張 涅

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”的發(fā)展歷程該與春秋末至漢初的子學(xué)思潮有相似處。一百年來，“新儒家”、“新墨家”、“新法家”等學(xué)派回應(yīng)西學(xué)，返本開新，都有顯著的貢獻(xiàn)，但是，因爲(wèi)基於一家一説，不免有所局限，難以適應(yīng)現(xiàn)時代文化政治建設(shè)的需要。要解決這個問題，一個值得考慮的方案是重視秦漢間雜家兼合諸説的觀念和方法，倡導(dǎo)“新雜家”?！靶码s家”當(dāng)遵循發(fā)展變化的規(guī)律，又基於個體權(quán)益、責(zé)任、義務(wù)等的思考，基於多元價值的認(rèn)識，吸納現(xiàn)代各家的學(xué)説，並融通西方文化精神和諸子思想。如此，“新子學(xué)”才能夠完成其歷史使命。

關(guān)鍵詞 諸子學(xué) 新子學(xué) 新雜家 融通

晚清以來，舊的政治文化制度被摧毀了，新的政治文化制度尚在建設(shè)中，知識分子面臨著與春秋末至漢初諸子相似的歷史使命。故而，“新子學(xué)”的興起是必然的，且已經(jīng)成爲(wèi)毋庸置疑的客觀事實?，F(xiàn)在需要討論的，應(yīng)該是“新子學(xué)”如何發(fā)展的問題。對此筆者有一點淺略的思考，認(rèn)爲(wèi)一百年來的“新儒家”、“新墨家”、“新法家”等關(guān)於創(chuàng)新轉(zhuǎn)換的思考都以本家學(xué)説爲(wèi)基礎(chǔ)，不免被歷史的局限性所困；假如要適應(yīng)並促進(jìn)現(xiàn)時代的思想進(jìn)程，應(yīng)該揉碎其系統(tǒng)，再融取其所長。這與秦漢時期雜家的方式方法相近，可謂之“新雜家”。當(dāng)然，現(xiàn)時代面臨的思想任務(wù)更複雜，“新雜家”更要避免秦漢雜家“雜”而不“合”的問題，當(dāng)領(lǐng)會其思想旨意而避免其遺憾。

一、 雜家是子學(xué)發(fā)展的必然

雜家最重要的著作是《呂氏春秋》和《淮南子》。衆(zhòng)所周知，這兩部著作保存了豐富的先秦思想史料。另外不能忽略的是，還有思想史方面的貢獻(xiàn)，在春秋末至漢初的諸子思潮中有著不可替代的位置。

我們先來梳理諸子思潮的發(fā)展歷程。諸子思潮的發(fā)展大略經(jīng)過了諸子文化精神的創(chuàng)始、諸子學(xué)派的建立和爭鳴、諸子爭鳴中的思想吸收、諸子學(xué)説的匯合四個階段。一般認(rèn)爲(wèi)，春秋後期的孔子(或老子與孔子)是諸子思潮的創(chuàng)始者。其實，假如認(rèn)定諸子思潮的貢獻(xiàn)在於確立了民族的文化精神和思想方式，而非趨向形而上的哲學(xué)思想體系，那麼當(dāng)以《論語》和《孫子兵法》的誕生爲(wèi)標(biāo)誌。(1)有關(guān)諸子思想的特質(zhì)及諸子思潮的開端等問題，可參見拙作《先秦諸子思潮的開端》(《諸子學(xué)刊》第7輯，上海古籍出版社2012年版)、《“哲學(xué)”、“思想”抑或“文化基質(zhì)”——先秦諸子的意義指向》(《江海學(xué)刊》，2017年第2期)。

