中國古代有著很豐富的闡釋學思想和實踐，特別是長期居于主流意識形態(tài)地位的儒學，在漫長的歷史演變中，從經(jīng)學到理學，從漢學到宋學，形成了許多闡釋學流派，積累了大量的文本闡釋經(jīng)驗，在某種程度上決定了中國古代思想文化的基本形態(tài)與特征，也給予文學闡釋以極大影響。近年來張江連發(fā)數(shù)文，對中國古代闡釋學問題多有發(fā)覆，其中《“闡”“詮”辨》《“理”“性”辨》《“解”“釋”辨》等文章都是從中國古代文字學角度切入，尋繹出古代闡釋學的精微之處，從而彰顯中國闡釋學思想之豐富博大，為建設中國當代闡釋學提供了重要依據(jù)。張江認為“闡”與“詮”兩個字分別代表了中國古代闡釋學的兩大傳統(tǒng)。“闡”的本義是“開”是“啟”；“詮”的本義為“證”為“明”。故而，以“闡”代表的闡釋思路旨在闡發(fā)、闡揚，相互開放，彼此溝通，本質(zhì)上是依循“主體間性”的對話而非獨斷，充分顯現(xiàn)出闡釋固有之“公共性”特征；“詮”為代表的闡釋思路旨在解釋字義詞義，開啟以考證為特征的章句訓詁之路，必欲追尋“純之又純，全之又全”之本義。這兩條闡釋思路在中國古代學術史上此消彼長，相互糾纏，延綿至今。［1］為了給中國當代闡釋學尋找學理根據(jù)，張江還專門探討了“理”“性”在中國古代語義的生成與演變，指出中國古代闡釋“由性而起，據(jù)理而順”之特征，實際上乃是揭示了中國傳統(tǒng)闡釋學之人文性特征。［2］這些見解無疑對建構今日中國闡釋學具有重要意義。本文擬沿著張江開啟的思路，對中國古代儒家闡釋學思想與實踐及其對文學闡釋學的影響展開討論，具體分析今文經(jīng)學與古文經(jīng)學、漢學與宋學在闡釋學上的關聯(lián)與分野，進而考察古代文學闡釋學的經(jīng)學印記。

一、原始儒學之闡釋學思想與實踐

以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒學的主要工作是把作為王官之學的那套周代貴族話語轉換為士人話語，從價值觀、話語方式上都做到了對貴族話語的揚棄，即在改造中繼承。儒家士人身上在一定程度上保留著兩周貴族的精神，諸如守信義、講尊嚴、強烈的身份意識、對儀式的迷戀以及重義輕利之類。儒學在很大程度上繼承了王官之學的內(nèi)容，諸如禮樂制度、敬天法祖和等級觀念等等。但由于歷史語境的變遷，在不同時期，儒家對周代貴族文化的繼承與轉換的方式也有很大區(qū)別。一般言之，在孔子的時代，盡管已經(jīng)是“禮崩樂壞”了，但貴族文化還有著相當?shù)纳?，在某些地區(qū)，例如魯國，禮樂制度還被勉強維系著。因此在孔子的儒學話語建構中，基本上還是以貴族話語為基本模式的，其社會理想是“周禮”，其人格理想是“君子”?！爸芏Y”的實質(zhì)是貴族等級制，“君子”的實質(zhì)是貴族人格。“君君、臣臣、父父、子子”的等級秩序是貴族宗法制的基本特征；“三達德”與“文質(zhì)彬彬”正是貴族人格教養(yǎng)的理想狀態(tài)。

到了孟子的時代，情況發(fā)生了重大變化?！岸Y崩樂壞”已不再成為問題，因為現(xiàn)實的諸侯君主與官僚們基本上不知“周禮”為何物了。他們所關心的乃是如何在“合縱”與“連橫”的角逐中占據(jù)優(yōu)勢地位。士人思想家所關心的是尋找到一種統(tǒng)一天下的有效途徑以弭平戰(zhàn)亂。孟子也不例外。“一天下”是他的政治理想。但如何“一之”呢？他的方法是“仁政”。諸如“制民之產(chǎn)”“與民同樂”“不嗜殺人”等都是“仁政”的具體內(nèi)容。其中明顯含有周人以德治國理念的遺存。所以孟子的仁政思想也是對周代貴族禮樂文化的繼承。但孟子“五畝之宅”“百畝之田”的具體設計卻帶有某種平均主義色彩，與以分封為核心的貴族等級制相去甚遠。在人格理想上，孟子實際上是要求士人做一個精神上的巨人，即他說的“大丈夫”。這種人格靠“存心養(yǎng)性”而成，乃“集義”所得，胸中充溢著“至大至剛”的“浩然之氣”，具備一種“舍我其誰”的豪邁氣概。在先秦儒家思想家中，最具有主體精神的就是孟子，這正是宋儒推崇孟子的主要原因，因為宋儒同樣具有這樣一種主體精神。

荀子所處時代的社會政治狀況與文化語境又不同于孟子。此時已是戰(zhàn)國末期，法家唯才是舉、獎勵耕戰(zhàn)的政策基本上已經(jīng)為各諸侯國所采納，無論是孔子的“禮制”還是孟子的“仁政”，都不是彼時的執(zhí)政者們所需要的。荀子既意識到先輩的主張不切實用，又意識到天下一統(tǒng)的政治局面將成為現(xiàn)實，于是他就對儒學進行了比較徹底的改造，廣泛吸收法家、道家、名家的思想，建構起一種適合于大一統(tǒng)政治的意識形態(tài)話語系統(tǒng)。他所講的“王制”“王霸”“君道”“臣道”“致士”“富國”“強國”等都是具體可行的政治策略，較之孟子那種帶有明顯烏托邦色彩的“仁政”切實多了。荀子的兩大弟子都成為著名的法家人物并且在秦國兼并六國的過程中起到重要作用絕不是偶然的。但是荀子骨子里畢竟是儒家，他所強調(diào)的“禮法”還是以儒家“以德治國”理念為主體的。經(jīng)過孔子、孟子等儒家前輩闡釋過的貴族禮樂文化在荀子的思想體系中依然占據(jù)主導地位。

