形容人“性”的原初形態(tài)與接受塑造的必然性。孟子批駁告子説：“如將戕賊杞柳而以爲(wèi)杯棬，則亦將戕賊人性而以爲(wèi)仁義與？”孟子認(rèn)爲(wèi)人“性”不應(yīng)當(dāng)受外在之力的殘害，而且“仁義”也不是被改造之後的結(jié)果。在“性”的面向上，孟子認(rèn)爲(wèi)應(yīng)當(dāng)“順性”而爲(wèi)“仁義”。事實(shí)上，這也是孟子強(qiáng)調(diào)君子所認(rèn)同的“四端”之“性”的必然結(jié)果，“四端”既然爲(wèi)君子所選擇，那麼也必然是君子養(yǎng)成的充要條件?！八亩恕北局丁靶摹?，是人生來就有的，它們屬於“赤子之心”(《離婁下》)以及“本心”(《告子上》)層面，是排斥“陷溺之心”、“動(dòng)心”的?！八亩恕敝靶浴本哂休^爲(wèi)明顯的排他性，這從根本上限定了人必須面向自身，而非外在規(guī)範(fàn)。孟子在“性”的面向上走向了“自反”，他認(rèn)爲(wèi)“自反而仁”、“自反而有禮”、“自反而忠”(《離婁下》)，通過“自反”實(shí)現(xiàn)人“性”的彰顯。

從善惡上看，告子認(rèn)爲(wèi)“人性之無分於善不善也”。就人“性”來看，告子將之視爲(wèi)人生來就有的“食色”，它需要改造，但沒有善惡的道德價(jià)值；就“善”的界定來看，告子也是從社會(huì)意義上來做判斷，而非先天層面。所以告子反對(duì)對(duì)“性”做道德判斷。孟子提到另外兩種與“性善”不同的表述，即“性可以爲(wèi)善可以爲(wèi)不善”、“有性善有性不善”。兩種理論明確了“性”具有善惡的判定，前者將善惡歸於爲(wèi)或不爲(wèi)，後者將善惡視爲(wèi)“性”的天生差異。孟子否定了關(guān)於“性”惡的任何表述，並對(duì)善的判定進(jìn)行了解讀。他認(rèn)爲(wèi)“乃若其情，則可以爲(wèi)善矣，乃所謂善也”，也就是説順“性之動(dòng)”(朱熹語)，“性”所自然呈現(xiàn)的也就可以判定爲(wèi)是善的。事實(shí)上，孟子雖然贊同人“性”爲(wèi)善，但很少直接提及“性善”?！睹献印肺谋局杏袃商帯靶陨啤边B用均爲(wèi)旁人所説。分別爲(wèi)《滕文公上》中的“孟子道性善，言必稱堯舜”，以及《告子上》中的“今曰性善，然則彼皆非與”。此外，《告子上》中有“人性之善也，猶水之就下也”，這是孟子唯一直接對(duì)“性善”之義進(jìn)行表述。那麼爲(wèi)何孟子“性善”思想僅僅只有如此委婉地表達(dá)卻沒有完全從理論上展開呢？

