陳艷波

一、引 言

在康德把赫爾德批判為一個用情感而不是理性思考哲學問題的人以后，這種看法成為了19 世紀研究者對赫爾德的基本理解，赫爾德很多哲學的洞見也未得到認真公正的對待；20 世紀初，由于當時政治情勢的影響，赫爾德的“Nation（民族）”、“Volk（人民）”和“Kultur（文化）”等概念和思想被誤解地用來為各種民族主義或種族主義作辯護，他也被簡單地判為民族主義者或種族主義者，其思想被掩蓋在各種標簽之中，未得到全面深入的考察；最近幾十年，研究者才重新發(fā)現(xiàn)了赫爾德思想的本來面目與獨特的理論視角，特別是以賽亞·伯林和查爾斯·泰勒的工作，赫爾德思想的意義正在得到深入的挖掘和客觀的評價。當代美國著名的赫爾德專家Michael Forster 教授認為：赫爾德是啟蒙時代一位一流的哲學家，他在理解理論、解釋學、語言哲學、美學、歷史哲學和政治哲學等領域都有獨到的見解和突出的貢獻，它們不但對歌德、黑格爾、施奈爾馬赫、狄爾泰和尼采等人的思想產(chǎn)生了實質(zhì)性的重要影響，而且對我們今天思考這些問題仍有重要的價值和意義。［1］Herder, Johann Gottfried, Philosophical Writings, translated and edited by Michael N.Forster, （Cambridge : Cambridge University Press, 2002） ,pp.vii-xxxv.Michael Forster 教授將赫爾德定位為“一流哲學家”，這個評價相當于在西方哲學史上給赫爾德重新定位，［2］不管是西方還是國內(nèi)寫作的西方哲學史，鮮有提及赫爾德的，即使被提及也主要是因為介紹康德思想的需要，與康德、黑格爾等一流哲學家相比，赫爾德在哲學領域最多被看作一個二流哲學家?？赡苓€未得到學界的普遍認可。不過當我們客觀反思啟蒙思想的時候，當我們深入理解人與文化、傳統(tǒng)的關系的時候，當我們?nèi)婵疾飕F(xiàn)代社會起源的時候，赫爾德的相關思想可以給我們很多的啟發(fā)，也值得我們認真地對待。

作為哲學家，赫爾德與其師康德不同，他反對那種體系化地表達哲學思想的方式。他認為體系化就是要對具體的事物進行抽象，而抽象就會把有血有肉的鮮活事物變成枯燥干癟的概念，很多細節(jié)和內(nèi)容會在抽象的過程中喪失，不能如實地反映具體事物。［3］赫爾德反對體系性的抽象哲學語言表達方式跟他對語言的看法有關。簡言之，赫爾德認為語言表達的是人所遭遇的那個世界的“圖象”，這個“圖象”是包含著人的價值、意愿、認知和情感的生活世界，而抽象語言就是要剝離對生活世界來說這些本質(zhì)性的要素，這就使得抽象語言失去了它的對象，不再具有“圖象”。因此具有詩人氣質(zhì)的赫爾德喜歡用類比的方式和詩化的語言來表達哲學思想，這使得他的哲學作品很容易讓人覺得主題不集中，邏輯不嚴謹，有些地方為了修辭和表達的需要，采用夸張等手法，甚至會出現(xiàn)前后矛盾的表述。赫爾德的這種表達方式既造成了他的思想長時間被人誤解和忽視，讓一些評論者給他貼上了“非理性主義者”的標簽，也增加了理解他的思想的難度。

不過，如果我們透過赫爾德文學化和非體系化的表達方式，抓住他思想的實質(zhì)，我們會發(fā)現(xiàn)他的思想在零散的觀點背后有著深刻的一致性與系統(tǒng)性，而且都有著重要的哲學理據(jù)。本文正是試圖做這樣一個嘗試。不過我們不是對赫爾德思想做整體的考察來呈現(xiàn)它的一致性和系統(tǒng)性，這對一篇文章來講似乎也很難做到，我們將論題集中到赫爾德思想的本體論基礎——“活力（Kraft/force）”概念之上。我們認為，“活力”概念是赫爾德思想作為其根本世界觀的核心的觀念，通過這個概念我們可以將他的思想統(tǒng)一起來并獲得某種一致的理解。

二、機械論解釋模式的困境

西方近代啟蒙哲學與中世紀神學的一個重要不同在于，啟蒙哲學堅持自然主義的世界觀，不用神啟或任何超自然的原因來理解世界。近代自然主義世界觀的一個核心要素是機械論,它源自于古希臘的原子論，在近代被重新發(fā)展和完善，并通過其在自然科學中的成就奠定了不可動搖的重要地位。尤其是當牛頓經(jīng)典力學建立并獲得巨大成功后，機械論被迅速地推廣和運用到其他學科和領域，成為一種普遍的研究和解釋模式。

機械論解釋模式的實質(zhì)在于兩個方面：一是對事物的自然因果理解，即任何事物都必須納入到自然因果序列來解釋，二是這種因果解釋最終可以轉(zhuǎn)換為一種數(shù)理解釋，即用數(shù)學和物理的方式對事物進行原因結果的說明。這種模式在處理自然科學的問題時顯示出巨大的優(yōu)越性，人們相信對自然現(xiàn)象的解釋就是要揭示隱藏在其中的因果規(guī)律，并且用數(shù)理的方式來表達這種因果規(guī)律。自然科學的進步使人們堅定地認為一切現(xiàn)象都可以用這種科學的方法解釋。但是，這種機械的世界觀如果在理解自然界時還有其正確性的話，那么在將它運用到人類的道德、宗教、歷史和精神等領域時就顯出其嚴重的局限性了。比如對于人類道德生活的基礎——自由的理解，如果按照這種機械論的解釋，自由也可以納入到數(shù)理的因果模式中，那么自由將不復存在，因為自由就是不受外在的原因所決定和支配，而因果模式解釋下的世界則是一個決定論的世界。如果人的自由不復存在，那么整個人類的精神領域?qū)⑨пЭ晌！Ｒ虼?，當哲學家們試圖用機械論來解釋人的精神現(xiàn)象時就陷入了困境，他們始終無法擺脫從笛卡兒那里遺留下來的身心二元論的困擾。對于那些堅守貝克萊觀念論或馬勒伯朗士偶因論傳統(tǒng)哲學家們而言，要么選擇把精神解釋為物質(zhì)的唯物主義，要么選擇把精神和物質(zhì)安置在不同領域的二元論。