孔、孟、荀對貴族文化的話語轉換以及他們各自建構起來的儒家政治理念、人格理想等，都是通過闡釋活動來完成的?？梢哉f，闡釋乃是先秦儒學形成的基本話語方式。

孔子自謂“述而不作”?！笆觥被蛘吆笫廊逭咚f的“刪述”正是“闡釋”的別名。西周貴族創(chuàng)立的“禮樂制度”是孔子心向往之的，恢復周禮是他的政治理想。然而他所處的春秋之末在現(xiàn)實中已經(jīng)很難看到這一制度的盛況，他主要是在周人遺留下來的典籍中看到相關記載。因此孔子就試圖通過整理和傳授古代典籍作為實現(xiàn)政治理想的入手處。于是在孔子這里，“闡釋”從一開始就帶上了強烈的政治色彩，它不是指向客觀知識的發(fā)現(xiàn)，而是指向政治倫理價值的建構。換言之，在儒家這里，闡釋是一種政治手段。然而孔子的政治理想畢竟是對現(xiàn)實社會需求的回應，并非西周制度的復制，其所要“復”的“禮”就帶上了許多孔子主觀賦予的內(nèi)容。根據(jù)史書的記載，周禮實際上包含著一套嚴格甚至殘酷的法律規(guī)定，絕非溫情脈脈。例如周夷王時，齊哀公被紀侯誣陷違禮，就被夷王召到鎬京“烹”掉了。一個大國諸侯尚且如此，一般卿、大夫、士就可想而知了?？鬃油ㄟ^對周禮的闡釋，把這種原本主要是用來“別異”的等級規(guī)定注入了“和”與“仁”的涵義，使之就變得富有人情味了。經(jīng)過孔子闡釋過的“禮”更多地帶上了道德意味，成了人的一種修養(yǎng)，一種自律，它本來的嚴酷性被大大淡化了。

從《論語》的記載不難看出，孔子對《詩》《書》等古代典籍的闡釋都貫穿了一個基本原則，這就是既要盡量符合其本義，又要符合自己儒家話語建構的需要，在“闡”與“詮”之間盡量維持某種平衡。這說明，盡管孔子作為儒家創(chuàng)始人建構起一套新的話語系統(tǒng)，但是作為復古主義者，孔子確實對“周禮”即周代典章制度情有獨鐘，持一種近乎崇拜的態(tài)度，因此在他的闡釋中雖有所損益，卻不敢過于彰顯自己的獨創(chuàng)性。在他心目中，古代文化遺存的光芒過于強烈，以至于認為像堯舜、周公這樣的古代圣賢是無法企及的，唯有仰之而已。所以總體上看，孔子對周代禮樂文化的闡釋應該是“詮”多于“闡”的。

在孟子這里情況就不同了。雖然闡釋依然是他的話語建構的基本方式，但在“闡”與“詮”之間他明顯地更傾向于前者了。在《孟子》一書中，他隨處引《詩》《書》，但他卻明言：“盡信書，則不如無書。吾于武成，取二三策而已矣?！保ā侗M心下》）可見他對古代典籍抱有一種懷疑乃至批判的態(tài)度。他明言對詩的闡釋不可拘泥于字句，而要“以意逆志”，這就突出了闡釋者之“前見”的重要作用。而其“知人論世”與“尚友”之說則體現(xiàn)了一種闡釋的平等對話的態(tài)度，這都是極為可貴的闡釋的主體意識。對于古代圣賢孟子并不認為高不可攀，他認為“人皆可以為堯舜”（《告子下》），關鍵在于能否堅持“存心養(yǎng)性”的工夫。同樣是通過對先在的思想資源的闡釋來建構儒學話語系統(tǒng)，基于這樣一種了不起的主體精神，孟子對古代經(jīng)典的闡釋就不執(zhí)著于詞語字句，而是更多地注入自己的創(chuàng)造性理解，他的思想根基乃是建基于人人本自具足的心性的基礎之上而不囿于古人的言說，孟子建立起來的儒學思想系統(tǒng)就真正成為不同于西周禮樂文化的、充滿士人精神、士人主體的思想體系。

荀子的闡釋學思想與實踐對于儒學來說最突出的貢獻有兩點：一是確定了孔子在儒家學派中的絕對主導地位；二是把孔子所尊奉的古代典籍提升到“經(jīng)”的高度。在孟子那里，孔子當然是備受推崇的，但在孟子的心目中，孔子不過是眾多的古代圣賢之一。在《孟子》一書中“堯舜”出現(xiàn)的頻率幾乎和“孔子”一樣高。所以孟子的思想資源是多方面的，并不僅僅限于孔子，甚至不限于《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等儒家典籍。例如他的“五畝之宅，樹之以?！薄鞍佼€之田，勿奪其時”的“仁政”就是孔子和上述典籍中所沒有，也不可能有的。而《荀子》一書主要是對孔子思想和儒家典籍的闡發(fā)，明顯缺乏孟子那種烏托邦式的創(chuàng)造性建構。從下面這段話中我們可以看出荀子學說之旨趣：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！保?］(P7)

在荀子的邏輯中有兩條相互關聯(lián)的關鍵之點：一是士人如何“積善成德”的路徑。人性本惡，須學而后為善，所謂“化性起偽”者也。然而倘若人人本性俱為惡，則無可學者，于是便有有善無惡的“圣人”為導引，為楷模。二是“經(jīng)”的功能。圣人之所以能夠成為人們修身的導引和楷模，關鍵在他是“道”的承擔者，《詩》《書》等“經(jīng)”則是圣人傳“道”的具體方式，因此“六經(jīng)”都承載著“道”的某一方面，通過對“經(jīng)”的學習即可把握圣人所傳之“道”，從而達到修身的目的。荀子所說的“圣人”就是孔子，孔子所傳授、刪述的古代典籍也就是“經(jīng)”。這樣一來，荀子就完成了統(tǒng)一儒家思想的工作。正是為了實現(xiàn)這一思想統(tǒng)一的工作，荀子的闡釋思想與實踐就更多地是梳理與整合，通過梳理與整合建構起自己的“禮法”思想。因此他的闡釋路徑可以說是“闡”與“詮”并重的。

總之，孔、孟、荀為后世儒家闡釋學奠定了基礎。由于這幾位儒學大師創(chuàng)立儒學的主要目的在于使春秋戰(zhàn)國時期混亂無序的社會現(xiàn)實恢復到有序狀態(tài)，而他們所憑借的思想資源與政治理念又很大程度上是來自于周代貴族社會的王官之學，這就形成了建構一種針對現(xiàn)實的新的政治學說與整理、傳承古代傳世典籍這樣兩種闡釋路徑，盡管他們極力證明二者的同一性，但實際上卻難以彌合這兩種闡釋路徑之間的縫隙與齟齬，始終徘徊于“闡”與“詮”之間，這也為后世儒家闡釋學內(nèi)部的分歧造成了某種必然性。他們對古代典籍的闡釋，特別是對《詩》的闡釋對后世儒者的文學闡釋也具有奠基作用，孔子對《關雎》《碩人》等詩的解讀，孟子的“以意逆志”“知人論世”的說詩原則，荀子對“辨說”的詳細闡述等，都包含重要的文學闡釋學思想，對后世影響深遠。