我們認(rèn)爲(wèi)，孟子的“性善”論並非是一個(gè)自洽的理論。正如其闡發(fā)源於對(duì)告子“無善無惡”理論的反駁，孟子的“性善”闡述也是進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)君子“仁義”之道的理論鋪墊，其內(nèi)在思路的矛盾之處體現(xiàn)於普遍理論視野同君子視角的齟齬。孟子對(duì)“性”的界定雖然歸於“大體”(心官)之“性”，但沒有完全否認(rèn)“小體”(耳目之官)之“性”?！按篌w”對(duì)“小體”的統(tǒng)轄才是孟子真正要強(qiáng)調(diào)的，也即孟子所説的：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！?11)唐君毅在《中國哲學(xué)原論： 原性篇》中認(rèn)爲(wèi)“即心言性”之説可以統(tǒng)攝“以生言性”之説，並分析了緣由。他從自心對(duì)自然生命的涵蓋、順承、踐履、超越四個(gè)方面出發(fā)，解讀爲(wèi)何孟子選擇在“心性”的角度來討論“性”： 從涵蓋義上説，仁心能夠肯定自然生命的欲望；從順承義上説，仁、義、禮、智順承了人生來就有的愛親敬長(zhǎng)之心；從踐履上説，德性心最終通過自然生命的身體得以踐行；從超越義上説，心可以主宰自然生命的存亡。通過分析，唐認(rèn)爲(wèi)孟子“即心言性”是出於對(duì)“心性”統(tǒng)攝之力的理解，但他忽略了在孟子那裏這種統(tǒng)攝力也不是完全必然的，甚至有時(shí)在生存與仁義之間必然面臨抉擇。我們認(rèn)爲(wèi)，統(tǒng)攝並不代表可以完全地順承甚至取代，“大體”和“小體”的本質(zhì)差異使孟子很難將“性”僅僅限定在“大體”範(fàn)疇內(nèi)的“四端”。所以儘量減少提及“性”並將“四端”作爲(wèi)論述起點(diǎn)，這樣就可以避免陷入“大體”與“小體”之爭(zhēng)。孟子用更加具體的四端之“心”來代替“性”的論述也是不得不作出的選擇。同時(shí)在《告子下》“禮與食孰重”、“色與禮孰重”的爭(zhēng)論中，孟子也肯定了“小體”之“性”的意義。孟子説道：“取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重！取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重！”當(dāng)食、色對(duì)人而言至爲(wèi)關(guān)鍵，而禮節(jié)較爲(wèi)次要的時(shí)候，怎麼能不説食、色更重要呢!孟子認(rèn)爲(wèi)只有當(dāng)“大體”與“小體”處於同一層面的時(shí)候，才可説“大體”更重要，任意地否定“小體”是錯(cuò)誤的。這種從辯證的角度來探討人性實(shí)際上基於一種普遍理論視野，即認(rèn)同人“性”具有“大體”、“小體”的合理區(qū)分。但在性命之辨中，孟子以君子視角區(qū)分了性同天命的不同所指。《盡心上》中説“君子所性，仁、義、禮、智根於心”，將“性”完全限定在“四端”層面是君子之“性”的歸屬。這種限定構(gòu)成了“性”善道德判斷的理論基石，而事實(shí)上孟子所言之“性”善也是從仁、義、禮、智出發(fā)而非感官官能。在此，基於君子視角的“大體”之“性”完全將普遍理論視野之“性”排擠在外。這種前後理論上的矛盾、“大體”對(duì)“小體”合法性的剝奪是兩種視角不斷轉(zhuǎn)換的結(jié)果。兩種不同視角下的“性”概念自然也無法統(tǒng)一於同一個(gè)價(jià)值判斷之中。

所以就孟子文本來看，目的不在於給予“性”論一個(gè)客觀縝密的理論論述，而在於從“性”的大視野下消弭“知”、“行”間的鴻溝，對(duì)於心之“四端”的理論認(rèn)識(shí)正是基於外向擴(kuò)充面向“行”的目的。阮元看待孟子的“性”論著重在節(jié)與治，在《性命古訓(xùn)》他認(rèn)爲(wèi)仁、義、禮、智“此皆命祿，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿，任天而已，不復(fù)治性。以君子之道，則修行仁義，修禮學(xué)知，庶幾聖人，亹亹不倦，不但坐而聽命，故曰： 君子不謂命也”(12)阮元《揅經(jīng)室集》，中華書局1983年版，第212頁。。這一看法從側(cè)面印證了孟子“性”論存在的外向?qū)嵺`的傾向，君子之“性”不在於理論本身的完美而在於如何面對(duì)“小體”所涵蓋的諸多傾向以及如何從自身中發(fā)現(xiàn)必須“思”、“求”的善端。

三、 性惡論：“辨合符驗(yàn)”原則下的“情”

同孟子以批判代論述不同，荀子在《正名》《性惡》中對(duì)人“性”做了非常明確的定義。儘管“性”惡思想主要針對(duì)孟子“性”善論，但荀子的闡發(fā)卻更加體系和正面?！墩分姓h：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心爲(wèi)之擇謂之慮。心慮而能爲(wèi)之動(dòng)謂之僞。慮積焉、能習(xí)焉而後成謂之僞。

