生態(tài)倫理思想探究自然的內(nèi)在價值，論證人與自然之間的倫理關(guān)系，為保護自然提供道德根據(jù)。然而，基于對人與自然整體性認識與實踐的生態(tài)倫理思想，卻被定性為“自然中心主義”，成為犧牲人類利益與幸福的“環(huán)境法西斯主義”，陷入缺失人文價值的道德責難。究其原因，生態(tài)倫理探究常常受制于或限定在“現(xiàn)代性”道德框架內(nèi)的規(guī)范倫理范疇，無法進入超越“現(xiàn)代性”道德展開的人類社會發(fā)展和倫理文化傳承的歷史視野中考察，遮蔽了生態(tài)倫理思想原本應(yīng)該具有的人文精神與幸福之維。通過對現(xiàn)代社會“幸福悖論”的倫理反思，并借助于生態(tài)文學(xué)、生態(tài)心理學(xué)，生態(tài)倫理沿著精神生態(tài)的價值凸顯與幸福之維的內(nèi)在指引，尋求以德配享幸福的倫理信念和道德實踐。因之，生態(tài)倫理思想就不能止于生態(tài)價值論的外顯層面，而要深入人類社會的“內(nèi)部自然”，喚醒或激活人與自然天然聯(lián)結(jié)的“生態(tài)潛意識”，探尋人對待自然的“環(huán)境美德”，獲得精神生態(tài)的內(nèi)在平衡，逐步達到社會生活中消費適度、精神自足的生態(tài)幸福。

目前，在生態(tài)保護漸入人們的理論視野和社會生活中，特別是把這一思想主旨上升到生態(tài)文明建設(shè)的歷史高度，生態(tài)倫理研究的作用愈益突出和明顯。但是，由于生態(tài)倫理過于強調(diào)從社會倫理范疇拓展到人與自然的倫理關(guān)系這一轉(zhuǎn)變過程，彰顯倫理學(xué)革命或道德變革的理論意義，卻淹沒了人文價值及幸福這一價值維度和實踐指向，掩蓋了生態(tài)倫理思想的根本價值和道德實踐的現(xiàn)實意義。進言之，在生態(tài)倫理研究中，人的幸福的終極視域并沒有得到應(yīng)有的重視，致使生態(tài)倫理思想的主題常常被定性為“自然中心主義”（或稱作“生態(tài)中心主義”），甚至被指責為生態(tài)系統(tǒng)的整體而犧牲人類幸福生活的“環(huán)境法西斯主義”（environmental fascism），難以跨越從理論的哲學(xué)反思和社會批判走向?qū)嵺`的生活之道。本文試圖從生態(tài)倫理與人的幸福的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，論證以德配享幸福的生態(tài)倫理意蘊，揭示生態(tài)倫理幸福之維的理論智慧、實踐意義和文明價值。

一、生態(tài)倫理思想整體論進路的道德困境

在現(xiàn)代社會生活中，人們置身于經(jīng)濟發(fā)展、科技進步等給生活帶來的便利，享受現(xiàn)代化福祉，追逐利益最大化的滿足，卻又不得不面對一個威脅人類自身生存和發(fā)展的生態(tài)危機——無節(jié)制地掠奪自然資源，污染和破壞著人類賴以生存的地球，使人類社會的發(fā)展不可持續(xù)。這一關(guān)乎人類到底“生存還是毀滅”的終極問題，值得人們深思：人類與自然之間究竟是二元對立，是支配與被支配的完全占有關(guān)系，還是合作、平等與共生的倫理關(guān)系？如果說，這一問題依然帶有某種抽象性和思辨性，并不能切入問題的根本，那么，更具體而言，人與自然之間的關(guān)系，無論是外在的二元對立，還是內(nèi)在的和諧共生，都與社會生活中的倫理觀存在密不可分的聯(lián)系。簡言之，人如何看待自然，在某種意義上，也意味著如何看待人類自我。反之亦然。即使是人控制和支配自然的二元對立的思維模式，采用工具理性主義的功利計算方法，對待自然界采取非倫理的態(tài)度，也必然形成相應(yīng)的人對人的社會倫理關(guān)系，產(chǎn)生人類自我中心的道德意向。這種過于突出強調(diào)人與人之間的社會倫理，重視人的利益，彰顯人的價值，卻由于缺少人對自然的內(nèi)在情感聯(lián)結(jié)，影響、制約甚至決定了社會生活中人與人之間的自然情感表達和自發(fā)的倫理情懷，使社會倫理淪為單一的外在倫理規(guī)范的可能。而以人與自然道德關(guān)系為理論前提的生態(tài)倫理必然延伸到人類社會生活中，重塑人與人之間的自然情感聯(lián)結(jié)與價值歸屬，實現(xiàn)人的心靈順應(yīng)自然，人與人和諧一致的幸福生活。