18 世紀哲學家陷入這種困境的一個重要原因就在于，他們不愿放棄笛卡爾哲學的機械論解釋模式。他們固執(zhí)地認為對現(xiàn)象的解釋就是對現(xiàn)象的因果解釋。這種做法雖然在自然科學領域被視為有效的研究方法，但卻使哲學陷入困境之中。很顯然,機械論解釋模式在研究無生命的事物時有著巨大的優(yōu)點，但面對有生命的有機體時就無法應對了。比如，面對活生生的人，機械論只得將其拆解為各自獨立的零件加以分析，而無法對其做整體的有機把握，不能對人的精神做出正確的理解。說到底，機械論無法解釋生命，無法解釋生命中的流變與生成，這一點在啟蒙運動的極端唯物主義者那里被完全暴露出來，法國唯物主義哲學家拉美特利就直接宣稱人是機器。如果他們根據(jù)自然法則解釋精神，則精神必然會被還原為物質(zhì)；如果他們堅持精神具有獨特的屬性，則不得不把它置于一個無法解釋的神秘領域。所以，在傳統(tǒng)哲學家那里，精神不是機器就是幽靈。

理性陷入這種困境也是造成德國18 世紀泛神論之爭的重要原因。［1］“泛神論之爭”是1785年至1789年發(fā)生于德國的一場關于關于理性和信仰關系的重要爭論。這場爭論席卷了整個德國知識界，康德、哈曼、赫爾德等哲學家都參與其中，并產(chǎn)生了重要的影響：首先，它使斯賓諾莎哲學在德國得以深入研究；其次，它促使了康德哲學的發(fā)展；最后，它使啟蒙運動中的理性至上主義受到了質(zhì)疑。如果我們承認機械論是科學有效的解釋范式，是符合啟蒙理性要求的，那就會導致理性的權威受到質(zhì)疑，因為若作為理性典范的機械論導致了極端唯物主義和決定論，那么理性自己也是可以用物質(zhì)來解釋和被決定的,其可靠性便會遭到懷疑。顯然,擺脫這一困境的辦法就是要么剝奪理性作為至高無上的權威的特權地位,將其解釋為被物質(zhì)所決定的,要么將理性劃入到一個不能用因果模式進行解釋的超自然的領域。雖然泛神論之爭表面的核心問題是知識與信仰的沖突問題，但這場爭論實質(zhì)卻是人類認識能力（理性）的本質(zhì)和范圍的問題。由于當時參與討論的各方都是在承認機械論是解釋事物或獲得知識的唯一形式這一基礎假設下進行的,所以他們解決問題的方案也要么是極端唯物主義和決定論的,要么是身心二元論的,未能完滿的解決這個問題。按照Beiser 的看法，正是因為承認機械論在獲得知識上的典范性這一根本預設，康德與雅各比都未能從根本上解決泛神論之爭，他們采取的“限定知識為信仰留下地盤”的做法，實質(zhì)上還是一種二元論的思路。［1］Frederick C.Beiser, The Fate of Reason, （Harvard University Press, 1987） , p.128.

就在18 世紀末的哲學陷入僵局時，受新的自然科學理論發(fā)展的影響，逐步復蘇的目的論解釋模式給哲學家們帶來了一絲轉(zhuǎn)機。目的論解釋一方面堅持了啟蒙哲學的自然主義世界觀，不借用任何超自然的因素來解釋世界，另一方面又能夠避免機械論的困境。哈勒（Albrecht von Haller，1708—1777）對于過敏性質(zhì)的實驗、沃爾夫和布盧門巴赫的“自發(fā)力”（spontaneous generation）、“形成欲”（nisus formativus）等理論都表明物體內(nèi)部存在一種朝向某種目的的生物力量。這意味著物質(zhì)不是靜止不動的，它在自我組織和自發(fā)運動的生物力中持續(xù)生成，它就如同其他活生生的生物一樣，即便在沒有外力的作用下也在運動和生長。因此，物質(zhì)是有目的的，雖然這目的可能沒有被清晰地意識到。就是這種有機論的唯物主義提供了解釋精神現(xiàn)象的新途徑。按此理論，我們可以把精神解釋為人與生俱來且擁有最高組織和發(fā)展的一種力量，人的精神和身體就是一個有機整體，這就避免了把人視為機器的機械論。同時，這種解釋也擺脫了身心分離的二元論，因為精神與物體的差異僅僅是組織內(nèi)部程度上的，他們都以最高等級的“力”為原則，這就保障了二者之間的連續(xù)性。

在18 世紀的哲學家中，赫爾德沒有把機械論視為唯一的解釋模式，相反，他是有機論哲學的代表人物，他通過活力論在極端的唯物主義和超自然的二元論之間開辟了一條中間道路。赫爾德恢復了以目的論和整體論為特征的亞里士多德主義，但他并不是簡單地回歸亞里士多德主義，而是將最新的自然科學成果——有機論融入到舊的理論體系之中。在赫爾德看來，精神既不是機器也不是幽靈，它是活生生的有機體，它不應被置于因果律之下，而應作為整體的一個部分并通過它的運作方式解釋其目的。

