陳 漠

“正義”一詞無(wú)論在古代還是近代都有著非同一般的討論價(jià)值，但直到現(xiàn)在，人們依舊無(wú)法對(duì)其作出確切的定義。若要明確何為“正義”，就必須探討正義所具有的基本屬性。這種基本屬性可以具體化為各國(guó)法律、道德中的條款。但如此一來(lái)，對(duì)這些基本屬性的探討便會(huì)流入一種相對(duì)性之中。脫離具體的正義的表象，從本質(zhì)上探尋正義的合理性，這樣才凸顯出哲學(xué)的獨(dú)特性。本文所探討的正義的性質(zhì)乃是一種不包括具體規(guī)范性內(nèi)容的、抽象的性質(zhì)，也即是所謂的“正義秉性”。文中的“正義的條件性”以及“克服條件性”也都是在正義秉性的基礎(chǔ)之上談?wù)摰摹?/p>

一.正義的條件性

正義中包含的利益相互交換因素導(dǎo)致相互性成為正義的一個(gè)屬性，在利益交換之上具有一個(gè)更高層次的相互性，即相互的善意。[1]然而，相互的善意需要建立在良好秩序社會(huì)的高度發(fā)展之上，在此之前，相互性都只是作為利益交換出場(chǎng)。這種由相互性構(gòu)成的正義動(dòng)機(jī)具有明顯的條件性：每一個(gè)人是否愿意遵守正義完全取決于他人是否遵守正義的要求。在這一點(diǎn)上，羅爾斯認(rèn)為只要人們?cè)敢獠⑶夷軌蜻M(jìn)入以相互利益為制約的有條件關(guān)系中，人們便具有了合理的道德心理。他寫(xiě)道：“如果，在彼此平等的條件下，人們?cè)敢馓岢龉胶献鞯脑瓌t與標(biāo)準(zhǔn)，并愿意遵守它們，只要有別人也這樣做的保證，他們?cè)谶@一基本方面就是通情達(dá)理的?！盵2]這種有條件的愿望的合理性在于，它不僅包含了回報(bào)他人的愿望，也包含了他人回報(bào)的要求，這很符合利益交換中所必須遵循的平等原則?？梢?jiàn)，正義必須是一種滿足兩種要求的德行：在道德上合理的同時(shí)又在實(shí)踐上可行。但這也說(shuō)明，正義感所遵循的并非是像康德所言的定言命令，而是有條件的假言命令。

就正義的條件性而言，羅爾斯同休謨一樣，承認(rèn)物質(zhì)缺乏的情況下的利益沖突乃是使正義成為必要的客觀條件。所以，正義的關(guān)鍵問(wèn)題乃是基于對(duì)利益沖突的解決而產(chǎn)生的，只要這個(gè)基于利益的沖突尚未終結(jié)，就無(wú)法把正義變?yōu)榭档滤缘亩ㄑ悦?，正義也不會(huì)成為不受條件約束的美德。

由此看來(lái)，作為動(dòng)機(jī)，正義是有條件的：人們遵守正義規(guī)范的前提是社會(huì)其他成員也這樣做。但作為建制，正義對(duì)人們的要求不可能是有條件的，正義的功能就是依靠其無(wú)條件性來(lái)消除人際關(guān)系中的偶然性和不穩(wěn)定性，以防止非正義行為的惡性循環(huán)。若不能克服正義的這種條件性，其作為建制原則的根基就會(huì)受到動(dòng)搖。

二.克服正義的條件性

“作為動(dòng)機(jī)，正義具有不可消除的條件性，但作為建制，正義又必須是無(wú)條件的?！盵3]社會(huì)以法律的方式來(lái)調(diào)和正義的這兩個(gè)相互矛盾的側(cè)面，因?yàn)閭€(gè)人將權(quán)力轉(zhuǎn)交給了社會(huì)，社會(huì)采取了法律的措施，個(gè)人就不再有理由堅(jiān)持正義的條件性，從而無(wú)條件的遵循正義的要求。

然而，這并不能從根本上消除作為正義原初動(dòng)機(jī)的那個(gè)條件，即利益的相互交換。由于正義秉性根本上具有的這個(gè)條件性，我們只得通過(guò)尋求高于正義的品德才有可能在一定程度上克服正義的條件性。