因而，更為復(fù)雜的深層問題不能僅僅局限在人與自然之間的關(guān)系，而應(yīng)該將這種關(guān)系置于社會生活中的倫理價值觀中來考察和探討：究竟是對待自然的何種認識、理解和態(tài)度，影響甚至內(nèi)在包含了相應(yīng)的價值觀和倫理話語？致力于對生態(tài)危機境遇下的道德考量，生態(tài)倫理思想不只是重新反思現(xiàn)代社會生活中人對自然資源的宰割和無限度地利用，并以此重建人與自然關(guān)系的倫理評價和倫理規(guī)范，而應(yīng)該更深入地分析這種二元對立的機械式自然觀與“現(xiàn)代性”道德語境中的人類自我中心主義倫理價值觀之間的內(nèi)在聯(lián)系，特別是對人的幸福問題給予全面而細致的探究，并以此論證生態(tài)倫理思想的自然觀基礎(chǔ)及其對人的幸福生活的深層透視。目前的生態(tài)倫理思想研究主要關(guān)注自然觀基礎(chǔ)，但缺少對自然觀與社會倫理關(guān)系的論述，更不注重探討人的幸福問題，以至于把這個倫理學(xué)的核心問題讓渡給“現(xiàn)代性”道德的倫理話語體系來評定和估價。

誠然，生態(tài)倫理較之于主導(dǎo)現(xiàn)代社會倫理文化的“現(xiàn)代性”道德，具有保護自然環(huán)境的深層倫理意蘊，拓展社會倫理范圍，論證自然的內(nèi)在價值和權(quán)利，確認人與自然之間的倫理關(guān)系，促進現(xiàn)代人生活習性和道德觀念的轉(zhuǎn)變。生態(tài)倫理思想的產(chǎn)生就是針對現(xiàn)代社會發(fā)展中人的占有性的主體張揚與技術(shù)理性的價值泛化導(dǎo)致的全球性生態(tài)危機，做出理論回應(yīng)、倫理解答和實際行動的道德實踐。通過反思和批判現(xiàn)代社會對待自然的工具主義方式和人類中心主義倫理態(tài)度，經(jīng)過動物權(quán)利/解放論、生物平等論的內(nèi)涵擴展，立足于生態(tài)學(xué)理論范式，發(fā)展到生態(tài)倫理的整體論進路，力圖確證生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體具有的道德主體地位的合法性。從梭羅的“擴展的共同體”、施韋澤的“敬畏生命”、卡遜的“生命之網(wǎng)”，發(fā)展到利奧波德的“土地倫理”、羅爾斯頓的“自然價值論”、奈斯的“深層生態(tài)論”等，生態(tài)倫理思想強調(diào)倫理學(xué)研究范圍不能僅限于人與人之間的倫理關(guān)系，而應(yīng)該拓展到動物、植物、無機物及生態(tài)整體，確認生態(tài)系統(tǒng)本身具有的內(nèi)在價值，因而，理應(yīng)承擔起直接的道德責任與義務(wù)。在生態(tài)倫理思想的整體論進路中，道德關(guān)懷的主題不再是以人類為中心的機械論自然觀和個體主義倫理觀的評價體系，而是要以生態(tài)系統(tǒng)（整體）為出發(fā)點，重新確立人對自然的尊敬和關(guān)愛，完成對道德范圍的拓展。