赫爾德結合目的論和整體論的有機論哲學為解決泛神論之爭提供了一個新的可能的方向。這種可能方向是康德、雅各比以及門德爾松在爭論中沒有考慮到的。不過如何證明目的論與整體論解釋模式的合理性就成為了這種新方向能否取得成功、能否拯救陷入困境的自然主義解釋的關鍵問題。［1］Frederick C.Beiser, The Fate of Reason, （Harvard University Press, 1987） , p.128.如果目的論和整體論的解釋模式能夠被證明是有效的，那它就可以開啟自然主義解釋的新模式，理性就不再陷入極端決定論或預設一個不可知的神秘領域來保證自由可能性的二難困境，重拾人們對啟蒙理性的信心。知識和信仰困境的通路看似已經(jīng)開啟，它就是赫爾德的有機論思想。

三、赫爾德的“活力”有機論

以機械論為代表的自然主義解釋模式之所以不能接納目的論和整體論解釋的合理性，根本原因在于這種自然主義解釋模式的本體論預設。這種本體論要么是極端唯物主義的，要么是二元論的。極端唯物主義無法真正解釋精神的本性，更不能在對物質(zhì)的解釋中引入只有精神才具有的目的；二元論則無法在對自然的解釋中引入目的，更無法對自然和精神提供一個統(tǒng)一整體的理解。赫爾德要為啟蒙的自然主義解釋尋找出路，在根本上就必須破除這種本體論預設。赫爾德的有機論思想正是試圖提供這樣一種新的本體論，在自然與精神之間形成一種新的整體的理解。赫爾德有機論思想的核心是他的“活力（Kraft）”概念，這也是理解他的本體論乃至整個思想的一個基礎而關鍵的概念。然而，赫爾德不管是在他早期討論文學和語言的作品中,還是在他后期與康德論戰(zhàn)的著作中,他都多次使用到“活力”一詞，但卻并未給它一個清晰的界定。下面我們將結合他的文本和研究者的研究，對“活力”一詞的含義進行梳理和闡述。

在赫爾德生活的18 世紀，不管是在如日中天的物理學體系中，還是在新興發(fā)展的生物學、解剖學和生理學中，“力（Krafe/force）”都是自然科學中一個基本而重要的概念，被廣泛地用來解釋各類現(xiàn)象。比如，在物理學中，當時占主導地位的是笛卡兒奠定的解釋范式，這種解釋范式的核心就是將“力”作為物體運動的原因，而在生理學方面，哈勒創(chuàng)造性地用“神經(jīng)力（vis nervosa）”來解釋神經(jīng)系統(tǒng)和肌肉運動，開啟了生理學發(fā)展的新時代。因此，在堅持自然主義思路的赫爾德看來，“活力”是得到當時的自然科學認可和支持的一個可以用作解釋世界的基本概念。不過，對赫爾德而言，他關注的重心不是“活力”的自然科學含義，而是以它的自然科學含義為基礎，將其提升為一個本體論的概念，真正實現(xiàn)啟蒙思想家的自然主義理想。在當時的自然科學中，“力”的主要含義是使物體得以運動、生命得以存續(xù)和生長的內(nèi)在因素。赫爾德認為，自然科學對“力”的理解可以不止局限于自然界，還可以推廣到任何事物和現(xiàn)象，任何事物和現(xiàn)象背后都有“力”的作用，都是“力”作用的結果。如此，赫爾德就將自然科學的“力”概念提升為一個本體概念。［1］在概念的使用上，赫爾德還是使用的自然科學中的“力（Kraft/force）”這一概念，只是他主要強調(diào)的是“力”的本體論含義。為了與自然科學中的“力”概念相區(qū)別，我們在翻譯時將赫爾德具有本體論含義的“Kraft”概念翻譯為“活力”，如此翻譯的另外一個考慮就是突出赫爾德強調(diào)的“活力”的有機性與能動性?！盎盍Α笔鞘篱g的萬事萬物得以存在和發(fā)展的基礎，不管是自然界的事物，還是人類社會的現(xiàn)象，背后都有“活力”作為它們的基礎，都是“活力”作用的結果。而且，在赫爾德的理解中，“活力”表現(xiàn)為外在的可以認識的現(xiàn)象是一個概念真理，因為“活力”就其內(nèi)涵而言是推動事物運動變化生長發(fā)展的內(nèi)在力量，它在本質(zhì)上就一定要表現(xiàn)為外在的現(xiàn)象。只是，正如在自然科學中我們只能看到“力”作用的結果或現(xiàn)象，無法看到“力”本身一樣，作為世界本體的“活力”在赫爾德看來也是無法被直接認識的，我們能夠認識只是“活力”表現(xiàn)出來的現(xiàn)象和結果，無法認識“活力”本身?！盎盍Α庇腥缈档碌奈镒泽w，人的認識永遠只能達至現(xiàn)象，無法及于物自體?！盎盍Α钡倪@種不可認識性也是赫爾德始終沒有給“活力”以清晰界定的根本原因。雖然“活力”的內(nèi)在本性是什么超出了人類的認識能力，但是赫爾德還是認為萬事萬物都有其內(nèi)在的“活力”，“活力”在數(shù)量上也有很多，甚至無限多，因此赫爾德在使用“活力”概念時經(jīng)常用的是復數(shù)（Kr?fte/forces）。不過，在這些具體事物的“活力”之上，還有一個更根本的“活力”，赫爾德將之稱為“本原活力（Urkraft/original force）”?！氨驹盍Α笔鞘澜绲淖罡弑驹彩撬小盎盍Α钡淖罡叩燃壭问?，赫爾德有時也把這種“本原活力”稱為“神（Gott）”?！拔覀冊谏褡陨碇幸舱也坏礁叩母拍睿坏撬乃辛Χ疾贿^是一種力?！保?］赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務印書館2010年版，第127頁?！八谌f物之先，萬物在他之中而存在。整個世界都是他永存、永動之力的一種表達、一個現(xiàn)象。”［2］赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務印書館2010年版，第128頁。容易得知，“本原活力”才是一切存在的最終根據(jù)，是世界的真正本體和統(tǒng)一，而且這個本體是唯一的，那些作為復數(shù)形式存在的“活力（Kr?fte）”相對于“本原活力”來說，均只是“本原活力”的表現(xiàn)方式和作用方式，現(xiàn)象世界中的萬事萬物最終都是“本原活力”的作用結果和表現(xiàn)。