在《正義的兩面》中，作者對(duì)克服正義條件性提出了三條必須滿足的條件：一是既要克服正義行為的條件性，也要克服正義動(dòng)機(jī)的條件性；二是動(dòng)機(jī)包含著有意識(shí)和無(wú)意識(shí)兩層含義，克服動(dòng)機(jī)是指對(duì)動(dòng)機(jī)的兩個(gè)層面的同時(shí)克服；三是這一克服不能從社會(huì)的相互性出發(fā)，即不能以社會(huì)相互性為前提，因?yàn)槿羰侨绱?，結(jié)論必將走向條件性。[4]唯有這三個(gè)條件都滿足時(shí)，正義的條件性才算得以克服。

根據(jù)上述的三個(gè)條件，我們首先可以排除“義務(wù)”對(duì)正義條件性克服的可能性。因?yàn)椤傲x務(wù)”乃是社會(huì)強(qiáng)加給社會(huì)成員的一種要求，雖然我們可以設(shè)想一個(gè)人無(wú)條件的完成了義務(wù)，即社會(huì)給他的要求，但這也僅僅只能說(shuō)明這一行為對(duì)正義行為的條件性的克服，而無(wú)法證明對(duì)正義動(dòng)機(jī)的條件性的克服?！罢x的義務(wù)僅僅管轄人的行為，而且，這一義務(wù)的合理之處僅僅在于，既然社會(huì)已經(jīng)滿足了正義的條件性，個(gè)人就無(wú)權(quán)在行為之上繼續(xù)堅(jiān)持這一條件性?！盵5]由此看出，義務(wù)沒(méi)能完全消除正義的條件性，而只是把條件性的權(quán)力從個(gè)人手中轉(zhuǎn)移到了社會(huì)那里。根本地說(shuō)，個(gè)體處于的乃是一種既缺乏正義動(dòng)機(jī)，有對(duì)這種缺乏無(wú)知的一種狀態(tài)。個(gè)體處于社會(huì)之中，別無(wú)選擇，必須無(wú)條件的履行正義的義務(wù)，而且是被理解為“自愿”履行義務(wù)的。

義務(wù)處在正義的范疇之內(nèi)，從上面的推論來(lái)看，想要克服正義的條件性，就只超越于正義之外，在正義之外的行動(dòng)中，即尋找一種高于正義的品德。在諸多正義之外的品德之中，有兩種品德最容易進(jìn)入我們的視野，一是惻隱之心，即同情心；另一是友情。這兩者的共同之處在于，它們都包含了純粹他向的關(guān)注，都超越了利害交換的動(dòng)機(jī)。

但需要注意的是，我們?cè)趯で竽切└哂谡x的品性時(shí)需要意識(shí)到正義秉性不可能由其中的任意一單一品性為基礎(chǔ)。在此，叔本華似乎犯了個(gè)錯(cuò)誤，他認(rèn)為構(gòu)成正義動(dòng)機(jī)的只有惻隱之心：“只有在惻隱之心之中，正義這一美德才有了它真正的、純粹道德的、不含雜質(zhì)的源頭，否則，他就只能以利己主義為基礎(chǔ)”[6]。因此，叔本華認(rèn)為正義與仁愛(ài)不同，并不是因?yàn)檎x與仁愛(ài)源于不同動(dòng)機(jī)，而是因?yàn)檎x所包含的惻隱之心不如仁愛(ài)充足。一個(gè)人在選擇某一行為時(shí)，若是出于純粹的惻隱之心，他的目標(biāo)就會(huì)高于正義，這一行為也不會(huì)僅僅是正義的行為，但若他的目標(biāo)僅僅是正義，那么他的行為也就僅僅停止于正義，而不會(huì)超越正義成為仁愛(ài)。

但叔本華的這種說(shuō)法卻印證了正義自身的條件性，即正義行為的動(dòng)機(jī)必須要由惻隱之心和利己之心一同構(gòu)成，“正義由他向的關(guān)注和自向的關(guān)注構(gòu)成，其中，他向的關(guān)注使人趨向正義，自向的關(guān)注使人止于正義”[7]。只有如此，才能解釋為何一個(gè)正義的人一方面又公平待人的誠(chéng)意卻又達(dá)不到仁愛(ài)的高度。在這樣的處世態(tài)度中，才能見(jiàn)到包含著他向和自向兩個(gè)層面的關(guān)注，即不僅考慮他人的權(quán)利，也追求自己的利益；確保他人得起所得，自我也盡其本分。對(duì)自身利益的關(guān)注，一方面自覺(jué)遵守這樣原則，另一方面又無(wú)意超越正義去滿足他人的需求。