《論語》和《孫子兵法》代表了兩種不同的文化精神和思想方式。那時候“國之大事，在祀與戎”(《左傳》成公十三年)，“祀”要求有信仰的內(nèi)質(zhì)，“戎”則特別要求功利理性?！墩撜Z》的“禮”和“仁”都以“敬”爲(wèi)內(nèi)核，強(qiáng)調(diào)對於傳統(tǒng)和價值的敬重，即由敬畏“天”、“神”而來，這開啓了文化精神中的信仰一端。與此同時，漢民族的經(jīng)驗理性也不斷地加強(qiáng)，戰(zhàn)爭行動因爲(wèi)最具有功利性，對它的認(rèn)識也最爲(wèi)深入，《孫子兵法》即繼承了這功利理性的精神。另外，兩者的思想方式也成了典範(fàn)： 孔子的信仰精神源自天道，自上而下；孫子的功利理性基於實踐，自下而上。兩者指示了其後諸子以及漢民族的認(rèn)識方式，後人或弘揚(yáng)信仰的精神，或發(fā)展功利理性，或有所擇取地批判融通，內(nèi)在的精神和思想方式實不外乎這兩個方面。

墨子以後，開始了各家創(chuàng)立、相互爭鳴的階段?！肚f子·天下》講“天下多得一察焉以自好”，“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”，明示了這個意思。這一階段，都是各持一説，尖鋭對立。墨子批判孔子，“以爲(wèi)其禮煩擾而不説，厚葬靡財而貧民，〔久〕服傷生而害事”(《淮南子·要略》)，故而以“兼愛”否定“仁愛”，以“節(jié)用”、“非樂”否定禮樂傳統(tǒng)，倡導(dǎo)“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛》)。老子也批判儒家學(xué)説，講“大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”(《老子》十八章)，提出“無爲(wèi)而無不爲(wèi)”(《老子》三十七章)的統(tǒng)治思想。孟子更加“好辨”，斥責(zé)“楊氏爲(wèi)我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也”(《孟子·滕文公下》)，繼承孔子的道德信仰精神，發(fā)展出“性善”、“仁政”等學(xué)説。吳起、商君認(rèn)識到禮義教化不足以富民強(qiáng)國，則以“法”爲(wèi)本，一民於農(nóng)戰(zhàn)。莊子認(rèn)爲(wèi)外律的“禮”、強(qiáng)制的“法”、內(nèi)需的“仁”都無甚意義，從而倡導(dǎo)“逍遙”、“無爲(wèi)”。如此形成了墨、術(shù)、儒、法、道諸家。(2)筆者以爲(wèi)，先秦法家與術(shù)家有本質(zhì)性的區(qū)別，《老子》爲(wèi)術(shù)家之作。參見拙作《先秦的法治主義和術(shù)治主義》(《浙江社會科學(xué)》，1999年第5期)、《老莊哲學(xué)思想的分界》(《理論月刊》，2001年第7期)。

至戰(zhàn)國中後期，諸子思潮發(fā)展到了第三個階段。這個階段的特點是，各家在堅持己説的同時吸收了其他家的思想。白奚曾説：“在稷下，無論是哪一家學(xué)派，都在一邊同別家學(xué)説展開爭鳴，一邊不可避免地受到對方的影響，從而自覺不自覺地以本學(xué)派基本主張爲(wèi)本位吸取著別家之長?！?3)白奚《稷下學(xué)研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》，三聯(lián)書店1998年版，第4頁。他所説的就是這一階段的普遍特徵。這一階段的著作，有的融匯起來，有的處於雜合狀態(tài)。前者以《韓非子》《荀子》最典型。《韓非子》以“術(shù)”爲(wèi)本，吸納了“道”、“法”、“勢”、“名”思想，建構(gòu)了術(shù)治主義理論?！盾髯印芬浴岸Y”爲(wèi)本，融“法”入“禮”，“禮”、“法”並重，又吸納《老子》“道”的客觀性、有序性思想，形成系統(tǒng)的天道觀和政治論。後者則如墨子後學(xué)、莊子後學(xué)和《管子》。墨子後學(xué)中有儒家思想，例如放棄了絶對的“非攻”説，也肯定正義的“誅”(《墨子·非攻下》)，並吸納了法家、陰陽、名家等思想?！肚f子》“外雜篇”雜取了老子的“術(shù)”、惠施的“名”，如《説劍》等還有縱橫家風(fēng)格?！豆茏印穭t以法家爲(wèi)本又雜合諸家，以至胡適説“是後人把戰(zhàn)國末年一些法家的議論和一些儒家的議論和一些道家的議論，還有許多夾七夾八的話，並作一書”(4)胡適《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第12頁。。