在這里赫爾德明顯受到了萊布尼茨單子論的影響。在萊布尼茨看來，世界的本體論基礎雖然是無限多的具有不同意識和反映能力的單子，但唯有上帝才是最初和最大的單子,其他的單子都是被上帝所創(chuàng)造的，上帝才是最終的本體。赫爾德對“本原活力”與作為復數(shù)的“活力”的關系理解同萊布尼茨對“上帝”與一般“單子”關系的理解有著同樣結構。同時，赫爾德這種將“本原活力”等同于“神”，并將整個世界看作是“本原活力”或“神”的表現(xiàn)和表達的思路也受了斯賓諾莎思想的重要影響。斯賓諾莎認為，神是唯一的實體，其他一切不管是精神還是物質(zhì)現(xiàn)象都只是體現(xiàn)神的樣式，而且實體并非獨立于樣式之外，實體就體現(xiàn)在樣式之中，神也并非獨立于自然界，神就化身自然事物之中，神即自然。在不把物質(zhì)和精神看作兩種獨立的實體，而是視為另一個更根本的實體（神或“本原活力”）的不同表現(xiàn)方式這一點上，赫爾德繼承了斯賓諾莎的思路。有不少赫爾德思想的研究者和評論者據(jù)此認為赫爾德是一位斯賓諾莎意義上的泛神論者。對此，我們認為，這是對赫爾德思想不全面的理解。赫爾德確實深受斯賓諾莎思想的影響，但他有自己明確的問題意識和理論目標，而且我們不應忘記赫爾德首先是一位神學家，他的神學理論既不是一般的正統(tǒng)主義，也不同于斯賓諾莎式的理性主義，我們需要以赫爾德自己的而非斯賓諾莎式的方式來理解他的重要概念。赫爾德的本體論思想與斯賓諾莎的泛神論思想有重要的區(qū)別，而且正是這些區(qū)別體現(xiàn)了赫爾德思想的獨特價值。

赫爾德以“本原活力”取代斯賓諾莎的“神”，并且主張世界在最高的本原上只存在一種“力”，赫爾德用意在于：一是“力”在當時已經(jīng)是一個被廣泛接受的自然科學的概念，用這個概念作為世界的最高本原可以消除對本原的超自然的理解，堅持啟蒙的自然主義解釋道路，二是在赫爾德看來，世界與神是不同的，或者說“活力”與“活力的表現(xiàn)形式”是不同的，這種不同并非是指空間、時間上的不同，而是就本體與現(xiàn)象的區(qū)別而言的?！吧癫⒉皇桥c他類似之存在的漸進標尺的頂點”［1］赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務印書館2010年版，第127頁。，“神”是本體或本原，世界上的一切都是“本原活力”表現(xiàn)出的具體現(xiàn)象，“本原活力”作為萬物的根源而獨立存在，它不是簡單的一切現(xiàn)象的總和，“本原活力”還包含著可能性，它是過去，是現(xiàn)在，也是未來，在這個意義上講，“本原活力”是無限的。這明顯是與斯賓諾莎“神即自然”的泛神論思想是有所不同的。

赫爾德“本原活力”論與泛神論最重要的區(qū)別，可能在于赫爾德對“本原活力”的理解中引入了有機論的維度。在赫爾德看來，世界本體不是斯賓諾莎所理解的不生不滅的實體，而是一種自我產(chǎn)生、自我組織、不斷地從低級和簡單階段向高級和復雜階段發(fā)展的生命力量。易言之，赫爾德把當時生物學和生理學中的有機論觀念引入形而上學領域，讓世界的本體也具有了有機論的特征。這實質(zhì)上也是把一種整體論與目的論賦予了世界的本體。就整體論而言，現(xiàn)象世界在“本原活力”的意義上獲得了統(tǒng)一的理解，一切都只是這一內(nèi)在生命力量的表現(xiàn)形式和作用結果，不同現(xiàn)象和事物之間的區(qū)別不再是“質(zhì)”（實體意義）的區(qū)別，而只是表現(xiàn)“本原活力”的程度的差異。就目的論而論，世界的本體不再是某種中性的存在，“本原活力”也不是某種盲目的本體力量，而是向著某種目的不斷從低級到高級、從簡單到復雜發(fā)展演進，現(xiàn)象世界作為“本原活力”作用的結果，并不是雜亂地聚集在一起，而是有機地聯(lián)系在一起，并不斷地朝著某種目的前進。如此我們也能理解赫爾德為何要對“神（本原活力）”與萬物做出本質(zhì)區(qū)分并保留“神”的最高地位（區(qū)別于泛神論），因為雖然萬物都由“神”創(chuàng)造并表現(xiàn)著“神”，但它們在表現(xiàn)“神”的完滿程度上存在巨大差異，不同完滿程度的被造物能和諧一致地統(tǒng)一于世界的根本原因就在于，“它們都是由最有智慧的善聯(lián)合在一起的”［1］赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務印書館2010年版，第129頁。，每種事物都在“神”之中得以統(tǒng)一?！吧瘛弊陨淼挠袡C性帶給了現(xiàn)象世界統(tǒng)一性和目的性。