既然惻隱之心必須和利己之心結(jié)合才能使正義的動(dòng)機(jī)成為可能,那就單一的惻隱之心而已,其力量不足以改變正義秉性。正義其獨(dú)特之處正是在于惻隱之心與利己之心的混合，使它不至于淪為純粹的利己主義，又不會(huì)升華為仁愛(ài)。

三.正義與友情

從上一節(jié)的推論我們可以看出，由于惻隱之心必須與利己之心混合才能使正義的動(dòng)機(jī)成為可能，而利己之心實(shí)則是利害交換的進(jìn)一步推進(jìn)，并沒(méi)有脫離正義秉性的基礎(chǔ)。唯有找出一種不僅在邏輯關(guān)系上，而且在發(fā)展順序上都優(yōu)于正義的道德品質(zhì)，才有可能使其成為取代正義的品性。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中專(zhuān)門(mén)對(duì)友情與正義的關(guān)系進(jìn)行過(guò)論述，尤其是麥金泰爾對(duì)此論述進(jìn)行了更為詳細(xì)的詮釋。我們可以從這兩位哲學(xué)家的論述中去探尋友情與正義的優(yōu)先性，分析友情是否能成為克服正義條件性的基礎(chǔ)。

亞里士多德說(shuō)：“友愛(ài)還是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶。立法者們也重視友愛(ài)勝過(guò)公正。因?yàn)?，城邦的團(tuán)結(jié)就類(lèi)似于友愛(ài)”[8]，對(duì)此，麥金泰爾解釋說(shuō)：“原因很清楚，正義是在一個(gè)已經(jīng)建立起來(lái)的社會(huì)里賞功補(bǔ)過(guò)的德行；友情則是社會(huì)初建之時(shí)必須的。”[9]一般地看，友情在道德的意義上確實(shí)可能是優(yōu)于正義的。在友情與正義同時(shí)出場(chǎng)的地方，正義僅僅是作為一種對(duì)友情的補(bǔ)充性德行，似乎正義只是在缺乏友情的情況下的一種次級(jí)的代替之物。亞里士多德自己也寫(xiě)道：“若人們都是朋友，便不會(huì)需要公正”[10]。以此觀點(diǎn)來(lái)看，對(duì)于立法者而言，友情所具有的道德優(yōu)先性就能順理成章地成為立法的優(yōu)先性。如果以立法的手段建立一個(gè)充滿友情的生活環(huán)境，人對(duì)正義的訴求也就不再那么強(qiáng)烈，若發(fā)展至后期，甚至?xí)辉僭V諸其他手段來(lái)彌補(bǔ)社會(huì)正義的缺失。

在麥金泰爾看來(lái)，友情較正義而言乃是具有其邏輯優(yōu)先性的，這也是使友情成為產(chǎn)生正義的必要條件。麥金泰爾認(rèn)為，人集聚為社會(huì)的條件就是友情，友情是締結(jié)社會(huì)的前提。只有在社會(huì)建立之后，人們才有正義可言。也就是說(shuō)，乃是友情先使社會(huì)得以產(chǎn)生，正義才能成為人們的訴求，友情和正義不僅僅是時(shí)間先后順序，同時(shí)也是邏輯先后順序，友情乃是使正義成為可能的先決條件。不過(guò)，既然麥金泰爾是從亞里士多德的友情觀出發(fā)的，麥金泰爾的理論是否成立，在很大程度上取決于亞里士多德對(duì)具有立法優(yōu)先性的友情的態(tài)度。

