陳國(guó)慶，曹 松

(西北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，陜西西安710127)

一、上古中和文化奠定中國(guó)哲學(xué)基礎(chǔ)

自堯、舜、禹禪讓時(shí)代至夏、商、周三代的上古文化原創(chuàng)時(shí)期，中和概念已經(jīng)出現(xiàn)并得以應(yīng)用。在歷史文獻(xiàn)中，對(duì)上古時(shí)代明君圣主觀察、形成和運(yùn)用中和之道的記載俯拾即是，其中可見(jiàn)中和文化的發(fā)端。

春秋末期，孔子對(duì)禪讓時(shí)代圣君虞舜采用執(zhí)中之道給予高度評(píng)價(jià)。如《禮記》：“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”此處所言“執(zhí)其兩端”，即是防止偏離中和之道的具體方法，以維持“執(zhí)中”“用中”和“守中”的平穩(wěn)、協(xié)調(diào)狀態(tài)。

記述較早史實(shí)的《尚書(shū)·大禹謨》寫(xiě)道：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”[1]所謂“允執(zhí)厥中”，包括治國(guó)理政及人們思想言行須符合不偏不倚中正之道等內(nèi)涵?！渡袝?shū)·酒誥》中記載周公的話(huà)：“爾克觀省，作稽中德。”[2]此處所言中德，即為中正之德，是一種道德品性。這種認(rèn)識(shí)被中華文化原創(chuàng)期許多思想家、政治家引入治理天下的理念和社會(huì)政教之中。

較早關(guān)于“和”的論說(shuō)則出現(xiàn)于《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》所記載的史伯與鄭桓公的對(duì)話(huà)：“夫和實(shí)生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，則四肢以衛(wèi)體，和六律以聰耳……夫如是，和之至也。”“聲一無(wú)聽(tīng)，色一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講?！盵3]470此意為：和能生殖自然萬(wàn)物，同則萬(wàn)物無(wú)法繁衍。不同的事物相互交合、相互補(bǔ)充，即稱(chēng)為“和”；那里有“和”，那里就有萬(wàn)事萬(wàn)物的不息繁衍、蓬勃繁榮。單調(diào)的聲音不動(dòng)聽(tīng)，單一的顏色沒(méi)文采，等等。周代史伯及晏嬰等人提出和實(shí)生物、心平德和、以及可否相濟(jì)等哲學(xué)命題，對(duì)中和思想進(jìn)行了深入的創(chuàng)造性闡釋。這里所表述的和實(shí)生物思想，是把不同事物之間相雜、交合看成是新事物產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)，“和”與“生”的關(guān)系，不僅是世界萬(wàn)物生成的依據(jù)，而且是人們認(rèn)識(shí)世界的方法論。

陰陽(yáng)之中和、恰當(dāng)與平衡，不僅是自然之道，而且是人們追求物質(zhì)利益、造福社會(huì)、實(shí)現(xiàn)幸福的人文之道?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》里寫(xiě)道：“氣無(wú)滯陰，亦無(wú)散陽(yáng)，陰陽(yáng)序次，風(fēng)雨時(shí)至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂(lè)成?！薄瓣?yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。”[3]26此處描述了自然萬(wàn)物皆由陰陽(yáng)相合相抱而生，乃是自然物的生成和社會(huì)治理的天人之道?！吨芏Y》里寫(xiě)道：“以五禮防民之偽，而教之中。”《左傳·文元年》又有“舉正于中，民則不惑”等說(shuō)辭。這些思想都把人生于天地之中，教民以禮，執(zhí)中而行，作為天下民生和社會(huì)治理的基本法則。

綜上所引歷史文獻(xiàn)可見(jiàn)，上古時(shí)期圣賢對(duì)中和思想進(jìn)行了諸多論述。其成為中國(guó)古典哲學(xué)的重要范疇和基本理念，歷經(jīng)數(shù)千年演進(jìn)變化，形成豐富深?yuàn)W的思維方式和博大精深的學(xué)術(shù)體系，構(gòu)成民族思維方式和民族精神形態(tài)的有機(jī)要素。就儒家而言，歷代碩學(xué)鴻儒皆秉承中和文化體系，并有深邃而寬泛的闡發(fā)和論說(shuō)。