赫爾德將有機論引入對本體的理解更為重要的意義在于，它為解決近代機械論解釋模式所帶來的身心關系的困境提供了新的思路。根據(jù)赫爾德的“活力”理論，心靈和身體不是存在于不同領域的異質(zhì)實體，而只是同一個“活力”的不同表現(xiàn)形式，它們之間的區(qū)別只是表現(xiàn)“活力”的程度的不同?！皩諣柕露?，心靈可以看作是最高層次的身體組織形式，如同身體可以看作心靈最低層次的組織形式?！保?］Alsex Englander ,HERDER’S ‘EXPRESSIVIST’ METAPHYSICS AND THE ORIGINS OF GREMAN IDEALISM, 21（5）BSHP, （2013） ,p.912.依據(jù)這種觀點，身體就不再是機械論解釋下的僵死的機器，而是一個有內(nèi)在生命力的有機體。由于心靈和身體這種一體的關系，赫爾德認為：對心靈的解釋必須以生理為基礎，“依我拙見，沒有生理學，心理學的任何進展都是不可能的?！保?］Johann Gottfried Herder, Herders s?mmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） ,vol8, p.177.有了“活力”作為本體基礎，身體和心靈二者之間就不存在無非溝通的鴻溝，心靈不僅需要，而且必須與身體緊密聯(lián)系，因為它對身體起著組織和控制的作用，反過來說，身體也必須在心靈的掌控之下，不然它便會停止活動。既然心靈和身體是一個整體，那么就根本無法將心靈和身體分離開來單獨考察，機械論解釋模式便失去了基礎，自然也就無效了。赫爾德就是以有機整體的解釋模式代替?zhèn)鹘y(tǒng)的機械論解釋模式，這使得他在解決身心二元論的問題上提供了新的可能，對后世產(chǎn)生了重要的影響。

四、“活力”之為“悟性 （Besonnenheit）”與“人道（Humanit?t）”

赫爾德的思想雖然涉及文學、美學、神學、歷史哲學、語言哲學、文化哲學等眾多領域，但從實質(zhì)上來說它們都是對“人性”和“人類命運”這兩個主題的探討。在赫爾德思想中，“人性”主要被理解為人類所獨有的一種“悟性”，“人類命運”則主要被理解為“人道”。然而，赫爾德并未對其思想的這兩個核心概念做出清晰的闡述，研究者也歷來聚訟紛紜，未形成一致的意見。［1］關于“悟性（Besonnenheit）”，國外早期主要是翻譯為“reflection”（Robert T.Clark（1969）），主要的理由是赫爾德自己經(jīng)常將Besonnenheit 與Reflexion 混用，但這一翻譯的一個主要缺陷是容易讓人誤解赫爾德在這里強調(diào)的是一種理性的反思能力，而這恰恰是赫爾德所反對的，在赫爾德看來，“Besonnenheit”是人的整個生命力量所體現(xiàn)出的一種表達和認知傾向，因此，近年來英語世界的研究者主張將該概念翻譯為“cognitive disposition of human beings”或“disposition to create language”（ Jürgen Trabant（2009）），又或者直接使用“Besonnenheit”（Sonia Sikka（2007））。漢語學界主要是姚小平先生在翻譯《論語言的起源》時，將“Besonnenheit”翻譯為中文的“悟性”，強調(diào)了“Besonnenheit”所具有的感知力、思考力和洞察力的方面，但事實上在赫爾德這里“Besonnenheit”沒有中文充滿佛教意味的“悟性”的含義，不過，為了引用的方便，我們這里沿用了姚先生的譯名。關于“人道（Humanit?t）”思想，赫爾德的研究者認為“人道”是赫爾德思想的核心觀念，但含義卻相當含混。Emil Adler（1965）認為人道概念在赫爾德那里是含糊的和相互矛盾的；Hans Dietrich Irmscher（1991）也認為赫爾德本人和研究者在如何界定人道上都存在著困難；Robert T.Clark（1955）給出了一些說明，但是仍與赫爾德自己的部分表述不符；Hans Adler（2009）和Sonia Sikka（2011）給出了較為自洽的理解，并認為赫爾德通過該概念試圖揭示人類歷史和文化的命運，在文化相對主義與普世價值之間實現(xiàn)某種調(diào)和。下面我們從“活力”本體論的角度對這兩個概念做一個解讀。