《性惡》中説：

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之僞。是性、僞之分也。

梁?jiǎn)櫺壅J(rèn)爲(wèi)“生之所以然者謂之性”同“不事而自然謂之性”是兩種不同的説法。在他看來，“生之所以然者謂之性”強(qiáng)調(diào)“性”是“生之然”的根據(jù)，“性”爲(wèi)“生”的載體，所以“性”指的是包括了目、耳、口、鼻、身的形體器官。他認(rèn)爲(wèi)前者“指天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的性”(13)梁?jiǎn)櫺邸盾髯雍?jiǎn)釋》，中華書局1983年版，第309頁。，後者“指天賦的本能，心理學(xué)上的性”(14)同上，第310頁。。廖名春繼承了梁?jiǎn)櫺蹖?duì)於荀子“性”字的分疏，將荀子前後的兩個(gè)“性”分別界定爲(wèi)“生理的性”、“心理的性”。從“性”、“生”二字的源出關(guān)係來看，“性”發(fā)源於“生”，那麼“性”同人的器官官能關(guān)聯(lián)起來是可理解的。但將“性”等同於形體器官，則把器官與官能混爲(wèi)一談。事實(shí)上，“生之所以然者謂之性”中的“所以”並非物理意義上憑藉的意思，因爲(wèi)“生”本身不是憑藉“性”才得以實(shí)現(xiàn)，而是自然而生。“生之所以然”和“性”不是物理意義上的從屬，而是日常經(jīng)驗(yàn)屬性與對(duì)經(jīng)驗(yàn)屬性進(jìn)行抽象定義的關(guān)聯(lián)?！安皇露匀弧敝靶浴币膊豢蓡螁沃干鏍?wèi)心理意義上的“自然”，因爲(wèi)陰陽合德所生的萬事萬物並不偏向於生理或是心理中的任何一層面，或者説“自然”本身就是統(tǒng)合生理、心理在內(nèi)的哲學(xué)範(fàn)疇。從荀子的論述中也可得見，荀子將“性”置於與其相關(guān)的概念群中進(jìn)行解讀而非局限於推究單個(gè)概念。所以從其整體思路中把握而非單純探究語義學(xué)內(nèi)涵才是研究荀子“性”論的更好方式。