二、中和文化基本范式的建立

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期作為百家爭(zhēng)鳴諸子學(xué)說(shuō)的顯學(xué)，儒家學(xué)者對(duì)中和文化進(jìn)行了深入研究和廣泛傳揚(yáng)。儒家經(jīng)典《六經(jīng)》中皆有諸如“哀而不傷”“樂(lè)而不淫”等關(guān)于中德、中和、中行、中正的思想，中和文化并進(jìn)一步被賦予倫理學(xué)屬性和美學(xué)特征?？鬃釉谏瞎攀ベt論述基礎(chǔ)上提出中、和以及及中道、中和、中庸等范疇，并賦予上述范疇以不偏不倚、過(guò)猶不及等內(nèi)涵，認(rèn)為“中和”是內(nèi)在之仁與外在之禮的高度統(tǒng)一和協(xié)調(diào)。學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期爭(zhēng)論孔子思想核心究竟是仁還是禮的問(wèn)題，其實(shí)只是表面分歧，其思想核心恰是仁與禮相統(tǒng)一的中和。他把中庸、中和、中道稱(chēng)為至德，以為極高明而道中庸，視中庸、中和、中道為最高智慧和德性。

孔子在回答弟子問(wèn)話(huà)時(shí)曾提出，過(guò)猶不及。因?yàn)檫^(guò)和不及都偏離了中道，故而加以否定?？鬃又泻透拍罾锏膱?zhí)中不是折中和調(diào)和，不是和稀泥，而是恰當(dāng)、適度、互補(bǔ)。中與和所表達(dá)的都是如何致中和，以及如何執(zhí)中和。事實(shí)上，中和文化在早期形成過(guò)程中也是作為統(tǒng)治者立國(guó)之道的帝王術(shù)，用以維護(hù)天下國(guó)家的長(zhǎng)治久安。因而，在古代歷史上，中和文化一直被統(tǒng)治者所壟斷，某些圣賢以為中和文化僅為帝王者的德性和職責(zé)，而忽略了其民生意義。周公制禮作樂(lè)的目的是為了實(shí)現(xiàn)中和，以達(dá)到治理天下、教化萬(wàn)民的統(tǒng)治與政教目的。

孔子的中和文化顯然具有政教論意義。《左傳·昭公二十年》載孔子語(yǔ)：“寬以濟(jì)猛，猛以及寬，政是以和。”此意為：治國(guó)之道在于以寬厚與嚴(yán)峻相補(bǔ)充，如此則政事和美、人心安定。所謂寬，即寬松仁厚；所謂猛，即嚴(yán)厲峻苛。治國(guó)之道，寬則百姓心情舒暢，無(wú)所顧忌，敢說(shuō)敢言，易于造成一種寬松氣氛。但一味地寬，則易使亂國(guó)者有機(jī)可乘，給社會(huì)造成混亂，影響秩序安定。猛，可以嚴(yán)肅法紀(jì)，使亂國(guó)者懾于法紀(jì)威力而不敢輕舉妄動(dòng)。但一味地猛，又易于使陷入絕境者鋌而走險(xiǎn)，或使百姓膽怯懦弱、心有余悸，不易發(fā)揮積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。唯有寬猛相濟(jì)、恩威并濟(jì)才能發(fā)揮各自?xún)?yōu)勢(shì)而去除弊端，形成穩(wěn)定安寧的社會(huì)局面。

孔子以君子與小人的區(qū)別為例，提出一系列判定原則或標(biāo)準(zhǔn)，“中庸之為德也”“君于中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！边@是君子與小人之間的區(qū)別點(diǎn)之一。不僅如此，他還提出，君子和而不同，小人同而不和；君子周而不比，小人比而不周；君子泰而不驕，小人驕而不泰；君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨。如何分辨并取舍和與同、周與比、泰與驕、矜與爭(zhēng)、群與黨，正是在社會(huì)倫理等領(lǐng)域如何實(shí)現(xiàn)中和的具體方法。這也體現(xiàn)了儒家一貫提倡的所謂不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的中和文化。孔子說(shuō)，“不得中行而與之，必也狂狷也乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”在《論語(yǔ)》里隨處可見(jiàn)有對(duì)立著的兩種極端狀態(tài)的分辨和取舍、和諧與協(xié)調(diào)。