生態(tài)倫理的整體論進路運用整體性的思維方式來看待人與自然的關(guān)系，無疑打破了由笛卡爾以來的主客二分的機械論自然觀，改變了“現(xiàn)代性”道德體系中個體主義的思維定式，矯正了人類中心主義的“人道主義僭妄”。盧風指出，將道德共同體擴及整個生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)倫理思想“就不只意味著一個倫理學(xué)分支的出現(xiàn)，而且意味著一場‘倫理學(xué)革命’的開始”［1］(P129)。的確，從現(xiàn)代人類發(fā)展至上導(dǎo)致的生態(tài)危機來看，確實需要倡導(dǎo)一次“道德革命”，扭轉(zhuǎn)從經(jīng)濟基礎(chǔ)到上層建筑的意識形態(tài)線性發(fā)展邏輯。然而，盡管生態(tài)倫理的整體論進路體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)本身蘊涵的整體性意蘊及其潛在的價值關(guān)聯(lián)性，如羅爾斯頓所說：“走向根本意義上的生態(tài)倫理只能是出于對自然的愛。”［2］(P35)①但是，人類畢竟不能完全等同于自然，為了保護生物共同體的和諧、保存生態(tài)系統(tǒng)的完整和生態(tài)共生理念的實現(xiàn)，卻忽視人類自身的社會實踐本性，無法合理地考量現(xiàn)代人類的生存利益及其幸福追求，致使保護自然的倫理意愿淪為浪漫主義的美好想象和詩意慰藉。

生態(tài)倫理并不是集中于道德形而上、道德邏輯、道德語義的理論倫理學(xué)，而是直面現(xiàn)實及應(yīng)用于社會生活中的實踐倫理學(xué)（也稱作“應(yīng)用倫理學(xué)”）。因而，如果生態(tài)倫理采取整體論進路，止步于保存生態(tài)系統(tǒng)的完整和美麗，即使從理論上解決“是與應(yīng)該”“事實與價值”等二分法問題，也不能直接轉(zhuǎn)換到走向“生活之道”的實踐倫理，無法從環(huán)境美德的理論知識跨越到保護自然的實踐動力，最終會墜入自然中心主義的理論陷阱和實踐誤區(qū)。［3］生態(tài)倫理不單純是一種論證自然內(nèi)在價值的生態(tài)分析和理論建構(gòu)，更是追求幸福的具有實踐指向的現(xiàn)實活動。沒有幸福作為實踐的內(nèi)在動力，生態(tài)倫理思想就會缺失對社會生活的現(xiàn)實關(guān)注、批判性功能與生態(tài)文明建設(shè)的啟蒙力量，而成為單純的理論建構(gòu)的思辨模式，被“現(xiàn)代性”倫理的意識形態(tài)話語吞沒。

二、走出道德困境的幸福關(guān)節(jié)點

生態(tài)倫理思想的整體論進路遭遇道德困境，原因在于它探討的主題常常限定在“現(xiàn)代性”道德框架內(nèi)的規(guī)范倫理學(xué)，沒有進入超越“現(xiàn)代性”道德展開的人類社會發(fā)展和倫理文化傳承的歷史視野中來考察，使生態(tài)倫理思想蘊含的人文精神與幸福之維被遮蔽，陷入自然中心主義與人類中心主義之間的無謂爭執(zhí)，僵持在彼此對立的理論旋渦中。誠然，規(guī)范倫理在現(xiàn)代經(jīng)濟市場化、政治民主化的社會生活中，的確發(fā)揮著普遍有效的社會倫理規(guī)范功能，在實際的倫理評價中確立了一種具有普遍合理性與合法性的制度與標準，為現(xiàn)代社會生活中的人們追求幸福生活提供了道德合理性依據(jù)。在規(guī)范倫理學(xué)中，無論“目的論”追求財富的利益最大化，滿足物質(zhì)生活的舒適和感官欲望，實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福，還是“義務(wù)論”基于理性法則基礎(chǔ)上的人的普遍幸福，盡管它們之間存在分歧和對立，但內(nèi)在邏輯是一致的，確定了人類中心主義的普遍倫理規(guī)范和價值標準，強調(diào)人對利益的追求與幸福，是人類實踐活動的唯一的、終極的價值尺度。

無疑，這種對人的利益與幸福的強調(diào)，在由傳統(tǒng)社會的神權(quán)政治向現(xiàn)代社會的民主政治轉(zhuǎn)型、確立和完善的過程中，具有重要的啟蒙價值，彰顯人的生命、尊嚴與權(quán)利的人道主義倫理精神。然而，在極度發(fā)展的“現(xiàn)代性”社會中，對利益最大化的追求逐漸沖破倫理規(guī)范的閾限和形式邏輯的束縛，追逐效率和利潤的神話幾乎充斥了現(xiàn)代人類生活的全部內(nèi)容，擠壓了人們對內(nèi)在精神生活的幸?？释８鼮榫唧w地說，當人們對財富的利益追求囊括了人類幸福生活全部的經(jīng)濟主義時代，“資本的邏輯”及其“增殖原則”激發(fā)人們對財富的獲得由基本的自然需要轉(zhuǎn)向無限擴張的心理、情感與精神的文化欲求，不僅浪費大量的自然資源，破壞人類賴以生存的生存環(huán)境，也使人的精神生活日益萎縮，只能在賺錢—消費的單一模式中祈盼著無法滿足的幸?；糜X。