荀子的“性”論首先是從“性”、“僞”之分合談起的。“僞”即人爲(wèi)，它的目標(biāo)是對(duì)於聖人制定的禮義進(jìn)行學(xué)習(xí)?！皟^”所效仿的禮義法度，必須從實(shí)踐的角度通過行動(dòng)具體落實(shí)，是“可學(xué)而能，可事而成之在人者”，因而是有形有物的社會(huì)實(shí)踐。“性”所導(dǎo)向的“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”等屬性是不需要任何事務(wù)的磨練就可以展現(xiàn)出來，也就是“感而自然，不待事而後生之者也”。一方是“必且待事而後然”，一方是“不待事而後生之者”?！按隆蓖焐匀幌鄬?duì)，唐人楊倞注“事”爲(wèi)“任使”，梁?jiǎn)櫺垡勒站帽鄣淖⒔饨忉尃?wèi)“修飾”?！按隆迸c否就是“性”、“僞”區(qū)分的重要標(biāo)誌。這種區(qū)分在於是否有外在規(guī)範(fàn)介入到天生之性的展現(xiàn)過程當(dāng)中。傳統(tǒng)天、人不是絶對(duì)理性意義上的概念，而是具體在經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)層面的反思。與此同時(shí)，荀子的“性”、“僞”概念也並非具有先天、先驗(yàn)成分與後天經(jīng)驗(yàn)的區(qū)別，兩者都是具體到實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)層面(一爲(wèi)‘待事’而然，一爲(wèi)不“待事”而然)來談的。在差別之外，“性”、“僞”又不可分離，二者互爲(wèi)前提，“無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也”(《禮論》)。這種“性僞合”在理論闡發(fā)上體現(xiàn)了荀子所強(qiáng)調(diào)的“辨合符驗(yàn)”(15)《性惡》篇説：“凡論者，貴其有辨合、有符驗(yàn)；故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉？故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣?！睏顐娮⒃唬骸胺灾駹?wèi)之，亦相合之物。言論議如別之合，如符之驗(yàn)，然可施行也?！避髯訌摹氨婧戏?yàn)”上看，“性惡”具有在理論上要求現(xiàn)實(shí)改造的必然性，“性惡”與“聖王”、“禮義”相互要求與印證，因而他説“凡人之欲爲(wèi)善者，爲(wèi)性惡也。夫薄願(yuàn)厚，惡願(yuàn)美，狹願(yuàn)廣，貧願(yuàn)富，賤願(yuàn)貴，茍無之中者，必求於外”。原則。這種原則認(rèn)爲(wèi)理論的判定一定要與現(xiàn)實(shí)有所呼應(yīng)，是現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證和補(bǔ)充，“坐言”與“起設(shè)”、“施行”構(gòu)成互補(bǔ)才能成爲(wèi)後兩者實(shí)現(xiàn)的依據(jù)。這種“合”與“驗(yàn)”即可以是相互協(xié)調(diào)，也可以是相互衝突(16)在知行觀上，這種“辨合符驗(yàn)”主要體現(xiàn)爲(wèi)一種知、行的協(xié)同。在性僞論上，這一原則主要體現(xiàn)爲(wèi)一種性、僞的衝突。葛榮晉在《先秦兩漢哲學(xué)論稿》的“知行論”部分，認(rèn)爲(wèi)荀子以辨合、符驗(yàn)爲(wèi)喻，説明凡是一種認(rèn)識(shí)只有在“行”中得到驗(yàn)證，證明它是與客觀實(shí)際相符合時(shí)，才是真知。他所提到的是這一原則在知行觀的體現(xiàn)。但在性論中，荀子則以雙方的衝突來實(shí)現(xiàn)“辨合符驗(yàn)”。。孟子將“性”、“僞”看作是咬合在一起的兩個(gè)邏輯鏈環(huán)並使“性”論服務(wù)於更高的“出於治”、“合於道”?！靶浴薄ⅰ皟^”的結(jié)合建基於兩者的衝突，這爲(wèi)“性惡”論的提出創(chuàng)造了理論條件(17)“性”與“僞”的辨合符驗(yàn)，從來源上看一方爲(wèi)“天之就”，一方爲(wèi)“聖人之所生”；從內(nèi)涵上看一方爲(wèi)“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”，一方爲(wèi)“師法之化”、“禮義之道”；從結(jié)果上看一方爲(wèi)“合於犯分亂理而歸於暴”，一方爲(wèi)“合於文理而歸於治”。兩兩相對(duì)，相互牽制與補(bǔ)充。。

從自身的邏輯內(nèi)涵上來看，“性”爲(wèi)陰陽二氣和合所生，即“性之和所生”。荀子從生理、心理、“心知”對(duì)“性”做了三重區(qū)分。

從生理上看，“性”體現(xiàn)在“目好色，耳好聽，口好味”、“骨體膚理好愉佚”，這種“食色”感官意義上的“性”同告子的論述相近似，可以説是對(duì)傳統(tǒng)意義的一種繼承。但不同點(diǎn)也非常明顯，荀子非常強(qiáng)調(diào)“群”與“類”，認(rèn)爲(wèi)“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”(《勸學(xué)》)，包含了人的口、耳、目、鼻、身的“天官”同樣也具備類特性。荀子認(rèn)爲(wèi)：“凡同類、同情者，其天官之意物也同……是所以共其約名以相期也。”(《正名》)人的不同官能發(fā)揮作用，對(duì)外在世界進(jìn)行歸類並最終約定俗成事物之名。名、實(shí)連接關(guān)係的形成正是依賴於人感官的統(tǒng)一類特性。因此從生理意義上來看，荀子論説之“性”顯然不同於牲畜之性，同時(shí)區(qū)別於告子意義上的“外在呈現(xiàn)之共性”。荀子意義上的“性”概念首先是一種生理感官的類之性。