需要說(shuō)明的是，孔子的思想體系是由“仁”“禮”“中”三個(gè)基本范疇為核心而構(gòu)成的。其中，仁是道德哲學(xué)，禮是政治哲學(xué)，中是純粹哲學(xué)，是作為用中之道的最高方法論。此三者之間互通互融，或稱(chēng)為三位一體，亦無(wú)不可。中和文化是四時(shí)行焉，百物生焉的世界觀。在“仁”“禮”“中”三者之間，正是中構(gòu)成并反映了仁和禮的本質(zhì)與原則?？鬃诱f(shuō)，“禮者，所以制中”。[4]這就充分說(shuō)明，“仁”“禮”“中”，是孔子學(xué)說(shuō)不可分割的三位一體思想體系。

荀子明確提出中和概念：“樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！薄肮使秸?，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也；其有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉，聽(tīng)之盡也；偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也。故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”“臨事接民，而以義變應(yīng)，寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也?！盵5]把“中和”提升為判斷是非的道德法則，是對(duì)中和文化的政教觀、倫理觀和方法論的深刻闡釋。

最有代表性的文獻(xiàn)是儒家四書(shū)之一的《中庸》，此書(shū)開(kāi)篇寫(xiě)道：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@是對(duì)中、和及中和概念和文化的系統(tǒng)論述，使其作為本體論和自然觀而得以呈現(xiàn)。

先秦時(shí)期儒家學(xué)者建構(gòu)了中和文化的框架，為后世儒家論述中和文化之濫觴。例如，受儒學(xué)影響極大的南宋哲學(xué)家、永嘉學(xué)派集大成者葉適對(duì)《中庸》那段經(jīng)典論說(shuō)做如此評(píng)論：“古之人，使中和為我用，則天地自位，萬(wàn)物自育。而吾順之者也，堯舜禹、湯、文、武之君臣也，夫如是，則偽不起矣?！盵6]此意為，君子應(yīng)以中和的思維方式和處世態(tài)度努力改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)，恢復(fù)或重建天地自然的原有秩序。這是以中和文化改造世界的觀念。由此可見(jiàn)，中和文化既是世界觀也是方法論。有學(xué)者提出，“天地位焉，萬(wàn)物育焉”一句應(yīng)為天地各得其位，萬(wàn)物自然發(fā)育的意思。此意與《中庸》涵義似無(wú)實(shí)質(zhì)差異。在儒家學(xué)者的認(rèn)識(shí)上，無(wú)論自然界還是人類(lèi)社會(huì)皆應(yīng)恪守中和之道，中和是宇宙自然觀和本體論，更是社會(huì)政教論與道德倫理觀，是認(rèn)識(shí)世界和改造世界的方法論原則。

儒家孔子、孟子、荀子等儒家先賢圣哲們，基于當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的社會(huì)背景，從救世的社會(huì)責(zé)任出發(fā)，提出了解決當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題的具體思路，并通過(guò)實(shí)際行動(dòng)積極踐行。但在那個(gè)時(shí)代，禮崩樂(lè)壞，社會(huì)秩序紊亂，霸道盛行天下，僭越之事時(shí)有發(fā)生。因此，無(wú)論孔孟的“仁”還是荀子的“禮”，都沒(méi)有可以踐行的社會(huì)土壤。然而，先哲們關(guān)于社會(huì)政教與倫理的探討，畢竟建立了中和文化的基本范式，并賦予其應(yīng)有的內(nèi)涵和外延，由此也奠定了中國(guó)文化的基本雛形。