二、今文經(jīng)學與古文經(jīng)學闡釋路徑之比較

在漢代的經(jīng)學語境中，荀子奠定的“征圣”“宗經(jīng)”“明道”思想得到了充分的繼承與發(fā)揮，而且在與統(tǒng)治者的合作中，進而完成了整個社會文化領域思想的統(tǒng)一。在各種“異端”思想被邊緣化之后，儒學思想內(nèi)部的分歧與沖突就凸顯出來了，這首先表現(xiàn)為“經(jīng)今古文”之爭。“經(jīng)”的今文與古文原本只是傳播與書寫方式上的差異，后來卻演化為兩種不同的闡釋方法。造成這種現(xiàn)象的原因很復雜，既有學理上的原因，也有政治上的原因，士人階層內(nèi)部的權力博弈起到了決定性作用，但這些都不是本文所要討論的問題。在這里，我們僅就今文經(jīng)學和古文經(jīng)學所代表的兩種闡釋路向的異同展開討論。

今文經(jīng)學產(chǎn)生于漢初，始作俑者是一批從先秦過來的士人學者，其中不少曾經(jīng)任秦博士。今文《尚書》的鼻祖伏生就是這樣一個人。據(jù)史籍，伏生嘗為秦博士，秦始皇禁毀民間所藏諸子百家之書，伏生將《書》藏于墻壁中，漢初在家鄉(xiāng)講授，后為朝廷所重，派人學習，并以今文讀之，遂傳播開來。稍后魯恭王擴宅壞孔壁，得古文《尚書》獻于朝廷，篇數(shù)多于伏生所傳十六篇，孔安國亦以今文讀之。這就是說，《尚書》原本無所謂今文，一概為戰(zhàn)國古文，只是由于伏生及其后學、孔安國等以“今文讀之”，遂成“今文尚書”。蓋此處之“讀之”并非誦讀之謂，乃指以“今文”即漢初已經(jīng)開始通行的隸書解讀并重新書寫。在此一書寫過程亦必然加入書寫者個人的理解。清儒龔自珍有云：

伏生壁中書，實古文也，歐陽、夏侯之徒以今文讀之，傳諸博士，后世因曰，伏生今文家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安國以今文讀之，則與博士何以異？而曰，孔安國古文家之祖，此又失其名也。今文古文同出于孔子，一為伏生之徒讀之，一為孔安國讀之，未讀之先，皆古文矣，既讀之后，皆今文矣。惟讀者人不同，故其說不同，源一流二，漸至源一流百。［4］(P75)

這是很精辟的見解。顯然這里的“讀”即是“解讀”之義，近于我們所說的“闡釋”。先秦時期的《書》經(jīng)過漢儒“以今文讀之”之后，就成為所謂“今文《尚書》”了。其他諸經(jīng)的情況也與此大體相近，都有一個由先秦古文轉換為“今文”的過程。因此西漢時所立的十四博士俱為今文，并無古文?？梢哉f如果沒有后來劉歆在秘閣校書時發(fā)現(xiàn)《古文尚書》《左氏春秋》《毛詩》《周官》等并且爭立學官的事情發(fā)生，或許在中國思想史上也就不存在影響深遠的“經(jīng)今古文之爭”了。由于劉歆的努力，在西漢后期若干古文經(jīng)得立學官，“既立學官，必創(chuàng)說解，后漢衛(wèi)宏、賈逵、馬融又遞為增補，以行于世，遂與今文分道揚鑣”［5］(P30)。如此，古文經(jīng)學就發(fā)展起來了。就闡釋路徑而言，盡管今古文經(jīng)各自的內(nèi)部也還存在諸多分歧，但總體上是形成了今、古兩派不同的傾向。

今文經(jīng)學基本上是沿襲了孟子和荀子開創(chuàng)的學術路徑，總的目標是為現(xiàn)實政權提供治國方略與意識形態(tài)，其中貫穿著儒家自孔子開始就始終堅持的對權力的制約、引導與限制的精神。在他們看來，那些《詩》《書》等古代典籍都是因為得到孔子的刪定才具有經(jīng)典地位的，而孔子刪定“六經(jīng)”的目的正是為了改造現(xiàn)實政治狀況。他們甚至認為，孔子通過一部《春秋》承擔起了一代帝王的歷史責任，因此足以與堯舜、三王、周公相媲美而毫不遜色。漢代的今文家們正是要繼承孔子精神，在這個大一統(tǒng)的政權中干一番事業(yè)。由于所求者大，故而今文家們更重視從經(jīng)典中發(fā)掘微言大義，從而干預現(xiàn)實政治，而不愿意僅僅拘泥于瑣碎的章句訓詁之學。至于今文家對經(jīng)典進行闡釋的基本原則，則董仲舒下面一段話可以概括之：

難晉事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君稱子，蓋人心之正也，至里克殺奚齊，避此正辭，而稱君之子，何也？”曰：“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。從變從義，而一以奉人。仁人錄其同姓之禍，固宜異操。晉，《春秋》之同姓也，驪姬一謀，而三君死之，天下之所共痛也，本其所為為之者，蔽于所欲得位，而不見其難也；《春秋》疾其所蔽，故去其正辭，徒言君之子而已。［6］(P95)

在今文經(jīng)學看來，《春秋》在敘事時每個詞的使用都寓以深意，絕不肯隨意，這就是所謂“《春秋》慎辭”。一般的情況下是“所書事同則辭同”，但也有時是“事同而辭不同”，這就需要闡釋者自己根據(jù)具體情況來判斷了，于是便有“《春秋》無達辭”的說法了。此與“《詩》無達詁，《易》無達占”之說共同構成了今文家經(jīng)學闡釋學的一個基本觀點，即對經(jīng)典的闡釋并不一定去追尋固定之“原義”“本義”，而是往往需要闡釋者根據(jù)具體情況做出自己的理解，闡釋者不同，闡釋的結果自然也就不盡相同。于是就出現(xiàn)了“源一流二”“源一流百”的現(xiàn)象。