從心理上看，荀子著重解讀了“好、惡、喜、怒、哀、樂”之“性”，他將這六種元素稱之爲(wèi)“情”，也就是文本中經(jīng)常合用的“情性”。正如荀子所言“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《正名》)，“性”是一個(gè)總括性的定義，天生所然，“情”爲(wèi)“性”之質(zhì)體(楊倞語)，“欲”爲(wèi)“情”的外在對(duì)應(yīng)者。顯然，代表質(zhì)體的“情”居於“性”的中心，而“欲”則是“情”外在呈現(xiàn)的對(duì)應(yīng)物。從“性惡”的判定上看，“情”也居於接受批判的核心位置?！缎詯骸分袑?duì)“情性”的論述如下：

1． 生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

2. 然則從人之性，順人之情，必出於爭(zhēng)奪，合於犯分亂理而歸於暴。

3. 是以爲(wèi)之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，使皆出於治，合於道者也。

4. 縱情性，安恣睢，而違禮義者爲(wèi)小人。

5. 故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。

6. 夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有兄弟資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣。

人對(duì)於利、聲色之好，對(duì)於他人的嫉妒之情是繼“性”之後進(jìn)一步發(fā)展?fàn)?wèi)爭(zhēng)奪、犯分亂理的直接來源。所有對(duì)於“性惡”的判定，背後都有著“情性”的直接原因，所以荀子強(qiáng)調(diào)“六情甚不美”。從“情性”同“性”、“欲”差別義上來看，《荀子》文本爲(wèi)三者所做論述是非常不同的?！靶浴钡幕緝?nèi)涵是“本始材樸”，它同“師法”之“爲(wèi)”相對(duì)，“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性”(《儒效》)。這是關(guān)於“性”本身的論述，其中並無過多的道德判斷，內(nèi)涵義上也並非限定在“情性”之內(nèi)。對(duì)“欲”本身而言，荀子認(rèn)爲(wèi)“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”(《正名》)，並且“心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治”。人“欲”(18)荀子所提到的食色以及各種官能的欲望，當(dāng)它們圍繞著“情性”無節(jié)制之“好”的時(shí)候，才被“性惡”的論説所接受，單獨(dú)將感官欲望拈出，並沒有被荀子定義爲(wèi)“性惡”。並不可怕，它是區(qū)分人與其他動(dòng)物，關(guān)乎人之生死的一件東西。它也不與社會(huì)治亂相關(guān)，而且一定意義上禮義就是爲(wèi)了“養(yǎng)人之欲”。在這樣的理論差別之下，“情性”成爲(wèi)一切悖亂不治的開端，而這一社會(huì)現(xiàn)狀的實(shí)現(xiàn)則是從縱、順“情性”而不對(duì)其加以矯飾開始的。由於人之情“窮年累世不知不足”，這導(dǎo)致“情性”在放任自流的情況下極易導(dǎo)向悖亂、壞理，造成惡的社會(huì)現(xiàn)狀。要實(shí)現(xiàn)社會(huì)之治，則必須對(duì)人之情性進(jìn)行改造，也就是對(duì)其“正之”、“導(dǎo)之”。

從“心知”上看，荀子將“知仁義法正之質(zhì)”視爲(wèi)性的構(gòu)成部分。荀子認(rèn)爲(wèi)“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”“心知”在荀子那裏很少用“性”來加以界定，這是由於“性”的論述更多地偏向了上文所説的心理層面。但毫無疑問，人生來並非沒有“心知”，正如荀子所言“然而塗之人，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《性惡》)。在荀子那裏，“心”是居於中虛以治五官的“天君”，通過“虛壹而靜”來達(dá)到“定是非”、“決嫌疑”?！靶闹睔w屬於“性”的原因在於“人生而有知”，它同荀子“生之所以然者謂之性”的定義相契合。徐復(fù)觀認(rèn)爲(wèi)具有認(rèn)知判斷能力的“心知”是由惡通向善的通路，並將是否具有道德性作爲(wèi)孟、荀之心的重要分水嶺。雖然“心知”如此重要，但荀子並沒有將其置於性論闡發(fā)的起點(diǎn)。其中的原因，一方面是爲(wèi)了區(qū)別於孟子的“四端”學(xué)説，避免走向同一理論思路而弱化禮義法度的規(guī)範(fàn)性；另一方面，荀子所堅(jiān)持的“辨合符驗(yàn)”原則拒絶了無法同現(xiàn)實(shí)依據(jù)形成理論張力的出發(fā)點(diǎn)。後者是荀子“性”論更爲(wèi)內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性原因。