三、漢儒對(duì)中和文化的繼承與發(fā)展

漢儒繼承并創(chuàng)新先秦儒家學(xué)說(shuō)，以為中和文化是宇宙自然本性之天道，故而將宇宙自然及陰陽(yáng)五行作為中和文化的主體形態(tài)。董仲舒是漢初重要的代表性哲學(xué)家。他以陰陽(yáng)中和作為宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生及發(fā)展的根本，“中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也……是故能以中和理天下者，其地大盛?！盵7]159在此基礎(chǔ)上，他又提出“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)，引入陰陽(yáng)五行理論，建立新的儒學(xué)思想體系。他認(rèn)為，“以類(lèi)合一，天人一也?！薄疤烊送?lèi)”“同類(lèi)相感”“非有神，其數(shù)然也”[7]128，這是事物內(nèi)含的定數(shù)所決定的。這個(gè)“定數(shù)”就是規(guī)律和本質(zhì)。上天的意志可以通過(guò)某種祥瑞或?yàn)?zāi)異顯現(xiàn)出來(lái)，這也是對(duì)中和文化本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

天人合一的概念較早由莊子闡述，隨后被董仲舒發(fā)展為中和宇宙論的哲學(xué)思想體系，即所謂以陰陽(yáng)中和作為宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生和發(fā)展的根因。中和是真、善、美的統(tǒng)一，既是宇宙觀，又是價(jià)值觀，還是最高明的治國(guó)之道，是最適宜的養(yǎng)身之道。如此，便達(dá)成了天人合一的道德境界。這是說(shuō)，天是宇宙自然的大世界，人是與自然相互溝通的小世界，一切人事皆應(yīng)與自然和順，遵循自然規(guī)律，此即為中和狀態(tài)，既符合“中”的規(guī)律，亦呈現(xiàn)“和”的狀態(tài)。董仲舒也將中和文化作為政治之“和”，“中”與仁、義、禮等互為作用，這是中和作為方法論的互助互補(bǔ)的具體途徑。自此以后，“中和”成為中華文化圣圣相傳之道統(tǒng)，體現(xiàn)為政通人和的政教觀，執(zhí)著追求的價(jià)值觀和熟稔運(yùn)用的方法論。

四、宋明儒學(xué)對(duì)中和文化體系的建構(gòu)

宋明儒學(xué)對(duì)中和文化體系的建構(gòu)，貢獻(xiàn)頗著。朱熹是孔孟之后最有影響的學(xué)術(shù)大師和理學(xué)集大成者。在中和的認(rèn)識(shí)上，他秉承所謂“平常論”與修養(yǎng)論之統(tǒng)一。他解釋“中庸”說(shuō)：“中庸者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也?！盵8]他較為詳細(xì)地辨析《中庸》所謂“未發(fā)”與“已發(fā)”“性”“情”與“心”等概念，在他的認(rèn)識(shí)上，所謂中和，就是已發(fā)未發(fā)的問(wèn)題，說(shuō)清楚了這個(gè)問(wèn)題，就可以在修養(yǎng)方法上進(jìn)行更加切合實(shí)際的探索，例如他提出“居敬”的修養(yǎng)方法。他從參悟中和的已發(fā)未發(fā)問(wèn)題，梳理出主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知的修養(yǎng)方法。這種認(rèn)識(shí)屬于感悟與意識(shí)問(wèn)題，可能帶有主觀色彩。

“中和之悟”是朱熹在理學(xué)修養(yǎng)論方面的一種探索，他的“中和論”對(duì)其“心性論”的確立，以及其思想體系的發(fā)展起到奠基作用。事實(shí)上，朱熹關(guān)于中和文化的探究，與其說(shuō)是單純的學(xué)理或理論的探討，毋寧視其為一種道德踐履、意識(shí)參悟或價(jià)值功用。朱熹在《近思錄》中認(rèn)為，凡天地間皆有兩端。這種凡物必有兩端的中和文化在中國(guó)哲學(xué)史上屢見(jiàn)不鮮。

以儒家為代表的中國(guó)古代哲人著力探索和追究宇宙天地萬(wàn)物自產(chǎn)生、存在到不斷演變和發(fā)展的根本原因、規(guī)律及其依據(jù)，把天地萬(wàn)物的本源歸結(jié)為無(wú)形無(wú)象的抽象物，并以其表現(xiàn)天地萬(wàn)物之間的共性和根本差異，這種抽象物往往用中和加以概括和表達(dá)。在古代哲人的視界和話(huà)語(yǔ)里，“中和”是宇宙本質(zhì)及其大化流行的根本規(guī)律，所謂“和實(shí)生物”即表示宇宙萬(wàn)物得以生成和演化的源泉及其存在方式。