下面我們來比較一下《公羊傳》《谷梁傳》與《左傳》在“傳”《春秋》時的異同來說明經(jīng)今古文學在闡釋路向上的差異?！洞呵锝?jīng)》隱公元年記載：“夏五月，鄭伯克段于鄢?！?/p>

《公羊傳》云：

夏五月，鄭伯克段于鄢?？酥吆?？殺之也。殺之則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。段者何？鄭伯之弟也。何以不稱弟？當國也。其地何？當國也。齊人殺無知何以不地？在內(nèi)也。在內(nèi)雖當國不地也，不當國雖在外亦不地也。［7］(P16-17)

《谷梁傳》云：

夏五月，鄭伯克段于鄢?？苏吆?？能也。何能也？能殺也。何以不言殺？見段之有徒眾也。段，鄭伯弟也。何以知其為弟也？殺世子母弟、目君，以其目君，知其為弟也。段，弟也，而弗謂弟，公子也，而弗謂公子，貶之也。段失子弟之道矣，賤段而甚鄭伯也。何甚乎鄭伯？甚鄭伯之處心積慮，成于殺也。于鄢，遠也。猶曰取之其母之懷中而殺之云爾，甚之也。然則為鄭伯者宜奈何？緩追逸賊，親親之道也。［8］(P4-5)

《左傳》云：

初，鄭武公娶于申，曰武姜。生莊公及共叔段……《書》曰：“鄭伯克段于鄢?！倍尾坏埽什谎缘?；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也：謂之鄭志。不言出奔，難之也。［9］(P54)

《春秋》只是用“鄭伯克段于鄢”一句記載了鄭國歷史上一個大事件，“春秋三傳”則分別從不同角度對這句話進行了闡釋，顯示出今文經(jīng)學與古文經(jīng)學以及今文經(jīng)學內(nèi)部闡釋路向的異同。“三傳”都對“克”“段”“弟”等詞語的含義進行了分析，其所同之處是《春秋》在簡短的敘事中所用的這些詞不是隨意的，而是含有褒貶之深意。但究竟有何深意，“三傳”闡釋的相同處是都認為這些詞語中含有對鄭伯和段的貶斥之義。而其不同者則有三：第一，《公羊傳》《谷梁傳》都認為莊公殺弟是一大惡行，二傳認為共叔段“失子弟之道”的行為只是小過，莊公處心積慮地必欲殺之而后快，乃是大惡?！蹲髠鳌穭t不同，只是認為《春秋》用“克”和“鄭伯”等詞語只是“譏失教”而已。其所認為的《春秋》對鄭莊公的貶斥的程度遠較之《公羊》《谷梁》二傳所認為的為輕。第二，《左傳》對這些詞語的解讀極為簡潔，如“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克”，而其他二傳則要繁復得多。第三，也是最重要的差異，《左傳》用了大量篇幅詳細、曲折地描述了整個事件的過程，從鄭武公娶武姜、武姜不喜歡莊公的因由到共叔段不斷增長的野心、莊公的縱容，直至段發(fā)動叛亂，莊公平定叛亂，敘事宛轉有致，描寫生動，堪稱古代敘事文之佳作。這段文字通過敘述與描寫把鄭莊公這個諸侯君主老練沉著、善于權謀的形象刻畫得淋漓盡致、惟妙惟肖?！蹲髠鳌氛峭ㄟ^這樣具體的敘事與描寫表現(xiàn)自己的褒貶之意的。從中我們不難看出，對于鄭莊公的所作所為，《左傳》的作者是帶有某種欣賞意味的，“失教”的批評是十分輕微的，而對于共叔段的利欲熏心、孟浪浮躁則有貶而無褒。

總體上看，《公羊》《谷梁》二傳似乎對事件的具體過程不感興趣，專門在有限的詞語中發(fā)掘道德意義，《左傳》則努力做到讓事實說話，主觀評價與具體敘事相契合，這正是繼承了《春秋》“屬辭比事”的傳統(tǒng)。

這里顯示出經(jīng)今古文學在對經(jīng)典的闡釋路向上的差異：今文學注重闡發(fā)政治與道德的意義，主觀發(fā)揮的成分更多一些；古文學則更重視史實本身，其評價是在史實基礎上做出的。這種差異根本上是源于今文家和古文家對儒家經(jīng)典的看法不同。在今文家眼中，“六經(jīng)”是孔子用來改造社會政治狀況、傳承正道的主要手段，具有無可比擬的重要性，他們對于孟子所說的“《春秋》，天子之事也……孔子作《春秋》，亂臣賊子懼”（《滕文公下》）及“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”（《離婁下》）極為重視，認為《春秋》在“六經(jīng)”之中最為重要，孔子借此一書“上絀夏，下存周，以《春秋》當新王”［6］(P198)。革故鼎新，承擔起一代圣君的歷史責任，其功不下于堯舜禹、周文武。今文學發(fā)展到后來，干脆認為“六經(jīng)”均為孔子所作，目的在于“托古改制”。而在古文家看來，“六經(jīng)”都是古代流傳下來的典籍，或者過于簡略，或者在流傳中有錯訛，或者古文難識，所以就認為經(jīng)典闡釋最要緊的是章句訓詁，考訂真?zhèn)?、疏通文義。讓我們再看一例：

《春秋經(jīng)》莊公十年記載：

秋九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻舞歸。

《公羊傳》云：

秋九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻舞歸。荊者何？州名也。州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。蔡侯獻舞何以名？絕。曷為絕之？獲也。曷為不言其獲？不與夷狄之獲中國也。［7］(P143-145)

《谷梁傳》云：

秋，九月，荊敗蔡師于莘，以蔡侯獻武歸。荊者楚也。何為謂之荊？狄之也。何為狄之？圣人立，必后至，天子弱，必先叛：故曰荊，狄之也。蔡侯何以名也？絕之也。何為絕之？獲也。中國不言敗，此其言敗何也？中國不言敗，蔡侯其見獲乎？其言敗何也？釋蔡侯之獲也。以歸，猶愈乎執(zhí)也。［8］(P75-76)

《左傳》云：

蔡哀侯娶于陳，息侯亦娶焉。息媯將歸，過蔡。蔡侯曰：“吾姨也?！敝苟娭?，弗賓。息侯聞之，怒，使謂楚文王曰：“伐我，吾求救于蔡而伐之。”楚子從之。秋九月，楚敗蔡師于莘，以蔡侯獻舞歸。［9］(P241-242)