1.悟性。赫爾德探討人類語言的起源時，主要思考兩個問題，人類“為什么要”和“為什么能”發(fā)明語言。在赫爾德看來，對這兩個問題的回答，都有賴于我們對人性的正確理解。西方近代啟蒙思想家認為人區(qū)別于其他動物的主要標志是人的理性，理性是人性的本質(zhì)特征，并且將理性與感性、欲望、情感、本能等分割開來理解。赫爾德堅決反對這樣的理性觀和人性觀。他認為，人性就是人的知情意等方面有機結合在一起的整個生命力量，理性是這種生命力量的“總和形式”，“人的力量所具有的這種傾向，有人稱為‘知性’（Verstand）或‘理性’（Vernunft），也有人稱為‘意識’（Besinnung），等等；只要不把它們理解為分割開來的力量，不把它們僅僅看作動物力量的高級形式，這些名稱在我看來都是一樣的。人的所謂理性，就是一切人類力量的總和形式，就是人的感性本質(zhì)和認知本質(zhì)、認知本質(zhì)和意愿本質(zhì)的結合形式，或更確切地說，是與某種機體組織相聯(lián)系的唯一積極作用的思維力量?！保?］J.G.赫爾德：《論語言的起源》，姚小平 譯，商務印書館1999年版，第21—22頁。換言之，人是理性的動物不能簡單地認為“人”=“理性”+“動物”，相反，由于有“理性”的加入，人的“動物性”也發(fā)生了根本的變化，“理性”與“動物性”有機地結合在一起，形成整體的人性。赫爾德用“悟性”來標識人性的這種有機性與整體性。除了強調(diào)人性的有機性與整體性，赫爾德更重要的在于不再將人性看作某種抽象的特征，而理解為一種需要不斷表達和實現(xiàn)的生命力量。語言就產(chǎn)生于人類表達和實現(xiàn)生命力量的需要?！爱斎颂幵谒氂械奈蛐誀顟B(tài)之中，而這一悟性（思考能力［reflexion］）初次自由地發(fā)揮了作用，他就發(fā)明了語言。”［2］J.G.赫爾德：《論語言的起源》，姚小平 譯，商務印書館1999年版，第26頁。值得指出的是，“悟性”作為人類主觀的一種生命力量，是人類語言之所以得以創(chuàng)造、得以發(fā)明出來的人類主觀方面的條件，它必須與外部世界相結合才能發(fā)揮作用，才能產(chǎn)生人類的語言。正如Jürgen Trabant 教授在論述赫爾德的語言哲學觀時明確地指出的一樣：“從語言產(chǎn)生的過程可以清楚地看到，內(nèi)部語言并非出于主體自身，它的產(chǎn)生需要外部世界。因此，語言并非是人類與生俱來的。只有創(chuàng)造語言的傾向——悟性——才是天生的，人類創(chuàng)造語言只能通過它和世界的相遇。”［3］Hans Adler, A companion to the works of Johann Gottfried Herder, edited by Hans Adler and Wulf Koepke, Rochester, （New York: Camden House, 2009） , p.125.單就“悟性”自身而言，它是空洞的和黑暗的（無法理解的），它只有在外部世界中實現(xiàn)出來才能確認自己，因此它是不斷地推動著人在外部世界中實踐并在此過程中逐漸地確認自己的內(nèi)在生命力量?！熬哂懈杏X的人用他自己的方式來感覺萬物，感覺他身外的萬物，他在萬物身上留下他的形象，留下他的痕跡。”［4］Herder, Johann Gottfried, Philosophical Writings, translated and edited by Michael N.Forster, （Cambridge : Cambridge University Press, 2002） , p.188.人只有在外部世界中留下痕跡，將外部世界“據(jù)為己有”，才能將內(nèi)在的生命力量實現(xiàn)出來、表達出來，最終創(chuàng)造和確證了自己的本質(zhì)。人為什么要發(fā)明語言呢？在赫爾德看來，人類發(fā)明語言首先是為了表達和實現(xiàn)自我的需要，并不是如孔迪拉克所認為的，首先是為了交流的需要。那么人為什么能發(fā)明語言呢？這在于人的“悟性”具體而言是一種能夠?qū)Ω泄偎邮艿呢S富感覺流進行抽取、提煉、綜合和反思的能力。外物刺激我們的感官，形成豐富的感覺之流，“悟性”對這些感覺之流進行綜合和提煉，形成獨特的關于外物的“形象”，再用一個記號來表達這個“形象”，語言便產(chǎn)生了?！八仨毐磉_那些他在自身之中看到和感受到的一切，這樣，心靈內(nèi)部的印象，作為可說出的符號——語言就形成了?！保?］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979） , vol.8, p.420.需要指出的是，赫爾德這里所講的“心靈內(nèi)部的印象”，并不是如近代經(jīng)驗主義哲學家所講的感覺材料或知覺印象，可以鏡面式地客觀反映世界，而是融入了人主觀的情感和價值的內(nèi)容，是飽含了自己的人生經(jīng)驗、體現(xiàn)著自己生命喜怒哀樂的“生活世界”。Sonia Sikka 教授明確地指出的，在赫爾德這里，“語言因此就反映了被一個能感覺、有感情和具有意愿的具體存在者所遭遇的世界，而這同時也表明這個特別的存在者的最根本的特性是‘詩化’的。”［2］Klaus Brinkmann（ed.） , German Idealism: Critical Concepts in Philosophy, （London and New York: Routledge, 2007） , vol.IV, p.172.在這里，“詩化”意謂著創(chuàng)造，意謂著構建。為什么說在赫爾德理解中的人“最根本的特性是‘詩化’的”呢？因為人用語言來表達他的獨特而豐富的生命感受，表達他所遭遇的或喜或悲的世界，這些表達都帶著強烈的主觀意味，是人所創(chuàng)造的一個主客交融的形象，是人生存其中的意義王國，人對世界的認識體現(xiàn)在其中，人對自我的理解也體現(xiàn)在其中。正是在這個意義上，赫爾德認為，語言是人的本質(zhì)，“語言是人的本質(zhì)所在，人之成其為人，就因為他有語言”［3］J.G.赫爾德：《論語言的起源》，姚小平 譯，商務印書館1999年版，第21頁。，“人被稱為‘說話的動物’，不具理性的動物則稱為‘啞巴’”［4］J.G.赫爾德：《論語言的起源》，姚小平 譯，商務印書館1999年版，第36頁。。

顯而易見，赫爾德這種對“悟性”和語言的看法，是以他的“活力”本體論為基礎的?！拔蛐浴逼鋵嵕褪侨松砩系摹盎盍Α薄！拔蛐浴备盎盍Α币粯?，自身是空洞的和黑暗的，無法被直接認識，只有表現(xiàn)出來結果才能認識。語言作為“悟性”作用和表達自身的結果，它就是作為現(xiàn)象存在的“悟性”。易言之，“悟性”與“語言”都是人的本質(zhì)，前者是本體層面的，后者是現(xiàn)象層面的。值得進一步指出的是，赫爾德基于“活力”概念對人性的重新界定，被伯林和泰勒理解為開啟了一種“表現(xiàn)主義（expressivism）”的新人性觀，“表現(xiàn)主義早期令人矚目的陳述，是在赫德（Herder）的著作中?！盏屡c另外一些人發(fā)展出一套不同的人的概念；其主要的意象是把人看做一種表現(xiàn)體?！保?］查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，徐文瑞 譯，吉林出版集團有限責任公司公司2015年版，第2頁。這種不同于啟蒙運動主流將理解為客觀化的科學分析對象的“表現(xiàn)主義”人性觀，對后來德國的“狂飆突進”運動、浪漫主義以及謝林和黑格爾哲學產(chǎn)生了很大的影響。