對幸福生活的追求，是每個人渴望實現(xiàn)的終極目標，也是人類社會發(fā)展和文明進步的最持久的精神動力，尤其在凸顯人的自由、平等、獨立、尊嚴等倫理價值為核心的現(xiàn)代文化中，人對幸福的追求是每個人創(chuàng)造和享受生活不可剝奪、無法轉(zhuǎn)讓的最基本權(quán)利。而在現(xiàn)代倫理話語中，追求幸福的倫理表達、善惡評價及論證內(nèi)容卻與人們實際的現(xiàn)實社會生活存在著深深的抵牾，甚至有較大的心理反差。研究貨幣哲學(xué)的社會學(xué)家西美爾早就看到了這一問題的端倪，他發(fā)現(xiàn)貨幣為個體性和內(nèi)在獨立感打開了一個特別廣闊的活動空間，也使人們更依賴于金錢，迷信金錢的萬能作用，把最高的終極價值拉到最低的水平上，夷平一切有價值的東西，甚至可以說成“金錢是我們時代的上帝”。

這導(dǎo)致的后果是，手段遮蔽目標，使人類的幸福愿景不再是簡單的、近在眼前的、用直接行動就能實現(xiàn)的愿望，而是逐漸變得如此艱難而復(fù)雜，以至于只能躊躇在“通向最終價值的橋梁”上，而手段應(yīng)該服務(wù)的真正目標（如終極意義上的“幸?！保﹦t不斷退到意識的地平線上，并最終沉入地平線下?！霸竭@樣就越容易導(dǎo)致這樣的危險：陷身于這些手段的迷宮中并由此遺忘了最終目標?！保?］(P11)原本簡單的幸福卻在這復(fù)雜的手段迷宮中成為可望而不可及的幸?；糜X。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家伊斯特林也明確指出，現(xiàn)代人追求財富的利益最大化，生活的富裕程度提高，而對“自身狀況滿意”的幸福指數(shù)卻沒有同步增長，反而下降。這就是著名的“伊斯特林悖論”，又稱“幸福悖論”。然而，富有諷刺意味的是，造成“幸福悖論”的現(xiàn)代性后果，正是源于標榜人類幸福的現(xiàn)代社會，漠視自然界的內(nèi)在價值，單向度地追求人類社會的生存與發(fā)展，特別是一味地推進線性發(fā)展，突破自然需要的倫理閾限，僭越精神文化的超驗領(lǐng)域，不斷激發(fā)追求財富的無限欲求，不只是帶來現(xiàn)代人類的生存悖論，“豁出‘生存’搞‘發(fā)展’”［5］（P37），也造成“高速發(fā)展社會下殘存的機制和精神生態(tài)困境問題”［6］（P32）。人的精神生活被物質(zhì)欲求無限制地填充，卻無法得到徹底滿足，以至于越空虛就越渴望物質(zhì)的滿足，陷入精神上不可擺脫的“囚徒困境”。

以往的生態(tài)倫理研究主要關(guān)注現(xiàn)代人類對自然的破壞導(dǎo)致的生態(tài)危機及其引發(fā)的社會危機，威脅人類自身的生存環(huán)境，限制了人類社會的可持續(xù)發(fā)展，卻很少觸及人的精神價值的幸福之維，對因財富利益最大化的追求而產(chǎn)生的“幸福悖論”問題缺乏應(yīng)有的重視。從這一角度看，表面上，生態(tài)危機是人與自然之間的關(guān)系危機，而實質(zhì)上，也是現(xiàn)代倫理文化的自我認同困境及其幸福感缺失的深層危機。抑或說，人與自然的關(guān)系危機也是人的精神危機的外在表現(xiàn)而已。鑒于此，生態(tài)倫理研究就不能僅僅停留在論證自然的“內(nèi)在價值”這一自然主義價值訴求上，也需要關(guān)注人自身的利益及其內(nèi)在德性的人文主義維度，在解決現(xiàn)代人自身精神危機的過程中，才能突顯出自然價值的存在論意義。