正如上文所述，荀子的“性”概念分爲(wèi)生理、心理、心知三個(gè)層面。荀子做出“性惡”的判定也不是基於“性”本身的多層次內(nèi)涵，這一判定來源於對(duì)孟子“性善”論的有意誤讀。荀子提道：

孟子曰：“人之性善?！痹唬?是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王、惡用禮義矣哉！雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉！(《性惡》)

“性善”被荀子設(shè)定爲(wèi)社會(huì)完成意義上的“正理平治”，顯然這並非孟子本義。而從荀子“辨合符驗(yàn)”的原則來看，聖王之道、禮義法度的規(guī)範(fàn)意義正是建立於“性”惡的基礎(chǔ)之上。只有確立了“性”爲(wèi)惡的理論意義，才會(huì)爲(wèi)“僞”善的施行提供確鑿的前提。從理論發(fā)展上來看，荀子的“性”概念是經(jīng)過“情”、“慮”、“僞”和人的生活世界發(fā)生關(guān)聯(lián)?！扒樾浴笔恰熬细袘?yīng)”所體現(xiàn)出的特質(zhì)，假若沒有人之“慮積”、“人爲(wèi)”的矯飾，“情性”就會(huì)直接在現(xiàn)實(shí)中導(dǎo)向偏險(xiǎn)悖亂?！扒樾浴彼缪莸慕巧菑摹白匀欢弧钡目偺刭|(zhì)到犯分亂理式的欲望呈現(xiàn)的中間環(huán)節(jié)。因而，從辨合符驗(yàn)的原則出發(fā)，犯分亂理之惡就要直接同“情性”相契合而不是欲望本身(19)徐復(fù)觀認(rèn)爲(wèi)荀子的人“性”論有著兩層含義，一方側(cè)重於“生之所以然”的形上意義；另一方側(cè)重於經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象，而“性惡”的闡發(fā)是單就經(jīng)驗(yàn)層面官能所引發(fā)的欲望而言的。儘管他看到荀子對(duì)性、情、欲三者的分疏，但在解讀荀子理論時(shí)，徐復(fù)觀卻將三者認(rèn)定爲(wèi)一個(gè)東西的三個(gè)名稱，籠而統(tǒng)之爲(wèi)“以欲爲(wèi)性”，忽視了欲與情的差別。。人之欲望並不必然是犯分亂理式的欲望，“養(yǎng)人之欲”也是荀子非常重視的，但當(dāng)人之情不合於理，那麼這種欲望呈現(xiàn)才會(huì)成爲(wèi)破壞社會(huì)安定的因素。由此可見，荀子的“性”惡不針對(duì)天生的官能，同時(shí)也並不針對(duì)欲望本身、思慮心知。荀子對(duì)“情性”的論述一定程度上影響了從董仲舒到《白虎通》以至於唐代李翱的“性善情惡”學(xué)説，但這種特指“情惡”的思想?yún)s並沒有在荀子的論述中得到具體澄清。