至秦漢之際，到了諸子思潮的第四個階段。各家進(jìn)一步爭鳴並開始了思想的雜合交通，出現(xiàn)了有意集合百家思想的學(xué)派。這即是《漢書·藝文志》所稱的“雜家”。“雜”是雜合的意思，與“故先王以土與金木水火雜，以成百物”(《國語·鄭語》)的“雜”義近，即雜取衆(zhòng)家，糅而爲(wèi)一。其與第三階段的區(qū)別在於，前者以本家學(xué)説爲(wèi)基礎(chǔ)吸納各家，後者則放棄具體的思想觀點，只是依據(jù)陰陽變化的規(guī)律。雜家的本旨在於爲(wèi)大一統(tǒng)政治尋覓大一統(tǒng)思想，故而呂不韋“集論以爲(wèi)八覽、六論、十二紀(jì)，二十餘萬言，以爲(wèi)備天地萬物古今之事”(《史記·呂不韋列傳》)，劉安自詡“所以紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事，上考之天，下揆之地，中通諸理”(《淮南子·要略》)，班固也評價其“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”(《漢書·藝文志》)?！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印愤@兩部著作客觀上諸説叢雜，沒有達(dá)到融通的境界，但是其原本有這般企圖無疑。此後子學(xué)退潮，經(jīng)學(xué)興起，百家爭鳴走到了盡頭，而以大一統(tǒng)思想爲(wèi)本的經(jīng)學(xué)大幕在鼓樂聲中開啓。

據(jù)這個大略的梳理，可知雜家著作並非只有思想資料方面的價值。雜家思想是諸子思潮發(fā)展到後端的必然結(jié)果，是先秦至兩漢思想史上的重要一環(huán)，其思想貢獻(xiàn)和歷史的遺憾都足以給予我們啓示。

二、 現(xiàn)代各家思想的局限性

清中葉以後，諸子學(xué)受到了重視。當(dāng)時的出發(fā)點是爲(wèi)了國家富強(qiáng)，如俞樾即説“今天下一大戰(zhàn)國也，以孟子‘反本’一言爲(wèi)主，而以墨子之書輔之，儻足以安內(nèi)而攘外乎”(《墨子閒詁序》)。到了“五四”時期，則認(rèn)識到民族復(fù)興需要重建文化精神。於是再闡釋和發(fā)揮諸子思想，開始了“新子學(xué)”的歷程，現(xiàn)代“新儒家”、“新墨家”和“新法家”等學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生。(5)這裏的“新儒家”、“新墨家”、“新法家”是廣義的提法，指承傳和發(fā)揮先秦元典精神，探索中國現(xiàn)代社會政治和文化建設(shè)道路的思想學(xué)派。

現(xiàn)代“新儒家”是對“五四”以來激烈反傳統(tǒng)思潮的反動。學(xué)派內(nèi)的具體觀點和思想重點有差異，但是都拒斥全盤西化論，肯定儒學(xué)的價值，認(rèn)爲(wèi)只有以“內(nèi)聖外王”爲(wèi)本，走由“內(nèi)聖”開出“外王”的道路，才可以高揚(yáng)中國文化精神，使中國文化再放異彩。因此賀麟説：“民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。”(6)賀麟《儒家思想的新開展》，《儒家思想新論》，正中書局1948年版，第2頁。他們大多也認(rèn)同科學(xué)與民主的價值，能夠以歷史的、理性的眼光批判專制主義，有形而上的思想認(rèn)識。經(jīng)過梁漱溟、熊十力以及唐君毅、牟宗三等的努力，這一學(xué)派蔚爲(wèi)大觀。