然而，同樣是對人類利益及其幸福的關(guān)注，生態(tài)倫理思想并不是因循“現(xiàn)代性”道德框架下規(guī)范倫理的幸福模式，而是站在從工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的歷史發(fā)展和文明進步的新高度，通過把社會的道德良知拓展到自然，喚起人類對大自然的熱愛，重新找到實現(xiàn)真實幸福的可能性路徑。生態(tài)文明是人類社會發(fā)展和歷史進步的風向標，在繼承現(xiàn)代文明優(yōu)秀成果的前提下，扭轉(zhuǎn)對自然的破壞、對人自身精神生活自主性壓抑，創(chuàng)造人類遵循自然的生產(chǎn)生活方式，實現(xiàn)人與自然、人與社會、人與自身和諧的幸福生活?！吧鷳B(tài)文明是人類發(fā)展的必由之路。因為無論是個人還是全人類，一切發(fā)展的終極目標都應(yīng)該是幸福。這樣成功的標志就應(yīng)該看生活的幸福指數(shù)?！保?］(P303)作為生態(tài)文明的道德思想啟蒙，生態(tài)倫理并不只是建構(gòu)人與自然倫理關(guān)系的整體論進路，更需要尋求內(nèi)在的精神生態(tài)，以此確立現(xiàn)代人類生存與發(fā)展的終極視域，尋求、實踐和體驗順應(yīng)自然的生產(chǎn)生活方式和精神自足的幸福感。從這一意義上說，生態(tài)倫理要在人與自然協(xié)同進化的發(fā)展中尋求人的社會和諧與幸福，才能走出生態(tài)倫理思想的道德困境，走向生態(tài)文明建設(shè)的積極力量。

三、生態(tài)幸福

從理論上論證了生態(tài)倫理思想的人文價值和幸福之維，并不意味著生態(tài)倫理完成了生態(tài)文明的啟蒙價值和歷史使命，而只是踐行幸福生活的開始，只是開啟了通往生態(tài)文明的 “幸福之路”。因為一方面，生態(tài)文明是一項有待創(chuàng)造的綜合系統(tǒng)工程，需要生態(tài)倫理思想從理論到實踐的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，滲透到人們的社會生活中，“推動社會的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式的變革，成為建設(shè)生態(tài)文明的積極力量”［8］（P113）；另一方面，生態(tài)倫理作為一種實踐倫理，直面現(xiàn)實問題，反思和批判現(xiàn)實生活，遵循實現(xiàn)幸福的“生活之道”［9］（P11），探討實踐智慧的幸福路徑。這兩方面表明生態(tài)倫理思想內(nèi)蘊的幸福之維，并不是外在于人的實踐活動，而是在人的實踐本性的展開過程中，具體體現(xiàn)在人與自然、人與人的社會關(guān)系中實現(xiàn)人的幸福。

現(xiàn)代社會的倫理文化局限于社會共同體，無法抑制因?qū)ω敻坏淖非筚栽骄裆畹摹靶腋ｃＵ摗奔捌潆y以掙脫的“囚徒困境”，基于實踐本性的生態(tài)倫理思想就不能拘泥于固有的倫理范疇，而是必須打破學(xué)科之間的壁壘，結(jié)合與吸收其他諸如生態(tài)文學(xué)的“精神生態(tài)”、生態(tài)心理學(xué)的“生態(tài)幸?！钡人枷?，使生態(tài)倫理研究對生態(tài)危機的關(guān)注由“自然生態(tài)”“社會生態(tài)”層面，深入現(xiàn)代人類生存的“精神生態(tài)”，尋求人的生態(tài)幸福。同樣，思考生態(tài)危機，與重理性、輕情感的生態(tài)倫理不同，具有極強的社會參與意識、問題意識和批判意識的生態(tài)文學(xué)，以其生動活潑的審美表達和情感體驗的特殊方式，將人的精神與生態(tài)內(nèi)在聯(lián)結(jié)為一個整體，不僅表明人的生存與發(fā)展處于自然生態(tài)、社會生態(tài)的宏觀系統(tǒng)中，而且，人創(chuàng)造的美好生活也仰賴于精神生態(tài)的內(nèi)在平衡。