需要注意的是，亞里士多德所講的友情是基于古希臘公民政治這個(gè)大環(huán)境而言的，其所講的友情是公民友情而非現(xiàn)代意義的私人友情。私人友情建立于道德友情之上，但公民友情卻并非如此。關(guān)于這一點(diǎn)，麥金泰爾寫(xiě)道：“亞里士多德所指的友情體現(xiàn)了對(duì)善的共同承認(rèn)和共同追求。這種共同性是構(gòu)建任何形式的社會(huì)的最為根本和最為首要的東西?！盵11]既然公民友情不同于私人友情，那就有必要討論使友情成為可能的先決條件。也就是說(shuō)，我們需要知道亞里士多德所描述的三種友情中，公共友情是以哪一個(gè)為基礎(chǔ)，并且使公民友情較正義而言處于邏輯在先的地位。

亞里士多德所描述的三種友情，即“以善為基礎(chǔ)的友情”、“以功利為基礎(chǔ)的友情”和“以快樂(lè)為基礎(chǔ)的友情”。我們先從“以善為基礎(chǔ)的友情”來(lái)看。就前面提到的亞里士多德所認(rèn)為的公民友情是一種體現(xiàn)著對(duì)善的共同承認(rèn)和共同追求的友情，那么，其基礎(chǔ)最有可能的就是以善為基礎(chǔ)的友情了。但這個(gè)基礎(chǔ)必須經(jīng)受兩個(gè)層面的質(zhì)疑，邏輯上的和經(jīng)驗(yàn)上的。

從邏輯的角度看，一旦有了以善為基礎(chǔ)的友情，正義就不在是必要的了。亞里士多德所言朋友之間無(wú)需正義，也就是說(shuō)在一個(gè)以善的友情為基礎(chǔ)建立的社會(huì)之中，人們奉行的原則符合甚至是超過(guò)了正義的標(biāo)準(zhǔn)。人們彼此之間以充滿善的友情，他們的關(guān)系也就不在需要正義動(dòng)機(jī)來(lái)維持，也不需要法律手段來(lái)落實(shí)。若這樣看，友情并非是使正義成為可能的前提，反而是正義的代替物，正義在友情面前那是多余之物，正義僅僅作為彌補(bǔ)性的品德而存在。既然友情在道德上具有優(yōu)先地位，那么友情就并非是正義的先決條件，也就不能講友情邏輯上具有優(yōu)先性。若我們承認(rèn)友情具有道德的優(yōu)先地位，那它就不可能在邏輯上也具有優(yōu)先地位。

從經(jīng)驗(yàn)的角度看，友情也無(wú)法成為正義的先決條件，因?yàn)闊o(wú)論是在私人之間還是公民之間，這種以善為基礎(chǔ)的友情實(shí)在是極為稀有。亞里士多德自己也解釋道：“不過(guò)，這樣的友愛(ài)是很少的。因?yàn)椋苌儆羞@樣的人。這種友愛(ài)需要時(shí)間，需要形成共同的道德。”[12]亞里士多德還補(bǔ)充道：“在完善的友愛(ài)的意義上，一個(gè)人不可能是有許多的朋友，正如一個(gè)人不能同時(shí)與許多人相愛(ài)。”[13]也就是說(shuō)，這種以善為基礎(chǔ)的友情既無(wú)法大范圍的實(shí)現(xiàn)，也不能在短時(shí)間內(nèi)完成。這樣來(lái)看，以善為基礎(chǔ)的友情無(wú)論從邏輯上還是經(jīng)驗(yàn)上，都無(wú)法成為正義的先決條件。

除去以善為基礎(chǔ)的友情，還剩以快樂(lè)為基礎(chǔ)的友情和以功利為基礎(chǔ)的友情供我們考慮。如果“善”無(wú)法作為構(gòu)建公民友情的基礎(chǔ)，那么“快樂(lè)”和“功利”是否可能呢？麥金泰爾對(duì)公民友情的理解是認(rèn)為在這種關(guān)系中，所有公民“通過(guò)個(gè)人特殊友誼的直接形式，參與創(chuàng)造和維持城市生活的共同事業(yè)”[14]。這里的“個(gè)人特殊友誼”就是建立在道德上的私人友情，但麥金泰爾似乎也沒(méi)有否定“功利”和“快樂(lè)”作為公民友情的可能性，即以一種互利為基礎(chǔ)建立的公民友情。但若將這種以互利為基礎(chǔ)的公民友情作為基礎(chǔ)，并以其解釋正義，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們忽略了正義的條件，離我們想要達(dá)成的目標(biāo)“克服正義的條件性”更是越來(lái)越遠(yuǎn)。亞里士多德在感嘆以善以基礎(chǔ)的友情是如此罕見(jiàn)時(shí)，也凸顯了正義成為必要的原因。