“新墨家”學(xué)派沒有像“新儒家”那樣聲勢浩大，但也有學(xué)人不斷宣揚(yáng)。早在1896年，梁啓超就説“墨子之學(xué)當(dāng)復(fù)興”(7)梁啓超《西學(xué)書目表後序》，《飲冰室合集》(文集第一冊)，中華書局1936年版，第129頁。，後來他又強(qiáng)調(diào)“楊學(xué)遂亡中國，今欲救之，厥唯墨學(xué)，唯無學(xué)別墨而學(xué)真墨”(8)梁啓超《子墨子學(xué)説》，《飲冰室合集》(專集第十冊)，第1頁。，“墨學(xué)精神，深入人心，至今不墮，因以形成吾民族特性之一者，蓋有之矣”(9)梁啓超《墨子學(xué)案·自序》，《飲冰室合集》(專集第十一冊)，第1頁。。朱偰也説：“倘若我們要在中國的思想史上，找出一種很類似近世社會主義的思考，而發(fā)之遠(yuǎn)在二千年以前的，那我們一定推舉墨家的學(xué)説了?！?10)朱偰《墨學(xué)與社會主義》，《現(xiàn)代評論》第四卷第84期，第8頁。20世紀(jì)後期，張斌峰、張曉芒提出“新墨家”的口號，宣稱：“無論是從中國傳統(tǒng)文化的人文精神的重構(gòu)和科學(xué)理性精神的確立，還是從社會經(jīng)濟(jì)、文化的現(xiàn)代化的現(xiàn)實價值層面上，抑或是從世界的角度來看墨學(xué)，墨家學(xué)説在建立新的全球社會時，將會比儒學(xué)和道家之學(xué)可能提供得更多。”(11)張斌峰、張曉芒《新墨學(xué)如何可能》，《哲學(xué)動態(tài)》，1997年第12期?！靶履摇睂W(xué)派認(rèn)爲(wèi)，墨學(xué)“兼相愛，交相利”和“非攻”、“節(jié)用”等觀點，有著平等、和平以及肯定科技經(jīng)濟(jì)的思想因素，合乎現(xiàn)代社會的需要，可以作爲(wèi)新文化建設(shè)的基礎(chǔ)。

“新法家”的理論首見於1935年8月號的《國論》雜誌。陳啓天《先秦法家的國家論》和常燕生的《法家思想的復(fù)興與中國的起死回生之道》都認(rèn)爲(wèi)，戰(zhàn)國時代法家的實踐立竿見影，卓有成效，而20世紀(jì)就是一個“新戰(zhàn)國”時代，中華民族只有效法先秦法家思想，走法治主義的道路才能夠復(fù)興。故而陳啓天説：“新法家的理論成功之日，便是中國得救之時?！?12)陳啓天《中國法家概論》，中華書局1936年版，第120頁。他們的策略是：“將舊法家思想中之可以適用於現(xiàn)代中國的成分，酌量參合近代世界關(guān)於民主、法治、軍國、國家、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制等類思想，並審合中國的內(nèi)外情勢，以構(gòu)成一種新法家的理論?！?13)同上。20世紀(jì)80年代末，蕭功秦、吳稼祥等提出新權(quán)威主義的理論，認(rèn)爲(wèi)中國的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化在集權(quán)條件下才能實現(xiàn)，這實質(zhì)上是換了一種名稱的“新法家”説法。