對生態(tài)危機的解決，人們往往指望經(jīng)濟手段、科學(xué)技術(shù)、行政管理和法制建設(shè)等方式，將目光停留在生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)層面和外部層面，卻忽略現(xiàn)實背后的精神因素，缺少精神生態(tài)的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，“它一方面關(guān)涉精神主體的健康成長，一方面還關(guān)涉一個生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調(diào)下的平衡、穩(wěn)定和演進”［10］(P148)。與生態(tài)文學(xué)的精神體驗方式不同而主題相近，生態(tài)心理學(xué)從個人或社會心理視角，探析生態(tài)環(huán)境與人的幸福之間的千絲萬縷的聯(lián)系，形成了“生態(tài)幸?！边@一概念，“是人們對所處生態(tài)環(huán)境滿足程度的主觀感受，也是人們從當前所處生態(tài)環(huán)境得到的幸福滿足程度的一種價值判斷”［11］（P8）。在傳統(tǒng)思想中，人是一個“小宇宙”，是大宇宙的鏡子或縮影，抑或說，如同宇宙（自然）的完整性一樣，人的內(nèi)部自然也具有完整性。按生態(tài)心理學(xué)的分析，作為自然的產(chǎn)物，人性中存在著“親近自然的本能”，心理學(xué)家稱之為“生態(tài)潛意識”，表現(xiàn)的是人與自然聯(lián)結(jié)的固有天性與情感依賴。隨著工業(yè)文明的縱深發(fā)展，人不再敬畏自然，而是征服、利用和占有自然，進而，人的“內(nèi)部自然”也發(fā)生了異化。人親近自然的“生態(tài)潛意識”受到極大抑制，導(dǎo)致人的“精神生態(tài)”失衡，一味地執(zhí)著于對物質(zhì)財富的獲得和享受，并以此指望著無法達到的幸?；糜X的自我慰藉，卻遮蔽了人內(nèi)心中真實的幸?？释?。生態(tài)心理學(xué)研究不只是喚醒現(xiàn)代人壓抑已久的“生態(tài)潛意識”，恢復(fù)人與自然聯(lián)結(jié)的情感紐帶，也使人們認識到保護生態(tài)環(huán)境乃是人類的天性，是實現(xiàn)生態(tài)幸福的內(nèi)在動因和精神動力。

借助于生態(tài)文學(xué)、生態(tài)心理學(xué)對精神生態(tài)的價值凸顯和生態(tài)幸福的終極關(guān)切，生態(tài)倫理思想也需要沿著這條幸福之維的內(nèi)在指引，尋求以德配享幸福的倫理信念與道德實踐。鑒于此，生態(tài)倫理思想強調(diào)自然的內(nèi)在價值，論證人與自然之間的倫理關(guān)系，并不是為了犧牲人類的幸福而維護生態(tài)整體的“環(huán)境法西斯主義”，而是將人的幸福置于生態(tài)系統(tǒng)的整體價值中，尋找可持續(xù)的、真實的幸福生活。因為具有內(nèi)在價值的自然并不是外在于人，而是內(nèi)在于人的本性中的“內(nèi)部自然”。沒有人的過度干預(yù)和破壞，具有自我修復(fù)功能的自然界能夠達到生態(tài)平衡，依靠生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力與自組織能力使其向有序的方向演化。

正是由于現(xiàn)代社會的資本擴張及現(xiàn)代文化的意識形態(tài)刺激，使現(xiàn)代人過分追求物質(zhì)財富的滿足，導(dǎo)致精神生態(tài)的失衡，不僅人的幸福感缺失，也將“瀕臨失衡的地球”難以復(fù)原生態(tài)修復(fù)的自我調(diào)節(jié)能力。“究其根源，環(huán)境倫理學(xué)理論發(fā)展中的偏頗，主要是因襲現(xiàn)代倫理學(xué)方法和模式的結(jié)果，反映了以后果主義和義務(wù)論為主導(dǎo)的整個現(xiàn)代道德哲學(xué)的偏頗……那么，環(huán)境倫理學(xué)也應(yīng)當關(guān)心和注重人類心理和幸福的研究考察；即使不是轉(zhuǎn)向、至少也應(yīng)當包容一種基于德性倫理的理論構(gòu)建?！保?2］(P448-449)因而，生態(tài)倫理思想就不能止于生態(tài)價值論的外顯層面，也要進一步深入人類的“內(nèi)部自然”，尊重人性中人與自然天然聯(lián)結(jié)的“生態(tài)潛意識”，探尋人性中精神生態(tài)的平衡，將人的社會美德拓展到自然，實現(xiàn)人與自然、人與自身和諧的生態(tài)幸福。