這里的差異更是明顯：《公羊》《谷梁》二傳純粹是發(fā)掘微言大義：為何用“荊”字而不用“楚”字，為什么直接稱呼蔡侯的名字，為何不用“獲”這個字，等等，其中蘊含著十分鮮明的華夷之辨的意識。《左傳》并沒有探究其中的微言大義，而是講述了蔡侯如何私見息侯夫人，失禮，惹怒息侯，息侯便串通楚文王制造理由伐蔡。這里絲毫不見華夷之辨的影子，稱楚文王為“子”，以《公羊傳》的說法，是最高的敬稱。由此可見經(jīng)今古文學的差異之所在。后世古文家有“六經(jīng)皆史”之謂，可謂淵源有自。

我們再來看《毛詩》與《魯詩》的異同。以《詩經(jīng)·周南·關雎》的闡釋為例。

《毛詩》云：

后妃之德也。風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。［10］(P4-5)

《魯詩》云：

周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。又曰：后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。是以佩玉晏鳴，《關雎》嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁厚之作也。又曰：周之康王夫人晏出朝，《關雎》豫見，思得淑女以配君子。又曰：周衰而《詩》作，蓋康王時也?？低醯氯庇诜?，大臣刺晏，故詩作。又曰：昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊析，《關雎》之人見幾而作。又曰：周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關雎，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父?？资洗笾泄谄?。［11］(P4)

毛、魯二家都認為《關雎》是關于“后妃”的詩，此其同處。《毛詩》認為是贊揚“后妃之德”的，為的是為天下夫婦樹立楷模，以正風俗?！遏斣姟穭t認為是諷刺康王及其夫人的，然后講了許多后妃的品性是如何關涉到君主的壽夭與天下的治亂存亡的道理。二者均從政教立論，但相比之下，《魯詩》較之《毛詩》是引申發(fā)揮得多了。對于《詩經(jīng)·小雅·鹿鳴》的闡釋，《毛序》云：“燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實幣帛筐筐，以將其厚意，然后忠臣嘉賓得盡其心矣?！薄多嵐{》：“飲之而有幣，酬幣也；食之而有幣，侑幣也。”［11］(P555)《魯詩》云：

魯說曰：仁義陵遲，《鹿鳴》刺焉。又曰：《鹿鳴》者，周大臣之所作也。王道衰，君志傾，留心聲色，內(nèi)顧妃后，設酒食嘉肴，不能厚養(yǎng)賢者，盡禮極歡，形見于色。大臣昭然獨見，必知賢士幽隱，小人在位，周道陵遲，自以是始。故彈琴以風諫，歌以感之，庶幾可復。［12］(P551)

《毛詩》以為“美”，《魯詩》以為“刺”，判然有別?！堵锅Q》之詩：“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心?！比姵錆M快樂祥和氣氛，表達了主人宴請嘉賓時的愉悅以及對嘉賓的贊美，絲毫看不出譏刺的意味。相比之下還是《毛詩》比較符合此詩的文本義。

從以上比較中我們可以清楚地看出經(jīng)今古文學在闡釋路向上的差異。那么這些差異究竟意味著什么呢？對此一問題我們可以從三個層面來看。

第一，我們知道，經(jīng)學本質(zhì)上是一種意識形態(tài)話語建構，是儒家所代表的士人階層在大一統(tǒng)的政治格局中既限制、規(guī)范君權，又服務于君權的政治訴求之話語表征。但在朝廷接受了儒生的建議，以權力的形式自覺介入這一意識形態(tài)建構過程之后，經(jīng)學也就成了一個“權力場”——成了利益角逐的領域。今古文之爭之所以愈演愈烈，在很大程度上正是利益驅動使然。

第二，經(jīng)學既是意識形態(tài)話語建構，同時也是一種知識生產(chǎn)。作為前者，經(jīng)學指向現(xiàn)實政治，關注的是經(jīng)典的政治倫理教化意義；作為后者，經(jīng)學指向真相，關注的是經(jīng)典的真?zhèn)闻c文辭的準確含義。毫無疑問，在今文經(jīng)學和古文經(jīng)學中這兩種指向都是存在的，但今文經(jīng)學更傾向于前者，古文經(jīng)學更傾向于后者。

第三，從闡釋學角度看，今文經(jīng)學代表一種“闡”的傾向，古文經(jīng)學代表一種“詮”的傾向。正如張江所言：“從漢代今古文學派各自的主張和方法看，前者更傾向于闡，后者更傾向于詮。古文學派意在全力申說和釋證經(jīng)典之原初意義，重訓詁，溯源流，釋詞解句，落實經(jīng)典文意之確定性……闡則不然。闡當然是有目標的。闡如開，開如張，張謂弓弦之張，箭在弦上不得不發(fā)。但是，闡之目標，體也，意也，用也。其開放、包容之氣象，使其目的及標準，與詮之差別大矣哉。”［1］今文經(jīng)學產(chǎn)生于漢初，彼時儒者一心一意要為大一統(tǒng)的大漢王朝建構統(tǒng)一的國家意識形態(tài)，因此在經(jīng)學中著意于尋求微言大義，根本不屑于章句訓詁一類瑣屑支離的饾饤之學。

從歷史發(fā)展角度看，今文經(jīng)學的目的是達到了，其突出成就在西漢是董仲舒的《春秋繁露》和“天人三策”，促成了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，建構起以儒學為核心的統(tǒng)一的國家意識形態(tài)；在東漢是章帝時的“白虎觀會議”及其成果《白虎通義》，進一步強化了儒學作為國家意識形態(tài)的地位。古文經(jīng)學產(chǎn)生于西漢之末，大興于東漢，彼時儒學已經(jīng)成為堅不可摧的國家意識形態(tài)，而且開始滲透于士人階層甚至平民百姓的生活領域，成為人人恪守的日常倫理，儒生們也就不再有建構國家意識形態(tài)的沖動，于是炫耀學問便成為他們爭高下、爭地位的手段，經(jīng)學也就越來越知識化、神學化，或淪為煩瑣考證，或侈談災異祥瑞。無論是今文經(jīng)學還是古文經(jīng)學，那種開放的"闡"的精神是越來越弱了。