這三種學(xué)派的思想觀點各有價值，但是理論的片面性和實踐設(shè)計的一廂情願也顯而易見?，F(xiàn)代“新儒家”在繼承傳統(tǒng)文化，提升民族自尊心和自信心方面無疑貢獻(xiàn)巨大，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”的個人修養(yǎng)也有必要，但是期待通過“內(nèi)聖”開拓“外王”之道，從而復(fù)興中國文化，顯然過於迂闊。而且，其核心觀念“禮”和“仁”具有等差的規(guī)定性，有違現(xiàn)代政治的基本原則，難以成爲(wèi)現(xiàn)代社會的普遍價值觀念。學(xué)界周知，“禮”和“仁”的思想建立在小農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上，小農(nóng)業(yè)社會的基本單位主要是由血緣關(guān)係構(gòu)成的家庭，因而“仁”的等差性原則合乎自然人性，由“仁”支撐的“禮”的等級性的社會規(guī)範(fàn)和政治結(jié)構(gòu)也是合理的。但是，當(dāng)代中國已經(jīng)進(jìn)入了信息時代，個人生活和工作的圈子主要不是由血緣關(guān)係構(gòu)成的，家庭在社會結(jié)構(gòu)上的意義已逐漸式微，如此再以“仁”爲(wèi)做人做事的一般理念，就不合時宜了。許多學(xué)人對它作抽象改造，試圖轉(zhuǎn)化爲(wèi)一種普世價值。例如蔡元培説：“平日所言之仁，則即以爲(wèi)統(tǒng)攝諸德完成人格之名?！?14)蔡元培《中國倫理學(xué)史》，商務(wù)印書館2004年版，第10頁。這種努力當(dāng)然是一條路徑，但是我們也得認(rèn)識到： 一旦從“仁”中抽象出“愛”的內(nèi)涵，忽略其血緣等差的規(guī)定性，再從“禮”中抽象出“規(guī)範(fàn)”的內(nèi)質(zhì)，改造其不平等性，那麼這種思想實質(zhì)上已經(jīng)是對傳統(tǒng)的批判，已經(jīng)與傳統(tǒng)相割裂。

相較而言，“新墨家”的觀點似乎更適應(yīng)於現(xiàn)代社會的需要。墨家倡導(dǎo)“兼相愛，交相利”(《墨子·兼愛》)，強(qiáng)調(diào)相互間的平等關(guān)係，重視“兼善天下”的公德，並且肯定物質(zhì)利益的重要性，這些加以整理後能夠成爲(wèi)現(xiàn)代社會的基本觀念。另外，墨家否定鋪張浪費(fèi)的享樂生活，反對掠奪和兼併戰(zhàn)爭，合乎下層平民的要求，易爲(wèi)現(xiàn)代公民所接受。《墨經(jīng)》中的科技思想和邏輯理性也與現(xiàn)代社會的發(fā)展需要相對接。但是深究起來，墨家思想與現(xiàn)代社會的要求還是有著根本性的區(qū)別。墨子雖然從自我經(jīng)驗出發(fā)批判儒家思想，但是並非基於個體性的認(rèn)識之上。他的平民立場是平民這一“類別”的立場，不是平民的“個別”的立場。與儒家傳統(tǒng)一樣，著眼於社會整體，並沒有真正從個體出發(fā)。例如《墨子·兼愛下》的“萬民衣食之所以足也”，“萬民”是概括性的，只是一個“類別”。而且，墨家也沒有認(rèn)識到價值多元的重要性，在批判“仁”、“禮”的觀點時，沒有批判“仁”、“禮”所要求的一元性；只是出於不同的立場，換一個認(rèn)識的角度，以“兼愛”改造“仁愛”，以“義”代替“禮”而已，其認(rèn)識論和價值觀都還是一元的。這顯然與現(xiàn)代社會以個體爲(wèi)本位、價值多元的基本原則不合。

“新法家”的理論也是從批判儒家傳統(tǒng)開始的。他們認(rèn)爲(wèi)佔據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)説，尤其宋明以來的理學(xué)、心學(xué)，是導(dǎo)致近代中國不再富強(qiáng)的根本原因；而且指出以“內(nèi)聖”爲(wèi)本的思想修養(yǎng)缺乏昂揚(yáng)剛健的特質(zhì)，造成了國民精神的萎頓。這些認(rèn)識無疑針砭時弊，極有現(xiàn)實意義。但是“新法家”的全部設(shè)計，寄托於一個既英明、有絶對權(quán)威，又遵循法律的領(lǐng)袖或團(tuán)隊之上，假定他們具有卓越的政治智慧和崇高的歷史使命，則顯然是烏托邦。每個人心中的欲望都是無止境的，沒有外在的制約，即使有聖賢之念也會趨向?qū)?quán)。當(dāng)沒有任何一種力量足以構(gòu)成制約時，“法”總是異變爲(wèi)“術(shù)”。另外，“新法家”學(xué)習(xí)先秦法家以賞罰作爲(wèi)控制社會的唯一手段，想法也過於簡單。這種方式在非常時期或有奇效，但是在和平發(fā)展時代，並不符合人的精神幸福以及社會和諧的普遍要求。(15)參見拙作《重審先秦諸子思想的當(dāng)代價值——從新雜家的視角》，《學(xué)術(shù)月刊》，2013年第4期。