根據(jù)荀子的整體“性”論思想來看，對(duì)“性”所作“惡”的道德判定實(shí)屬牽強(qiáng)。最爲(wèi)明顯的是，文本中所有得出犯分亂理、悖亂不治的現(xiàn)象均是從順、縱“情性”的角度來説的。但荀子又爲(wèi)何在如此明顯的矛盾論證中選擇這一結(jié)論呢？從荀子整體的哲學(xué)思路來看，“性”、“僞”之分合作爲(wèi)一切理論闡發(fā)的起點(diǎn)，最終導(dǎo)向“化性起僞”的教化偏向。通過“聖人之爲(wèi)”制定的禮義、法度，具有無可辯駁的合理性和莊嚴(yán)感，並且它們對(duì)大衆(zhòng)的教化最終導(dǎo)向社會(huì)的完善。作爲(wèi)“本始材樸”之“性”自然就成爲(wèi)論證這一合法性的重要邏輯起點(diǎn)。根據(jù)荀子“辨合符驗(yàn)”所要求的尋求理論與現(xiàn)實(shí)相印證的原則，“性”本身應(yīng)當(dāng)爲(wèi)禮義法度之“僞”提供合法性與必然性依據(jù)。在這一前提下，“性”縮小了自身的理論所指，僅僅被劃歸爲(wèi)以“情性”爲(wèi)核心的“性”，並在此基礎(chǔ)上被賦予惡的內(nèi)涵。

四、 兩種“性”論闡發(fā)的內(nèi)在策略

從上文論述可知，孟、荀的“性”字解讀均開始於後天社會(huì)經(jīng)驗(yàn)而非先天的觀念預(yù)設(shè)，兩種理論均將“性”置於人存在的開端而非彼岸世界。孟子以“故”爲(wèi)準(zhǔn)的天下言性思路在荀子那裏同樣得到體現(xiàn)。但另一方面，“性”概念本身又極具社會(huì)內(nèi)涵，它在戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)逐漸脫離“以生言性”的詞源學(xué)解讀而更加傾向於“人之爲(wèi)人”的論説。在這種理論的言説過程中，孟、荀二人均有將理論認(rèn)知與實(shí)踐的道德判斷相混同的弊病。因爲(wèi)就善、惡的道德判斷而言，孟、荀均將其推到社會(huì)實(shí)踐意義上來探討，仁、義、禮、智的“反身而誠”、“強(qiáng)恕而行”與荀子意義上的“偏險(xiǎn)悖亂”處於同一層面。兩人從未脫離具體社會(huì)語境來探討善、惡。但在理論認(rèn)知上，兩人又同時(shí)將開端意義之“性”設(shè)定爲(wèi)具有生理、心理等多維內(nèi)涵的非定向概念。兩種不同所指混合於“性”之中，造成了理論自身的弊病。

正如上文所述，孟子的“性善”面臨“大體”、“小體”的選擇問題，荀子的“性惡”在“辨和符驗(yàn)”的原則下排除了人的生理官能、欲望和心知。孟、荀的道德判斷均不是從性的整體概念出發(fā)，因而從根本上講，兩者的“性”論都是不完整和缺乏自洽的。在這種殘缺中，我們可以看到先秦兩大儒家代表在“性”論建構(gòu)中的共同策略。

第一，集中的道德判斷與分散的概念界定。從文本的佈局來看，“性”之善、惡的論述篇目主要集中於《告子上》《性惡》，其餘各篇的零散表述也多爲(wèi)後學(xué)所作的轉(zhuǎn)述。這一現(xiàn)狀一方面源於孟、荀有關(guān)“性”的道德判斷有著直接針對(duì)性，具體體現(xiàn)在孟子對(duì)以告子爲(wèi)首的三種性論的反駁，以及荀子針對(duì)孟子理論的批判；另一方面也體現(xiàn)了兩者並不將理論意義上的判斷作爲(wèi)整個(gè)思路的論説核心，兩者都不固守於理論批判。而與之相反的是，兩者對(duì)於普遍意義上的“性”又有著較爲(wèi)豐富的闡發(fā)。這些論述散見於各個(gè)章節(jié)，形成了特定歷史語境下較爲(wèi)完善的理論總結(jié)並有所推進(jìn)。孟子在《離婁下》《告子上》《告子下》《盡心上》《盡心下》中對(duì)普遍意義上的人“性”進(jìn)行論説，並肯定了生理感官的類特性、著重強(qiáng)調(diào)了心官的道德內(nèi)涵。荀子在《勸學(xué)》《禮論》《正名》《效儒》諸篇中對(duì)生理感官、欲望、心知等進(jìn)行了圍繞“生之所以然”的探討。