三、漢學與宋學各自的闡釋路徑及其意義

“漢學”與“宋學”之說乃是清儒對經(jīng)學史上兩種不同闡釋路徑的稱謂。乾隆后期四庫館臣有云：“國初諸家，其學征實不誣，及其弊也瑣（如一字音訓動辨數(shù)百言之類）。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負。漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也；宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，不足服宋儒也?！保?2］(P1)作者主張對漢學、宋學各取所長，消融門戶之見，不妄分軒輊，這是一種調(diào)和的觀點，代表著朝廷的立場。稍后，在嘉慶年間，民間學者江藩《國朝漢學師承記》《國朝宋學淵源記》二書相繼問世，其揚漢抑宋的立場十分鮮明。此后，“漢學”與“宋學”的提法便得到普遍接受，廣泛流行起來，成為有清一代儒家學者兩種相對立的治學路徑之稱謂。漢學主要秉承后漢鄭玄、許慎的治經(jīng)方法，著力于章句之學，從文字、音韻、訓詁等角度尋覓經(jīng)書本義，或辨別經(jīng)書之真?zhèn)?，或校正注疏之錯訛；宋學則秉承程朱陸王的學術路徑，致力于對經(jīng)書蘊含的心性義理的闡發(fā)，或發(fā)明宋儒“孔顏樂處”之奧義，或弘揚《大學》修齊治平之精神。以今天的眼光視之，這完全是兩種不同的闡釋學思想與實踐，其對后世之影響甚巨，當今學界依然可以看到其印記。

雖然同屬儒學一脈，但宋代學術確實與漢代的學術大相徑庭。其最根本的區(qū)別乃在于治學的動機與目的不同。漢代經(jīng)學雖然有今、古文之分，但總體上看，都是著眼于國家政治，視野比較宏闊，根本目的在于為大一統(tǒng)的政權建構統(tǒng)一的意識形態(tài)，神學化、煩瑣考據(jù)傾向是其末流；濂洛關閩之學為代表的宋學，其主旨乃是“學作圣人”，是尋“孔顏樂處”，是人格的自我提升。在這個意義上說，兩漢經(jīng)學主要是政治哲學，宋明理學主要是道德哲學。然而對于清儒來說卻不是這樣，其所謂漢學主要是指章句訓詁之學，即小學，其實只是兩漢經(jīng)學之末流而已，對于漢儒那種為朝廷定規(guī)則，為天下立法度的政治抱負則視而不見；其所謂宋學主要是指無關于事功的心性之學，或主“敬”（晦庵），或主“靜”（象山），或主“良知”（陽明），無關于國計民生，對于宋儒那種“渾然與物同體”（明道）“民胞物與”（橫渠）的高遠境界也毫無會心。

其實從對經(jīng)書的闡釋路向上看，宋學并不都是同一旨趣的，大體上可以分為“尊德性”與“道問學”二途。前者以程明道、陸象山為代表，后者以程伊川、朱熹為代表。所謂“尊德性”就是以道德修養(yǎng)為為學之本，倡導“慎獨”工夫，認為只要人格修養(yǎng)到了一定高度，天下一切道理無不明了，這也就是《中庸》所謂“自誠明”之意。所謂“道問學”就是主張依靠學問的積累而達到人格提升的目的，也就是“今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”［13］(P188)。這也就是《中庸》所謂“自明誠”之意。面對儒家經(jīng)典，這兩派也有不同的闡釋策略。大略而言，主張“尊德性”的一派不大關注經(jīng)書中知識層面的東西，而是秉承了孟子的精神，“先立其大者”，亦即抓住根本，在道德的自覺、自律上用功，即使有所言說，也是“渾然與物同體”“孔顏樂處”一類難于驗證的體認。這種闡釋方式的特點是抓住一點，不及其余。主張“道問學”的一派則強調(diào)積累，秉承了荀子“積善成德而神明自得”的精神，對于儒家經(jīng)典喜歡逐字逐句求其正解。總之，“尊德性”重在“發(fā)明本心”，“道問學”重在“格物致知”。前者無須廣取博采，能做到“持敬”“慎獨”即可；后者則不僅要窮盡書本知識，還是要精通制度名物。按照張江的區(qū)分，可以說，“道問學”是“詮”的路向，“尊德性”是“闡”的路向。

平心而論，儒學從根本上就不是一種知識論的學問，只關心如何做人以及人倫關系方面的道理與規(guī)則，對于客觀知識從來不感興趣。所以，“尊德性”一派實際上是抓住了儒學之根本。特別是陽明的“知行合一”之說，正是孔孟之精髓。但是由于儒學有一個演變傳承的歷史，儒家典籍作為歷史流傳物在不同時代會有各種不同的解說，因此儒學才出現(xiàn)知識論的問題。這也就是“道問學”一派存在合理性之依據(jù)。也就是說，這一派的重知識并非關于客觀事物的知識，而是關于經(jīng)書的知識，是關于經(jīng)典闡釋的真?zhèn)闻c對錯的問題。

在人們心目中，一提“乾嘉學派”，那就是“小學”或“考據(jù)之學”“章句訓詁之學”的別名。的確，從閻若璩到段玉裁，從王鳴盛到錢大昕，沿著這條路來闡釋儒家經(jīng)典者其人甚夥，而且創(chuàng)獲良多，以至于有人認為“乾嘉之學”堪比歐洲的文藝復興［14］(P1)。然而具體觀之，則清代學者實際上同樣是傳承了“道問學”與“尊德性”兩種闡釋路向的，并非是鐵板一塊。即使同為漢學一脈，也并不都是走章句訓詁之路。

更可貴者，乾嘉學人中有一派試圖調(diào)和漢、宋，各取其長，此為清代儒學闡釋學中最具價值的一派，戴震與章學誠二人庶幾可以代表這一派學人的闡釋思想與實踐。對此，我們可以略作闡述。戴震說：

仆自少時家貧，不獲親師，聞圣人之中有孔子者，定《六經(jīng)》示后之人，求其一經(jīng)，啟而讀之，茫茫然無覺。尋思之久，計于心曰：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也，由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”求所謂字，考諸篆書，得許氏《說文解字》，三年知其節(jié)目，漸睹古圣人制作本始。又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，知一字之義，當貫群經(jīng)、本六書，然后為定。［15］(P368-369)

這就是戴東原“從字義明經(jīng)義”治學理路的集中表述。這一觀點后來成為段玉裁、王念孫、王引之等乾嘉學派核心人物終生恪守的基本治學路徑。從闡釋學角度看，戴震這種觀點無疑是有道理的，面對一件古代流傳下來的文本，假如不識其字，自然無法明了其意涵，所以明經(jīng)須從識字入手。直到章太炎還是堅持這一堪稱乾嘉學派不二法門的主張。