四、環(huán)境美德

要實現(xiàn)生態(tài)幸福，生態(tài)倫理思想就不能完全按照社會契約的規(guī)范倫理普遍形式，更需要訴諸美德倫理（the ethic of virtue）②傳統(tǒng)，進而建構(gòu)出一種人與自然和諧的環(huán)境美德（或稱為“生態(tài)美德”）③，才能從根源意義上解決現(xiàn)代社會倫理中的“幸福悖論”問題，為保護自然提供主體性根據(jù)和實踐智慧。其實，在以規(guī)范倫理為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)中，也存在美德倫理思想的因素，如梭羅的生態(tài)感知與簡單生活，利奧波德的作為大地倫理基礎(chǔ)的“超級美德”，卡遜對大自然真誠的“謙遜”，等等，強調(diào)人保護自然應(yīng)該具有相應(yīng)的卓越道德品質(zhì)。但是，由于生態(tài)倫理思想受制于規(guī)范倫理學(xué)的解釋框架，難以凸顯出環(huán)境美德的倫理價值。隨著生態(tài)倫理思想試圖走出遭遇“現(xiàn)代性”道德框架中的道德困境，亟須為探尋生態(tài)倫理思想的人文意義及其幸福之維提供理論支撐和道德實踐的指引，既古老又常新的美德倫理逐漸進入生態(tài)倫理思想的研究視野。

與由現(xiàn)代社會產(chǎn)生并依賴于社會制度保障和倫理秩序的維系之規(guī)范倫理不同，美德倫理不僅有著悠久的歷史文化淵源，如古希臘亞里士多德的美德倫理，而且更突出強調(diào)人應(yīng)該在具體的實踐活動之中培養(yǎng)美德，平衡經(jīng)驗與理性、肉體與靈魂、個體與整體之間的關(guān)系，完善自我和提升價值，實現(xiàn)至善的幸福。英國哲學(xué)家安斯庫姆發(fā)表了《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，首次提出回歸古希臘美德倫理的主張，指出倫理學(xué)尋找道德規(guī)范應(yīng)該建基于美德或品性上，這標志著美德倫理學(xué)的復(fù)興。美國哲學(xué)家麥金泰爾發(fā)表專著《追尋美德》，被譽為綱領(lǐng)性文獻，該書明確表達了復(fù)興古希臘的美德倫理，特別是亞里士多德的美德倫理傳統(tǒng)，以解決西方現(xiàn)代社會的道德理論問題和生活實踐中的道德危機。

亞里士多德是古希臘美德倫理思想的集大成者，他既繼承和發(fā)揚了蘇格拉底、柏拉圖的“理念—神”思想及其美德幸福論傳統(tǒng)，確定了至善幸福的終極視域，又基于人的自然性來塑造人的美德，獲得適度的品質(zhì)，遵循行為的中道，創(chuàng)造性地提出了實踐智慧的幸福路徑。盡管亞里士多德的美德幸福論存在兩種幸福論之間的對立和沖突，引發(fā)后世思想家對幸福是涵蓋論或理智論的論爭，尚未形成統(tǒng)一的定論，但卻走出了純理智德性的抽象普遍的單一幸福，走向?qū)偃松频摹爸械馈钡膹?fù)合幸福，開啟了實踐美德的幸福之路。由此，美德倫理確立了以實踐為基礎(chǔ)的合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，使人對幸福生活的追求通過在具體的道德實踐中達到適度，獲得中道的優(yōu)良品質(zhì)，以最終實現(xiàn)自足的幸福。

雖然亞里士多德的美德倫理主要關(guān)注個人幸福與城邦幸福的統(tǒng)一，并不是針對人與自然之間的關(guān)系，但他基于自然人性的倫理考量與理性超越，通過人對自身道德品質(zhì)的自我完善，自覺調(diào)整自己的行為，避免過度與不及，以達到適度的自我滿足和幸福，為生態(tài)倫理思想的主體性根據(jù)提供一種思路。隨著美德倫理在現(xiàn)當代的復(fù)興，學(xué)者們不僅從人本身的美德倫理語境思考現(xiàn)代社會的文化共同體（或文化社群），也深入反思現(xiàn)代人類破壞自然導(dǎo)致日益嚴重的環(huán)境問題和生態(tài)危機，提出了“環(huán)境美德”，逐漸成為生態(tài)倫理研究的一個重要組成部分，為生態(tài)倫理的道德實踐提供了合理的理論依據(jù)。從環(huán)境美德倫理的思想來看，以目的論和義務(wù)論的規(guī)范倫理為基礎(chǔ)的生態(tài)倫理學(xué)只關(guān)注行為的正確與否，忽視了對人的道德品質(zhì)的關(guān)注。托馬斯·希爾是較早關(guān)注環(huán)境美德的思想家，盡管在他之前，約翰·羅德曼、L.萊茵哈特已經(jīng)做了這方面的研究，但從托馬斯·希爾開始，才系統(tǒng)論述了環(huán)境美德倫理學(xué)這樣一門新的學(xué)科，引起了環(huán)境美德理論化的運動。