對(duì)“中”“和”“中和”這三個(gè)概念，宋明理學(xué)家有著獨(dú)到理解和闡釋。其實(shí)，中、和二者并非前者為體，后者為用，而是互為體與用的關(guān)系，即“中體和用”與“和體中用”互通，朱熹的“中和體用說(shuō)”似乎另有其論述的規(guī)定性，或者特定視域。他以為，“天地之性渾然而已，以其體言之，則曰中，以其用而言，則曰和?！薄耙灾袑?duì)和而言，則中者體，和者用，此時(shí)指已發(fā)未發(fā)而言?！盵9]于是，在朱熹的觀念里，中與和成為中體和用之二者合一的命題。

其次，朱熹從宇宙本體的“天地之中”轉(zhuǎn)變或過(guò)渡到心性本體的“未發(fā)之中”，再經(jīng)過(guò)所謂“致中和”的修養(yǎng)工夫，便實(shí)現(xiàn)了由“未發(fā)之中”到“已發(fā)之和”的超越，從而完成了構(gòu)筑涵養(yǎng)心性以安身立命的中與和之間體和用的對(duì)接及轉(zhuǎn)換。事實(shí)上，中與和是互相滲透、互相兼容、互相交融的關(guān)系，在很多情形下，往往是中包含了和，而和也包含了中，它們互為體用。

五、結(jié)語(yǔ)

中和文化首先源自于自然界萬(wàn)事萬(wàn)物，是古代思想家和政治家對(duì)自然萬(wàn)物存在與演變狀態(tài)長(zhǎng)期觀察和準(zhǔn)確認(rèn)知后的歸納、抽象?！爸小敝玖x即中間、中央、居中，這是自然萬(wàn)物的實(shí)然狀態(tài)。就中和文化的本體論屬性而言，宇宙自然萬(wàn)物有左右、高低、前后、順逆、閉合；人類(lèi)社會(huì)有優(yōu)劣、智愚、貧富、尊卑、強(qiáng)弱，但在對(duì)立著的兩個(gè)極端之間還有“中”，以及或?qū)掗熁颡M窄的過(guò)渡狀態(tài)?！爸小笔谴嬖谟趦蓸O之間的狀態(tài)，也是通向兩極的橋梁，由“中”而發(fā)，則是事物生成與發(fā)展的基本途徑，其中包含著無(wú)限的可能性，孕育著生生不息的生命發(fā)展場(chǎng)景。

作為宇宙自然萬(wàn)物的“中和”，主要表現(xiàn)為陰陽(yáng)之中和，即既不偏向于陰，亦不傾向于陽(yáng)，而是處于陰與陽(yáng)之中。其實(shí)，陰與陽(yáng)之中即為和。此處的“中”并非絕對(duì)的二分之一處，而是陰與陽(yáng)的適合、恰當(dāng)與協(xié)調(diào)狀態(tài)，不是絕對(duì)的陰，不是極端的陽(yáng)，也不是陰與陽(yáng)各具二分之一的平分。由中而生和，因中而致和，是世間萬(wàn)物生成和發(fā)展的邏輯。

陰陽(yáng)之調(diào)和是規(guī)定和影響自然萬(wàn)物的決定性因素，陰陽(yáng)之結(jié)合是化生自然萬(wàn)物的發(fā)端，陰陽(yáng)二氣相互融合而成新的融合體。這就是“中”，也是“和”，以及“中和”。事實(shí)上，中和的本體論價(jià)值首先在于描述與探究宇宙之中和，表示宇宙萬(wàn)物或客觀世界的各個(gè)層次、方面、領(lǐng)域及諸因素處于中正、恰當(dāng)、統(tǒng)一而協(xié)調(diào)狀態(tài)，決定人們必須把握事物的本質(zhì)并且遵循其規(guī)律?！爸泻汀北磉_(dá)了宇宙萬(wàn)物的存在方式或客觀世界的中正平和狀態(tài)，并進(jìn)一步引申到社會(huì)領(lǐng)域。