尤可注意者，戴震“一字之義，當貫群經(jīng)”之說是由文字入手進行經(jīng)典闡釋的重要方法。這也就是用一種“互文性”的眼光看待經(jīng)典之意蘊。同一個關鍵字在不同經(jīng)典中的使用情況相互印證，庶幾可以明了此一關鍵字之確切含義，從而明了經(jīng)書所欲表達之義?，F(xiàn)代以來，許多治經(jīng)學或諸子學者依然以這種方法來判定文本的年代。而且，戴震還特別重視對經(jīng)書所涉及的各種典章制度、名物度數(shù)、星象歷算的確切了解，在他看來，不懂得這些具體知識也是讀不懂經(jīng)典的。這當然是言之成理的。但問題是，大批的戴氏后學根本不懂得文字的含義、名物制度的知識只不過是研究經(jīng)典的基礎性工作而已，絕非真正的學問，至少不是關涉到國祚民瘼的大學問，將畢生精力投之于此，把經(jīng)學當作炫耀博學的手段，較一日之短長，并沾沾自喜，此與宋儒追求的那種“廓然大公，物來順應”“渾然與物同體”的境界真是判若云泥了。

對于乾嘉學者的這種傾向連戴震的弟子段玉裁都深感憂慮，他說：“今日之大病，在棄洛、閩、關中之學而不講，謂之庸腐，而立身茍簡，氣節(jié)壞，政事腐，天下皆君子而無真君子，未必非表率之故也。故專言漢學，不講宋學，乃真人心世道之憂，而況所謂漢學者如同畫餅乎！”［16］(P404)這段話說明，盡管段玉裁的學術成就主要在小學上，但他對老師的基本學術精神還是了然于心的。

戴震的志向是既要避免陸王的“空疏”，又要避免朱子的“支離”，建構一套超越漢、宋的大學問。他說：

孟子辯楊、墨；后人習聞楊、墨、老、莊、佛之言，且以其言汨亂孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。茍吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是對古圣人賢人而自負其學，對天下后世之仁人而自遠于仁也。吾用是懼，述《孟子字義疏證》三卷。韓退之氏曰：“道于楊、墨、老、莊、佛之學而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始?！眴韬簦豢梢滓樱。?5］(P146)

這是他著《孟子字義疏證》的動機，也是他的學術志向之所在。以“孟子”和韓愈為榜樣，明顯是要以“道統(tǒng)”的捍衛(wèi)者、傳承者自居?？上г谀莻€特定的時代，是不允許產(chǎn)生思想和真學問的，只有那種只需要爬梳考索功夫、無須批判性與創(chuàng)造性，只要知識不要思想的考據(jù)之學符合強勢的統(tǒng)治者的口味。在這樣的歷史語境中，博學志高如戴東原者，也只能在知識層面上有所建樹了。但盡管如此，他在儒學闡釋學上依然做出了自己的貢獻。我們看看他是如何闡釋作為思孟學派和宋儒的核心概念“誠”的：

誠，實也。據(jù)《中庸》言之，所實者，智、仁、勇也；實之者，仁也，義也，禮也。由血氣心知而于智、仁、勇，非血氣心知之外別有智，有仁，有勇以予之也。就人倫日用而語于仁，語于禮義，舍人倫日用，無所謂仁，所謂義，所謂禮也。血氣心知者，分于陰陽五行而成性者也，故于人倫日用，行之而天下睹其仁，睹其禮義，善無以加焉，“自誠明”者也；學以講明人倫日用，務求盡夫仁，盡夫禮義，則其智、仁、勇所至，將日增益以于圣人之德之盛，“自明誠”者也。質(zhì)言之，曰人倫日用；精言之，曰仁，曰義，曰禮。所謂“明善”，明此者也；所謂“誠身”，誠此者也。質(zhì)言之，曰血氣心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所謂致曲，致此者也；所謂有誠，有此者也。言乎其盡道，莫大于仁，而兼及義，兼及禮；言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數(shù)，舉仁、義、禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智、仁、勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實之謂誠。［15］(P205)

戴震這段話的邏輯極為嚴密，通過對“誠”的闡釋，囊括了儒家思想的精華。“誠”是思孟學派的核心概念，孟子有“反身而誠，樂莫大焉”之謂；《中庸》有“誠者，物之終始，不誠無物”以及“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”之說。在孟子那里，“誠”是指人在存心養(yǎng)性過程中的虔誠心態(tài)，“反身”即是“反求諸身”，也就是“求放心”、求“自得”的存養(yǎng)工夫。在《中庸》那里，則“誠”帶上了某種形而上的，或者本體的意味——一切事物，包括人在內(nèi)，都以“誠”的方式存在。離開了“誠”則人不成其為人，物不成其為物。戴震則把“誠”視為連接儒家仁義禮智的紐帶。他的邏輯是這樣的：“誠”的內(nèi)涵就是智、仁、勇，即儒家所謂“三達德”，達到“誠”之境界，也就是使此“三達德”成為內(nèi)心之主宰，此即為“所實者”。但達于“誠”之境界并非最終目的，還有更高的指向，這便是仁、義、禮。“三達德”不是空洞的詞語或沒有所指的能指，而是指人的包括生命體驗與理性認知的“血氣心知”；仁、義、禮也并非空洞的詞語或無實際內(nèi)涵的概念，而是存在于人的人倫日用之中的實實在在的道理。人能夠遵循這種道理而行，這便是“誠”。有的人能夠自覺地在人倫日用中表現(xiàn)出“誠”并因而成為天下百姓之表率，這叫作“自誠明”。有人通過努力學習，自我提升，終于達到“誠”的境界，這叫作“自明誠”。因此所謂“明善”，所謂“誠身”，根本上講就是要在人倫日用中踐履仁、義、禮的規(guī)范而沒有絲毫違背。智、仁、勇是人的血氣心知，是“誠”的具體內(nèi)涵，仁、義、禮則是“誠”的結果。這一“誠”的實現(xiàn)過程也就是“盡道”，前者是“盡道”的條件，后者是“盡道”的表現(xiàn)。仁、義、禮是“善”的集中體現(xiàn)，智、仁、勇是“德”的集中體現(xiàn)，能夠實實在在實現(xiàn)此“善”與“德”也就是實現(xiàn)“誠”了。從戴震的闡釋中我們可以看出，他這里是綜合了漢學的語義辨析與宋學的義理闡發(fā)兩種闡釋路徑的。

戴震的這一綜合性闡釋路徑在章學誠那里得到了更充分的發(fā)揮。在清代漢學一脈中，章學誠無疑是個另類：作為大學問家他和大文學家袁枚一樣，對乾嘉學派的看家本領考據(jù)之學持蔑視態(tài)度，一生從不做考據(jù)。但對戴震的學問，章學誠卻是由衷贊許的。其云：