托馬斯·希爾把西方美德倫理傳統(tǒng)引入生態(tài)倫理思想中，探索人對待自然的“環(huán)境美德”，倡導(dǎo)“適度的謙遜”，一方面，正確理解自己在自然秩序中的位置，承認自然的重要性，另一方面，要具有自我接受的品質(zhì)，承認自己是自然界的一部分，理解和正視自己。繼托馬斯·希爾之后，杰弗里·弗雷澤又提出了“環(huán)境仁慈”的美德，不僅需要關(guān)注他人，關(guān)懷他人的幸福，也要促進整個自然界的善?！碍h(huán)境仁慈已大大超越了傳統(tǒng)的仁慈美德，即它不再只是人與人之間的美德，而是人與自然之間的美德，體現(xiàn)的是對整個自然的關(guān)愛。仁慈的環(huán)境美德將會促進包括人類在內(nèi)的所有自然存在物之間的和諧與繁榮?！保?3］(P106)盡管希爾和弗雷澤提出的“環(huán)境美德”內(nèi)容豐富，卻依然帶有某種抽象性，因而，羅納德·桑德勒從標準的人際美德的延伸、訴諸主體的利益、對人類的卓越的思考、環(huán)境榜樣的性格品質(zhì)等，進一步詮釋“環(huán)境美德”的實踐策略，豐富了“環(huán)境美德”的基本內(nèi)容。

五、結(jié) 語

古希臘亞里士多德的美德倫理突出強調(diào)至善的幸福，幸福就是人追求的可實行的最高善，當代的環(huán)境美德倫理培養(yǎng)人尊重自然的謙遜、仁慈等美德，成為擁有生態(tài)良知的生態(tài)公民，也必然相應(yīng)地獲得精神生態(tài)的平衡，逐步達到消費適度、精神自足的生態(tài)幸福。當然，這種幸福并不存在外在給定的靜態(tài)固定模式，更依賴于每個人自愿選擇的簡單生活方式，形成合情合理的環(huán)境美德。沒有生態(tài)幸福的指引，環(huán)境美德也就成了無源之水。反之，沒有環(huán)境美德的倫理支撐，生態(tài)幸福也就成了空中樓閣。在生態(tài)幸福與環(huán)境美德統(tǒng)一的倫理信念和道德實踐過程中，不僅逐步化解現(xiàn)代社會的“幸福悖論”難題，不固執(zhí)于對物質(zhì)財富的癡迷，促進社會倫理的和諧，也相應(yīng)地減少對自然環(huán)境的重壓，讓大自然休養(yǎng)生息，達到生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)能力，使人與自然之間的關(guān)系走向良性循環(huán)方向發(fā)展。

注釋：

①對生態(tài)倫理思想整體論進路的質(zhì)疑，羅爾斯頓在解決“是與應(yīng)該”“事實與價值”之間緊張對峙的理論鴻溝問題時，提出了他特有的廣義的存在價值論解釋模式。

②中國倫理學(xué)界對“the ethic of virtue”中的“virtue”一詞有兩種譯法，一種是翻譯成“德性”，另一種翻譯成“美德”。本文一般情況下采用“美德”這一譯法，同時也考慮具體的語境，特別是在參考一些著作的引文中，如果用“德性”這一譯法，為了尊重原著，保持“德性”的用法，其含義與“美德”基本相同。

③“環(huán)境美德”，也稱作“生態(tài)美德”，表示人對待自然環(huán)境的內(nèi)在的道德品質(zhì)。其實，“自然”與“環(huán)境”是兩個并不完全相同的概念。在生態(tài)倫理思想中，“自然”一般指具有內(nèi)在價值的生態(tài)系統(tǒng)，而“環(huán)境”更傾向于以人的利益為中心。但在本文中，“環(huán)境”內(nèi)涵與“自然”基本相同。