2.人道。赫爾德曾這樣來“定義”“人道”：“我希望我能夠把到目前為止我關于使人具有理性和自由、具有更精細的感覺和欲望、具有最纖弱和最強壯的健康，使人布滿并且支配地球的高貴教養(yǎng)所說的一切都概括在人道這個詞當中；因為對他的命運來說人類沒有比賜予他的命運本身更高貴的語言了，我們塵世生命的造物主他的形象被刻印在了這種語言中，（通過這種語言）造物主的臨在得以視見?！保?］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979） , vol.8, p.154.如果從下定義就是要揭示被定義對象區(qū)別于其他對象的本質(zhì)特征這一點來看，赫爾德這個關于“人道”的所謂“定義”是無效的，至少也是沒有意義的，因為這個“定義”無異于是說“人道”就是“人類的命運”，而“人類的命運”就是“人類被賦予的命運”，這種類似于A=A 的邏輯重言式，雖然沒有錯，但是卻對我們理解什么是“人道”沒有提供任何幫助。但這又不是赫爾德一時的邏輯失誤，因為他還有其它類似的說法：“人就是人所是的那樣！”［3］Johann Gottfried Herder, Herders s?mmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, p.209.、“地球上的萬物都注定是其所能是”［4］Johann Gottfried Herder, Herders s?mmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, p.148.。而且，赫爾德另外兩個關于“人道”的說法進一步加深了人們理解的困惑：一方面，“人道”是我們?nèi)祟惇氂械奶刭|(zhì)和稟賦，“人道是我們?nèi)祟惖奶刭|(zhì)；它是我們天生的一種稟賦，而且必須在我們身上得到發(fā)展”［1］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979） , vol.8, p.148.，另一方面，“人道”又是人類的前進的目標，“人道是人類的目標——通過這個目標大自然和上帝把人類的命運放在了人類自己的手里”［2］Johann Gottfried Herder, Herders s?mmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, P.207.，赫爾德的著名傳記作者Robert Clark 教授就此認為：“‘人道’是一個抽象概念它首先意指一種人類能到達的理想狀態(tài)；其次它還表示人類為了實現(xiàn)這種理想狀態(tài)而具有的潛在能力。因此‘人道’就既是一種理想也是一種明確的特質(zhì)”［3］Robert T.Clark, Herder : his life and thought, （Berkeley : University of California Press, 1955） , p.314.?？蓡栴}是，“人道”如何可以既作為人類的特質(zhì)和稟賦又作為一種人類待實現(xiàn)目標？這正是很多研究者認為赫爾德的“人道”概念存在混亂的地方。

如果結合“活力”本體論，赫爾德的這些看似沖突和無意義的說法就可以獲得一種有意義和一致的理解?！叭说馈逼鋵嵤侨祟悮v史文化或人類命運背后的“活力”。與“活力”一樣，“人道”在根本上無法被認識，因而也無法在根本上被定義，我們只能根據(jù)它已經(jīng)顯現(xiàn)出來或表現(xiàn)出來的現(xiàn)象（在這里就是人類的已有的歷史和文化）來理解“人道”，但是我們不能把人類已經(jīng)產(chǎn)生的歷史和文化當成了“人道”本身，因為“人道”是面向未來開放的，還會不斷地產(chǎn)生出新的人類歷史和文化來，我們不能根據(jù)人類既有的歷史文化抽象幾個特征來規(guī)定“人道”的本質(zhì)。因此，赫爾德看似重言無意義的表達背后，其實真正道出了“人道”的本質(zhì)，“人道”就是在不斷地表現(xiàn)自身的過程中確認和成就自己的。由于“人道”表現(xiàn)和確認自身的過程是無限的，所以只能以重言的方式來說“人道人道著”（仿海德格爾語）或“人道是其所是”。同時，在這種重言的表達中，我們也可以獲得對“人道”既作為人類的特質(zhì)又作為人類的目標的合理理解?！叭说馈弊鳛槿祟悮v史和文化的本體，是產(chǎn)生和推動人類特有的歷史和文化的內(nèi)在根據(jù)和動力，在這個意義上，它是人類獨有的稟賦和特質(zhì)；另外，不管是已經(jīng)產(chǎn)生的還是未來產(chǎn)生的人類的歷史和文化都是“人道”的表達和體現(xiàn)，都是人類在“人道”的作用下不斷地實現(xiàn)著“人道”，在此意義上，“人道”同時也是人類歷史的目標。簡言之，從“活力”本體論的立場來看，“人道”既是人類特有的推動歷史文化不斷發(fā)展的內(nèi)在稟賦，也是人類歷史和文化發(fā)展的目標，“人道”在人類歷史文化中不斷地“人道著”。

赫爾德用重言的方式來界定“人道”有著重要的文化哲學意義。首先，它保持了人類歷史和文化的開放性。人類歷史和文化以“人道”為目標，并非是在趨近某個具體的終點，而是在“人道”的作用下和表現(xiàn)“人道”的過程中變得越來越豐富和多彩。人類的歷史因此成為一場無限地表現(xiàn)“人道”的進程。相反，如果人類歷史的目標有具體的內(nèi)容作為終點，那么這些內(nèi)容實現(xiàn)了，人類歷史也就完成和終結了。在赫爾德看來，這樣封閉的歷史觀是不行的，因為這不但限制了人類自由發(fā)展的多種可能性，而且在實現(xiàn)最終目標的過程中，一切歷史和文化都被手段化了，都成為了通往最終目標的階梯，喪失了自身內(nèi)在的價值。其次，它在強調(diào)文化多元主義的同時避免了文化相對主義的困境。赫爾德強調(diào)，每個民族每個時代的文化都有其內(nèi)在價值，不能把某個民族或時代的價值作為普世價值來對其他民族和時代的價值進行評判，“像每個球體都有自己的重心一樣，每個民族也有自己幸福的中心”［1］Johann Gottfried Herder, Werke, edited by H.D.Irmscher, （Stuttgart: Reclam, 1979）, vol.8,p.39.。赫爾德這種強調(diào)不同文化間的價值差異的文化觀很容易被誤解成文化相對主義，但事實上，赫爾德只是認為，每種具體的文化都是一個群體獨特生活方式的體現(xiàn)，都具有只有身處其中才能理解的內(nèi)在價值，因而沒有任何一種具體的文化可以作為一種普世的標準來對其他文化進行衡量，但不同的文化價值都是對“人道”的體現(xiàn)，它們都是以“人道”為基礎的，在這個意義上它們是共通的。