戴君學問，深見古人大體，不愧一代巨儒，而心術未醇，頗為近日學者之患，故余作《朱陸》篇正之。……凡戴君所學，深通訓詁，究于名物制度，而得其所以然，將以明道也。時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物，有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發(fā)前人所未發(fā)者；時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。［17］(P53)

可見章學誠對戴震融匯漢宋的治學路向是很認同的，對戴震對儒家經(jīng)典的一些核心概念之義理闡發(fā)給予充分肯定。他對乾嘉學者只學到戴震一半，遂把手段當作目的，只知訓詁，不知明道的做法則持否定態(tài)度。

但章學誠并非完全贊同戴震的經(jīng)學闡釋方法，例如對其由文字入手而求經(jīng)義的主張就持懷疑態(tài)度：

六書小學，古人童蒙所業(yè)，原非奇異。世遠失傳，非專門名家，具兼人之資，竭畢生之力，莫由得其統(tǒng)貫。然猶此糾彼議，不能畫一，后進之士，將何所適從乎？或曰：聯(lián)文而后成辭，屬辭而后著義，六書不明，《五經(jīng)》不可得而誦也。然則數(shù)千年來，諸儒尚無定論，數(shù)千年人不得誦《五經(jīng)》乎？故生當古學失傳之后，六書、七音，天性自有所長，則當以專門為業(yè)；否則粗通大義而不鑿，轉可不甚謬乎古人，而《五經(jīng)》顯指，未嘗遂云霾而日食也。［17］(P242-243)

在章學誠看來，六書小學對今人而言是很深奧的學問，但對于古人來說不過是“童蒙所業(yè)”而已。由于時代久遠，即使最為博學之人，對經(jīng)書的文字也已難以完全明了，所以學者們就必然會眾說紛紜，莫衷一是。在這樣的情況下，由文字而明經(jīng)義的闡釋路徑就遇到了麻煩。所以他主張少數(shù)人可以以文字訓詁為專業(yè)，多數(shù)人則大可不必執(zhí)著于經(jīng)書之一字一句，粗通其大義，求其大旨即可。這無疑是通達之見，也是“生當古學失傳之后”的學人不得已而為之的做法。這里章學誠實際上是涉及到了“闡釋學循環(huán)”問題：在闡釋過程中了解經(jīng)書大旨與疏解經(jīng)書之文字孰先孰后和孰輕孰重的問題。其實二者相互關聯(lián)，是不可以偏廢的。在章學誠看來，問題還遠不止于此，他認為，“六藝”是一個整體，是圣人“即器存道”之產(chǎn)物，彼時官師合一、道寓于器。到了后儒這里，官師相離，有師無官，儒者只好“即器求道”。但由于學術的分化，“后儒但即一經(jīng)之隅曲，而終身彈竭其精力”，難免“入主而出奴”之弊。所以他認為今日學者：“但既竭其耳目心思之智力，則必于中獨見天地之高深，因謂天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特為一經(jīng)之隅曲，未足窺古人之全體也。訓話章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳。”［17］(P38-39)

章學誠在這里實際上是揭示出儒學闡釋學的兩大根本病癥：一者儒家信奉的“大道”，即經(jīng)書所載者，原本是周代貴族社會的典章制度與意識形態(tài)。在其產(chǎn)生之時，“器”與“道”、“官”與“師”渾然一體，是不可分的。而到了孔子以降的歷代儒者那里，經(jīng)書成了純粹之文本，無所憑借；經(jīng)師成了純粹的讀書人，失去了實踐的能力。然而儒者們卻希望通過研讀經(jīng)書而恢復古代制度，使大道行于天下，這實際上無法實現(xiàn)，是一個美好的烏托邦。二者，經(jīng)書所載的古代制度與意識形態(tài)是一個相互關聯(lián)的整體，后世學者在經(jīng)書的傳承過程中立門戶、分派別，各取一曲，距離大道是越來越遠了。更難能可貴的是，章學誠清醒地認識到對經(jīng)書的闡釋不能僅僅限于發(fā)現(xiàn)其本有之義，而且更要根據(jù)世事變化，根據(jù)經(jīng)書之精神有所創(chuàng)造，有所發(fā)明方可，這又是其闡釋學思想中彌足珍貴者：

夫道備于六經(jīng)，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨，而隨時撰述以究大道也。“太上立德，其次立功，其次立言”，立言與功德相準，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色，以為一己之名也。［17］(P39)

這無疑是對那些沉溺于文字訓詁而不能自拔者的當頭棒喝。經(jīng)學的闡釋要契合現(xiàn)實之需求，因為古代經(jīng)典都是對當時某些具體現(xiàn)象、具體問題而發(fā)者，后世時移世易，闡釋者所處的語境和所面對的問題都發(fā)生了變化，因此闡釋也應該而且必然會具有新的發(fā)現(xiàn)。換言之，闡釋行為并不是對文本“原義”的尋覓，而是一種建構，是一種“視域融合”。

總體言之，對于漢學、宋學兩種經(jīng)學闡釋學，章學誠與戴震一樣，主張采取兼容態(tài)度，絕非后世淺陋之儒般入主出奴、黨同伐異。他說：

由漢氏以來，學者以其所得，托之撰述以自表見者，蓋不少矣。高明者多獨斷之學，沉潛者尚考索之功，天下之學術，不能不具此二途。譬猶日晝而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成歲功，則有相需之益；以之自封而立畛域，則有兩傷之弊。故馬、班史祖，而伏、鄭經(jīng)師，遷乎其地而弗能為良，亦并行其道而不相為背者也。使伏、鄭共注一經(jīng)，必有抵牾之?。皇柜R、班同修一史，必有矛盾之嫌。以此知專門之學，未有不孤行其意，雖使同儕爭之而不疑，舉世非之而不顧。此史遷之所以必欲傳之其人，而班固之書所以必待馬融受業(yè)于其女弟，然后其學始顯也。［17］(P127)

章學誠指出了兩種迥然不同的闡釋方法，用張江的說法，一者為“闡”的方法，一者為“詮”的方法。在章學誠看來，這兩種方法都有其必然性，亦各有其合理性，二者既不可偏廢，也不可相互替代，而是應該并行不悖，相互補充，相得益彰。如果自封畛域，彼此攻訐則難免會兩敗俱傷。章學誠的這一見解在今天依然有啟示意義，我們要建構“中國當代闡釋學”，先賢們開出的“闡”與“詮”兩條闡釋路徑都有大量可資借鑒的思想與經(jīng)驗。