除了這三家，還有“新道家”和“新名家”對於現(xiàn)代文化的建設(shè)也有貢獻(xiàn)?！靶碌兰摇贝舐杂袃膳桑?一派承傳黃老道家“無爲(wèi)而治”的政策，提倡小政府、大社會的體制改革；另一派則重視老莊哲學(xué)的形而上成分，企圖建構(gòu)一個以“道”爲(wèi)核心的宇宙本體論，爲(wèi)中國歷史文化尋覓一個至上的基點。“新名家”不曾顯赫，但是那些用邏輯理性來解讀《公孫龍子》《墨經(jīng)》等，以期提高漢民族思辨和表達(dá)能力的學(xué)者實際上形成了這一學(xué)派。他們的學(xué)術(shù)不在於轟轟烈烈的社會政治領(lǐng)域，未曾有大波巨浪，但是潤物細(xì)無聲，從長遠(yuǎn)的影響講也貢獻(xiàn)巨大。當(dāng)然，這些研究也是依據(jù)西學(xué)的套路做的，假如從文本出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)不少隔靴搔癢、方枘圓鑿的問題。

上述可知，“新子學(xué)”各家思想的若干觀點具有現(xiàn)代意義，但是深入其內(nèi)在脈絡(luò)，就能察覺其免不了局限性；而且囿於一家一説，作爲(wèi)系統(tǒng)難以適應(yīng)現(xiàn)時代的需要。

三、 “新雜家”的思想可能

上文已述，現(xiàn)時代思想文化的建設(shè)不能以某一家思想爲(wèi)本，不能在繼承某一家思想體系的基礎(chǔ)上發(fā)揚(yáng)光大，需要融通“新子學(xué)”的各家思想。如此，參考秦漢雜家的思想方式，倡導(dǎo)“新雜家”的路向就成爲(wèi)一種選擇。秦漢雜家雖然沒有把握住歷史脈搏，沒有認(rèn)識到儒家禮樂制度最適宜於以家庭爲(wèi)單位的小農(nóng)業(yè)社會，當(dāng)漢武帝“獨尊儒術(shù)”的政策走上舞臺時就銷聲匿跡了，但是思想的價值不只在於歷史過程中的可能性，更高的還在於其對於歷史發(fā)展的啓迪。秦漢雜家兼采各家之説的思想方法即給予我們啓示： 融通現(xiàn)代各家學(xué)説，並吸納西方文化精神和先秦諸子思想的工作是現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想發(fā)展的要求。

這可謂是一種“新雜家”的作爲(wèi)，需要遵循陰陽性、綜合性和實用性的原則。陰陽性是指一切從時代需要出發(fā)，既考慮事物的陰陽各個方面的因素，又順從陰陽發(fā)展變化規(guī)律的思想方式?！瓣庩枴痹臼窍热藢度赵玛幥绲奶鞖庾兓湍掀卤逼碌奈恢貌煌恼J(rèn)識，就是最早的時間、空間認(rèn)識。推論之，也即早期的理性認(rèn)識。秦漢雜家與其他各家的思想差別，根本在於舍棄了一家一説的具體觀點，而從“陰陽”之道出發(fā)。衆(zhòng)所周知，“陰陽”抽象的意義在強(qiáng)調(diào)遵循客觀規(guī)律，如高華平所説的，“陰陽家就是以‘陰陽’爲(wèi)世界普遍原理的學(xué)派”(16)高華平《先秦諸子與楚國諸子學(xué)》，北京師範(fàn)大學(xué)出版社2016年版，第243頁。。“新雜家”遵循陰陽性的原則，就是認(rèn)識到傳統(tǒng)的一家一説有其歷史的局限性，不能適應(yīng)現(xiàn)時代的需要。我們與其在此基礎(chǔ)上吸收衆(zhòng)説，擴(kuò)展體系，不如以“陰陽”爲(wèi)本，根據(jù)歷史發(fā)展的需要創(chuàng)設(shè)新思想。