至此，我們可以推論那種具有立法優(yōu)先性的公民友情乃是亞里士多德所謂以互利為基礎(chǔ)的友情，而不能是以善為基礎(chǔ)的友情。既然以善為基礎(chǔ)的友情是如此的罕見(jiàn)，以至于其不能成早大范圍實(shí)現(xiàn)，于是這一罕見(jiàn)反而成為了使正義成為必要的原因而非克能服正義的條件性。實(shí)際上，社會(huì)通過(guò)立法的手段維護(hù)的只能是以互利為基礎(chǔ)的友情，而且，對(duì)社會(huì)而言這一點(diǎn)也足夠了。不僅如此，以互利為基礎(chǔ)的友情與以善為基礎(chǔ)的友情不同，前者是沒(méi)有真正從正義的條件中脫離的?！芭笥阎g無(wú)需友情”僅僅適用于以善為基礎(chǔ)的友情。

只要正義的條件依舊存在，我們就無(wú)法把友情作為締結(jié)社會(huì)的基礎(chǔ)。因?yàn)橹挥邢冉⒄x的制度，社會(huì)之中的互利才得以可能。以友情去克服正義會(huì)進(jìn)入了一個(gè)兩難的境地：若是以互利為基礎(chǔ)的友情維系社會(huì)，那么正義的建制就必須成為首要的，必須就有邏輯優(yōu)先性；若我們想把以善為基礎(chǔ)的友情作為建制的起點(diǎn)，那么正義又變成了多余。可見(jiàn)，無(wú)論從那一面來(lái)說(shuō)，友情都無(wú)法成為正義的先決條件，反而正義必須是友情的先決條件。

四.結(jié)語(yǔ)

從上述的論證來(lái)看，以互利為基礎(chǔ)的友情乃是正義建制的結(jié)果而非條件。社會(huì)在有了普遍認(rèn)可的制度之后，人們的互利關(guān)系便慢慢穩(wěn)定下來(lái)，越來(lái)越具有可預(yù)測(cè)性和可靠性。只有在這種情況下，人與人之間才有可能發(fā)展出以善為基礎(chǔ)的友情，而不再把他人作為互利的工具。久而久之，在具有善意的環(huán)境中，人們即便是對(duì)待那些無(wú)利可圖的人也會(huì)保持善意。在此情況下，純粹的友誼關(guān)系使人們“遺忘”了互利的意圖，互利成為了友誼中的一部分，人們?nèi)允窃诶娼粨Q過(guò)程中的，只是以相互的善意取代了競(jìng)爭(zhēng)的氣氛。這種“遺忘”一旦實(shí)現(xiàn)，有條件的善意就會(huì)在人們意識(shí)中成為無(wú)條件的善意，從而上升為道德動(dòng)機(jī)。“這既是一個(gè)表象，又不僅僅是表象。因?yàn)椋坏┍焕斫鉃榧兇獾?、具有?dú)立價(jià)值的行為動(dòng)機(jī)，善意就可以得到社會(huì)的倡導(dǎo)，就可以實(shí)現(xiàn)道德化，而道德化一旦成功，善意就可以轉(zhuǎn)換為人的心理真實(shí)。”[15]

注 釋

[1]亞里士多德所言“以善為基礎(chǔ)的友情”也必須從相互性發(fā)展而來(lái)，因?yàn)椴⒉淮嬖谝环N開(kāi)端便是無(wú)條件的友情.

[2][美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2002年，第86頁(yè).

[3]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第203頁(yè).

[4]詳見(jiàn)慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第203頁(yè).

[5]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第203頁(yè).

[6][德]叔本華：《叔本華論道德與自由》，韋啟昌譯，上海：人民出版社，2014年，第149頁(yè).

[7]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第204頁(yè).

[8][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，1155a23-24.

[9][美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第156頁(yè).

[10][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，1155a23.

[11][美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第155頁(yè).

[12][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，1156b25.

[13][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，1158a11.

[14][美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第156頁(yè).

[15]慈繼偉：《正義的兩面》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2014年，第210頁(yè).