結 語

通過以上考察,我們可以發(fā)現(xiàn)，“活力”本體論是赫爾德的核心世界觀，也是他整個思想的根基和理解他看似混亂矛盾的各種的觀點的鑰匙，以“活力”概念為基礎，赫爾德的整個思想可以得到較為一致的解釋，這在很大程度上可以消除一些學者認為赫爾德是一位觀點充滿混亂與矛盾的思想家的誤解。

另外，一直以來，學界對赫爾德思想的關注主要集中在文化、政治和社會思想層面，對他的本體論思想討論不多，這既容易造成他的整個思想顯得不夠系統(tǒng)和深刻的印象，也使得他本體論思想的洞見容易被忽視。出現(xiàn)這種情況，一方面是由于赫爾德自己沒有系統(tǒng)地闡述他的本體論思想，他的觀點都散見在各類著作中，另一方面更重要的是由于康德曾經(jīng)基于自己先驗哲學的立場對赫爾德的“活力”本體論思想進行過激烈的批評,后來隨著康德哲學的如日中天,赫爾德的許多洞見就隱沒在康德哲學的陰影之中，康德這種批評的限度也沒有得到深入的考察。事實上，當我們客觀深入地來理解赫爾德的本體論思想，我們可以對康德的批評做出有說服力的回應。［1］康德的批評主要集中在兩個方面。第一，既然我們在經(jīng)驗中只能認識“活力”作用的結果，對“活力”的本質(zhì)毫無經(jīng)驗的證據(jù)，那么對“活力”的設定就超出了可能經(jīng)驗的范圍，是在使用一些我們完全不知道的東西來解釋我們有部分了解的事物，不具有科學的有效性與合法性。第二，將人類具有的目的性通過類比，引入對“活力”的理解和對整個自然界的解釋，不具有合法性。康德認為目的論根本不可能在自然科學中運用，因為它根本無法在經(jīng)驗中得到證明，我們一切有目的的經(jīng)驗活動都是來自于我們的意識，但我們不能根據(jù)這些已有的結果證明本體具有目的。我們在經(jīng)驗中使用類比推理，但我們卻不能超出這個界限，因為我們不知道本體世界的任何性質(zhì)。（參見康德：《康德全集》第8 卷，李秋零 編，中國人民大學出版社2010年版，“約·戈·赫爾德的《人類歷史哲學的理念》第一部、第二部書評論”及“論目的論原則在哲學中的應用”。）針對康德的第一個批評，我們認為只要把“活力”僅理解為形而上學概念，而不是自然科學概念（在赫爾德的著作中，對“活力”概念的使用確實經(jīng)常在形而上學和自然科學間搖擺，這或許是康德對其進行批評的重要原因），那么這個批評所指的問題就不存在了。如果“活力”只是一個形而上學概念，那么就不存在經(jīng)驗證據(jù)的問題。因為形而上學的概念在其本性上來說是我們?yōu)榱私忉尳?jīng)驗的可能性或獲得世界的理解性而反思出來的概念，有沒有經(jīng)驗的證據(jù)不是判斷其是否有效的標準。如康德的“物自體”概念，其所指的對象也超出了我們?nèi)祟愓J識能力，但這并妨礙它成為一個有效的形而上學概念。甚至像康德的“先驗自我”、知性范疇這些概念，我們對其都沒有經(jīng)驗的證據(jù)，它們都是為了解釋經(jīng)驗的可能性和可理解性反思出來的概念。“活力”作為本體概念，它完全可以是我們?yōu)榱烁玫乩斫夂徒忉屖澜缍此汲鰜淼摹？档碌牡诙€批評赫爾德自己曾做出過回應，其要點在于我們?nèi)酥荒苡妙惐鹊姆绞絹砝斫馐澜?。赫爾德認為：除了依據(jù)類比和我們構造的“形象”，我們的大腦沒有別的什么力量作為依據(jù)來理解世界（參見Johann Gottfried Herder, Herders s?mmtliche Werke, herausgegeben von Bernhard Suphan, （Berlin : Weidmann, 1877-1913） , vol8, p.171）。赫爾德如此看法的理由主要在他的語言哲學理論之中。如前所述，在赫爾德看來，人只能通過語言來理解世界，但語言是我們創(chuàng)造的關于世界的“形象”，該“形象”并不是鏡面式地反映世界，而是加入了人主觀的情感、價值、目的和各種思想等因素，因此，人理解世界的方式一定帶上了人主觀的內(nèi)容，在這個意義上，避免用目的論的眼光來理解和解釋世界，是不可能的。我們認為，即使和康德的本體論思想相比，赫爾德的本體論思想也是值得認真對待的，赫爾德在對本體的分析中引入了康德所缺乏歷史主義視角和立場，這對德國后來的啟蒙運動，特別是黑格爾等人的思想產(chǎn)生了實質(zhì)性的影響。［2］赫爾德對黑格爾思想的影響可參見查爾斯·泰勒在《黑格爾》一書中的分析。