綜合性是指忽略現(xiàn)代“新儒家”、“新墨家”、“新法家”等建構(gòu)的系統(tǒng)理論，把其中的觀念剝離出來，匯合融通，以作爲(wèi)現(xiàn)時代思想文化建設(shè)的資源。這一點，張岱年先生早已明確説過。他在20世紀(jì)30年代就提出了“綜合創(chuàng)新論”，指出要“兼綜東西兩方之長，發(fā)揚(yáng)中國固有的卓越的文化遺産，同時采納西方有價值的精良的貢獻(xiàn)，融合爲(wèi)一，而創(chuàng)成一種新的文化，但不要平庸的調(diào)和，而要做一種創(chuàng)造的綜合”(17)張岱年《關(guān)於中國本位的文化建設(shè)》，《張岱年全集》(第一卷)，河北人民出版社1996年版，第229頁。。他還闡述了“綜合創(chuàng)新論”的內(nèi)涵：“所謂綜合有兩層含義，一是中西文化之綜合，即在馬克思主義普遍原理的指導(dǎo)下綜合中國傳統(tǒng)文化精粹內(nèi)容與近代西方文化的先進(jìn)成果。二是中國固有文化中不同學(xué)派的綜合，包括儒、墨、道、法等家的合理思想的綜合以及宋元明清以來理學(xué)與反理學(xué)思想的綜合?！?18)張岱年《我與中國20世紀(jì)》，《張岱年全集》(第八卷)，第525～526頁?！靶码s家”應(yīng)該做的，就是既吸納西方文化的精華，又融取諸子思想(以及漢宋以來的闡釋發(fā)揮，包括現(xiàn)代各派的理論建構(gòu))，從而奠定現(xiàn)時代的文化基礎(chǔ)。

實用性則爲(wèi)文化思想發(fā)展至現(xiàn)代以後的要求，其基於個體權(quán)益、責(zé)任、義務(wù)等的思考，基於多元價值的認(rèn)識。詹姆士曾説：“實用主義願意承認(rèn)任何東西，願意遵循邏輯或感覺，並且願意考慮最卑微的純粹是個人的經(jīng)驗。只要有實際的後果，實用主義還願意考慮神秘的經(jīng)驗?！彼终h：“實用主義的方法，不是什麼特別的結(jié)果，只不過是一種確定方向的態(tài)度。不是去看最先的事物、原則、‘範(fàn)疇’和假定是必需的東西；而是去看最後的事物、收穫、效果和事實?！?19)[美] 威廉·詹姆士著，陳羽綸、孫瑞禾譯《實用主義》，商務(wù)印書館1979年版，第44、31頁。實用主義本質(zhì)上是一種經(jīng)驗主義，必然落實於個體的經(jīng)驗活動，重視經(jīng)驗過程中的具體效果。故而建立理論體系並非“新雜家”的思想目的，“新雜家”應(yīng)該從個體的經(jīng)驗需要出發(fā)，以經(jīng)驗的功能性和價值性作爲(wèi)評判的標(biāo)準(zhǔn)，以個體利益的最大保障爲(wèi)根本原則。這是“新雜家”能否成爲(wèi)現(xiàn)時代文化建設(shè)指導(dǎo)思想的關(guān)鍵所在。