中和是一種動(dòng)態(tài)的平衡，不是固定不變、平靜僵化的狀態(tài)?！兑讉鳌钒堰@種狀態(tài)稱(chēng)為“一陰一陽(yáng)之謂道”，這里的“道”就是中和之道，指陰陽(yáng)二氣聚散消長(zhǎng)、升降沉浮與沖突轉(zhuǎn)化的平衡狀態(tài)。王夫之在《張子正蒙記》里寫(xiě)道，中和就是體與用、動(dòng)與靜的辯證協(xié)調(diào)，也是萬(wàn)物理想的生存狀態(tài)。它闡明和透視了萬(wàn)事萬(wàn)物對(duì)立面與異質(zhì)要素之間的矛盾、沖突、相向和平衡、互補(bǔ)、有序的本質(zhì)屬性。這種認(rèn)識(shí)與朱熹的觀念有某些相近之處。

一般而言，基于人類(lèi)感官及一定思維過(guò)程而作出認(rèn)知、理解、判斷或選擇的觀念被稱(chēng)為價(jià)值觀。其是人類(lèi)判定事物、辨別是非、表達(dá)立場(chǎng)及呈現(xiàn)觀念的思維或價(jià)值取向，體現(xiàn)人、事、物的價(jià)值或作用，代表人或群體對(duì)事物的評(píng)價(jià)。例如，對(duì)幸福、尊重、平等、服從和良莠等，依照自己的觀念加以輕重主次高下評(píng)判。

如前所言，中和既是世界觀，也是方法論，在社會(huì)實(shí)踐中往往被人們加以應(yīng)用?！爸小薄昂汀薄爸泻汀北磉_(dá)了人們的行為符合特定的應(yīng)然要求和理想狀態(tài)。傳統(tǒng)觀念中的中，往往被應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)其作為方法論的價(jià)值。例如，中，表現(xiàn)為執(zhí)中、用中、立中、致中，等等；和，則表達(dá)了和的行為及和的結(jié)果。天人合一不僅是天與人之間簡(jiǎn)單地合二為一，而且是天與人的恰切融通、協(xié)同與共的關(guān)系。

中和是事物相反相成而達(dá)到的狀態(tài)，這是兩個(gè)平衡點(diǎn)，事物保持著均衡、有序、穩(wěn)定的關(guān)節(jié)點(diǎn)。致中和，即要求人們充分認(rèn)識(shí)事物的不同方面，尤其是事物的對(duì)立面，實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的中和的把握。

總之，從梳理儒學(xué)流變過(guò)程中，就文獻(xiàn)資料所述可知，“中”“和”“中和”是三個(gè)既聯(lián)系又區(qū)別的哲學(xué)范疇，且內(nèi)涵與外延各有其自身規(guī)定性和變異性，與中庸、和合、中行、中道、中德等概念相近卻不簡(jiǎn)單地等同。“中和”之“中”不是絕對(duì)化的折中，也不僅僅是無(wú)過(guò)無(wú)不及；“中和”之“和”不是無(wú)原則的調(diào)和，也不僅僅是表面意義上簡(jiǎn)單的和合或和諧，而是包含有更加豐富與多樣、廣泛與深?yuàn)W、穩(wěn)定與變異的哲學(xué)語(yǔ)義。

作為中國(guó)傳統(tǒng)思想文化主要構(gòu)成部分的儒家以及其他諸家學(xué)者皆有對(duì)中和文化的論述。不僅如此，歷代志士仁人也極為推崇中和文化，并以此置身社會(huì)、涵養(yǎng)心性?？梢哉f(shuō)，“尚中貴和”學(xué)說(shuō)極大影響了中華民族精神狀態(tài)、心理品質(zhì)和性格特征的形成，導(dǎo)引中華民族思維方式、語(yǔ)言方式和行為方式的優(yōu)化及演進(jìn)，并成為中華民族智力的重要寶庫(kù)和支撐力量。

中和文化是用以協(xié)調(diào)人與人、群與群之間相互關(guān)系的倫理智慧和帝王治天下的政教觀，這是人們?yōu)槠砬髨A潤(rùn)融通、萬(wàn)邦協(xié)和的大同境界而做出的探索，也是個(gè)人達(dá)成中正平和、寬容大度的道德涵養(yǎng)之法寶。