第二，縮小概念範(fàn)圍，實(shí)現(xiàn)道德事實(shí)的自證。無論是孟子將“性”善限定在心之“四端”，還是荀子將“性”惡限定在“情性”，兩者均從普遍意義上的概念整體進(jìn)一步縮小其所指。成中英認(rèn)爲(wèi)：“兩者也有本體論上的互容性，因爲(wèi)兩者均未對(duì)人性之爲(wèi)人性的整體(一個(gè)開放的整體)作出全面的考察與反思。兩個(gè)學(xué)派的表面的矛盾及其解決也正好推向此一整體的發(fā)展的人性論的建立。”(20)龐樸編《儒林》(第四輯)，山東大學(xué)出版社2008年版，第47頁。所謂整體的發(fā)展的人性是對(duì)社會(huì)實(shí)踐意義上完成了的人的判定。孟、荀的“性”之善惡並不是從整體視角也不是從社會(huì)完成意義上來論述的，這種極爲(wèi)?yīng)M小的概念界説實(shí)際上是一種道德事實(shí)的自證。這種道德事實(shí)在孟子那裏是彰顯君子修養(yǎng)的仁、義、禮、智，在荀子那裏是社會(huì)悖亂背景下人的犯分亂理。從已被定義的道德事實(shí)出發(fā)並將其置於人性的內(nèi)核之中，得到的結(jié)論自然也就循環(huán)回到開始即有的判斷。

第三，以道德判斷引領(lǐng)理論闡發(fā)、實(shí)踐操作。正如前文所述，孟、荀的道德判斷並不局限於論斷層面而是有著建構(gòu)理論體系、面向社會(huì)實(shí)踐和改造的用意。

由人“性”出發(fā)面向社會(huì)實(shí)踐，從君子修養(yǎng)的踐行以至於達(dá)到學(xué)爲(wèi)聖王、實(shí)現(xiàn)堯舜之治爲(wèi)兩者所共有。孟子的反身內(nèi)求、“養(yǎng)氣論”，荀子的化性起僞、外學(xué)於聖王均是從“性”論延伸出來的理論架構(gòu)。孟、荀強(qiáng)調(diào)普通人與聖人在“性”上的等同，其意義均體現(xiàn)在朝向未來的作爲(wèi)。雙方所理解的堯舜之“性”雖然不同，但堯舜所達(dá)到的道德修養(yǎng)以及社會(huì)治理卻是共有的價(jià)值典範(fàn)。荀子有言：“堯禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修爲(wèi)，待盡而後備者也?！?《榮辱》)孟子有言：“雞鳴而起，孳孳爲(wèi)善者，舜之徒也?！?《盡心上》)堯舜的典範(fàn)價(jià)值不在於“性”，而在於從“性”出發(fā)的聖人之“爲(wèi)”。孟、荀認(rèn)爲(wèi)要達(dá)到堯舜的典範(fàn)高度，必須從“爲(wèi)”字著手，通過學(xué)習(xí)堯舜而成爲(wèi)堯舜式的聖人，實(shí)現(xiàn)天下之治。“性”論的闡發(fā)引領(lǐng)了人之作爲(wèi)，是人社會(huì)化的開端。

總之，孟、荀的“性”論在其概念界定與道德判斷之間存在斷裂。從理論自身角度來講，我們認(rèn)爲(wèi)這兩種理論均存在自相矛盾、缺乏自洽之處。忽略這一點(diǎn)並對(duì)兩種“性”論進(jìn)行當(dāng)代的善、惡闡釋並不是觀照思想本身的方法。從理論與其源出的時(shí)代語境來看，兩種理論又是先秦時(shí)代人性論意識(shí)覺醒的兩座高峰。從以生言“性”到“性”有善惡的發(fā)展體現(xiàn)了先秦儒家代表對(duì)於人之本質(zhì)問題的深刻反思與推進(jìn)。在兩者的整體理論敘述中，“性”善、“性”惡論都處於起點(diǎn)位置並爲(wèi)各自理論內(nèi)核提供合法性依據(jù)。當(dāng)然，這種依據(jù)在理論變革的時(shí)代洪流中往往過於激進(jìn)並造成多重視角內(nèi)含於敘述話語中。這又是理論在歷史中必然經(jīng)歷的問題了。