從這三個原則出發(fā)，融會各家思想，避免秦漢雜家“雜”而未“合”的遺憾，就會有新的認(rèn)識。例如關(guān)於個人與社會的關(guān)係，楊朱、孔子、莊子的思想都有價值。楊朱認(rèn)爲(wèi)：“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！?《列子·楊朱》)他把“天下”和個人對立起來認(rèn)識，強(qiáng)調(diào)每一個人具有獨立自存的價值，強(qiáng)調(diào)個人的利益與“天下”的利益不可能統(tǒng)一，在那個“天下”觀念流行的時代宣揚(yáng)個人利益的絶對性。孔子則認(rèn)爲(wèi)個人應(yīng)該有遠(yuǎn)大的社會理想並積極地參與其中，他“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”(《論語·述而》)，還説“人能弘道”(《衛(wèi)靈公》)，自期做一個有道德才能和生活品位的君子。與楊朱、孔子不同，莊子視社會政治是個人本質(zhì)需要之外的東西，認(rèn)爲(wèi)包括個體生命在內(nèi)的一切都是相對而言，無所謂客觀標(biāo)準(zhǔn)和絶對價值，故而順乎自然，“洸洋自恣以適己”(《史記·老子韓非列傳》)。楊朱的“貴己”、孔子的“入世”、莊子的“逍遙”，分別與現(xiàn)代公民需要的個人權(quán)益觀、社會參與意識和個人精神要求相接應(yīng)，每個人可以根據(jù)自己的需要擇取其一或兼用之。這些以多元的狀態(tài)存在，當(dāng)可以爲(wèi)現(xiàn)代文明所接納。

再如關(guān)於政治觀，能吸收的資源更多。其中最有現(xiàn)代價值的當(dāng)然是荀子的禮治主義和商君的法治思想。荀子繼承“禮”傳統(tǒng)的同時注入了“法”的嚴(yán)謹(jǐn)性和外律性，而且強(qiáng)調(diào)“天”、“人”之別，使“禮”不再具有傳承天道又包容天道的意義，使政治成爲(wèi)理性自爲(wèi)的現(xiàn)實活動。商君也從“禮”的傳統(tǒng)中走出來，製訂了關(guān)於“農(nóng)戰(zhàn)”、“賞刑”的具體法規(guī)，並提升爲(wèi)基本國策。他説：“百縣之治一形?！?《商君書·墾令》)“一”即是絶對性的制度設(shè)計和要求。他還提出“刑無等級”(《賞刑》)、“使法必行之法”(《畫策》)，強(qiáng)調(diào)法規(guī)的實踐監(jiān)察。另外，孔子“爲(wèi)政以德”(《論語·爲(wèi)政》)的觀念，孟子“王霸之辨”的認(rèn)識，作爲(wèi)政治實踐的綱要似過於迂闊，但是作爲(wèi)政治理想無論怎麼説都是需要的，因爲(wèi)“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《爲(wèi)政》)。假如一個社會只有嚴(yán)酷法規(guī)和物質(zhì)功利，那麼生命與機(jī)器無異，談不上價值意義了。墨子的“非攻”、“節(jié)用”，主張和平、反對鋪張浪費(fèi)的理念，是現(xiàn)代公民的普遍呼籲。黃老“爲(wèi)無爲(wèi)”的政治策略，可以給予現(xiàn)代小政府、大社會構(gòu)架的啓發(fā)。縱橫家的活動，已經(jīng)有國際政治關(guān)係的考量?；蚝峡v，或連橫，遠(yuǎn)交近攻，長短捭闔，其策略在現(xiàn)代依然?！豆茏印贰笆匚锒煜隆?《輕重丁》)，通過統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)增加國力並制約敵國的政策，農(nóng)家“播百穀，勸耕桑，以足衣食”(《漢書·藝文志》)，以基礎(chǔ)産業(yè)爲(wèi)本的主張，在現(xiàn)代更是共識。這些具體的規(guī)劃或有矛盾，但是都有現(xiàn)實的理性，在特定歷史階段或區(qū)域都有實踐的可行性，其中的偏誤和教訓(xùn)也可引以爲(wèi)戒。

荀子説：“凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理。”(《荀子·解蔽》)這是對他之前諸子思想的批評。秦漢雜家也認(rèn)識到這個問題，故而重視了集合衆(zhòng)説、兼收並蓄的方式。這種思想方式以及爲(wèi)政治大一統(tǒng)考量的思想要求後來被經(jīng)學(xué)所繼承，只是具體的思想內(nèi)容和重點有所改變。由此看來，秦漢雜家成了子學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的過渡。當(dāng)然，“新雜家”的作爲(wèi)要避免這樣的問題，其應(yīng)該導(dǎo)向於形成社會普遍認(rèn)同的價值觀和思想方式。其中特別要避免的，是傳統(tǒng)的大一統(tǒng)的思想習(xí)慣和模式。