鄧啟耀

無文字時(shí)代的文化史書寫，我們可以通過大石墓、石器、玉雕、陶紋、巖畫等考古遺物來“閱讀”；無文字民族的文化史書寫，我們則能夠在民族志調(diào)查中大量存在的物象崇拜、神話傳說、巫圖符箓、儀式、建筑、紋身、服飾及日用器物等實(shí)物和行為中看到。這類群體性的非文字現(xiàn)象，直到現(xiàn)在，仍然活化在包括宗教藝術(shù)、民間藝術(shù)、民俗活動以及被視為物質(zhì)或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的種種現(xiàn)象中。這些現(xiàn)象，不能單純從藝術(shù)或文學(xué)的角度來研究，而是需要盡可能結(jié)合人類學(xué)、民俗學(xué)學(xué)科特點(diǎn)，分析它們生成背后的社會結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)和文化心理。

中國56個民族，都有自己獨(dú)特的傳統(tǒng)服飾。不少民族居住分散，支系繁多，每個支系甚至每個村寨的服裝自成一體，僅一個民族的服裝款式就多達(dá)上百種，手工精細(xì)，面料、形制豐富多彩。民間出人意料的創(chuàng)意，常常讓專業(yè)藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師目瞪口呆。

但我們所見還僅僅是表象。民族服飾中蘊(yùn)含的故事，更是玄機(jī)無窮。

下面，我們僅試以民族服飾為例，觀察衣裝及其飾物，怎么成為社會規(guī)范和意識形態(tài)表征的。

一、民族服飾“寫本”的文化語境

服飾對我的文化糾偏，是60年代末，我們到中緬邊境的少數(shù)民族地區(qū)插隊(duì)落戶當(dāng)知青以后。已經(jīng)習(xí)慣了無體形服裝的我們，咋見身穿鮮麗緊身短衣筒裙的傣族、景頗族、德昂族、阿昌族姑娘(見彩圖1-4)，其視覺沖擊力不言而喻。她們衣裝款式、質(zhì)料、紋飾和色彩各有特色，但都很貼身，勾勒出姣好的身材；我們曾經(jīng)自以為是地勸說將要結(jié)婚的傣族大姐不要染黑齒，不要紋身，不要戴那個高高的黑包頭，認(rèn)為那是舊的習(xí)俗。結(jié)果發(fā)現(xiàn)在人家的文化語境中，我們的那些說辭顯得十分滑稽。人家根本不會理會這些自己都穿不對衣服的愣頭青的“指導(dǎo)”。她們讓我們見識了，把自己打扮漂亮是人之常情，漆齒紋身戴高包頭，是“我們”和“你們”不一樣的標(biāo)志，因?yàn)槭澜绮⒎侵挥幸环N顏色。在她們身上，我受到一次山寨版的“前人類學(xué)”再教育，知道了衣服有多種穿法，問題有多種看法，以及文化多樣性這個人類學(xué)常識。

70年代末80年代初，我隨老師到云南通?？h蒙古族鄉(xiāng)和寧蒗彝族自治縣摩梭人村寨做田野考察，聽他們講述服飾上的故事，才明白，民族服飾，不僅是族群認(rèn)同的標(biāo)識，也是敘述本民族文化史和民俗傳統(tǒng)的圖像“寫本”。(1)鄧啟耀：《從馬背到牛背——云南蒙古族民間敘事中的文化變遷鏡像》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。

隨著調(diào)查進(jìn)入的廣度和深度，許多碎片化的信息和復(fù)雜的族群關(guān)系，被漫長的時(shí)間和廣闊的空間關(guān)系穿連起來，形成結(jié)構(gòu)，讓人重新發(fā)現(xiàn)一些過去沒有讀懂的信息。這個時(shí)候，看服飾讀神話不再只從文本著眼，而是會聯(lián)系相關(guān)族群歷史、生態(tài)環(huán)境、社會組織、信仰、儀式、民俗等方面情況綜合考量，注意人類學(xué)田野現(xiàn)場的文化語境，這樣就會發(fā)現(xiàn)就文本談文本可能忽略的東西。

人類學(xué)視域下的視覺文化研究，它的特點(diǎn)就是不單關(guān)注物象或圖像的各種文本，也要注重它們在田野現(xiàn)場的復(fù)雜狀態(tài)。以往，我們是按照學(xué)院式學(xué)科分類模式，將它們歸入到民間文學(xué)藝術(shù)的框架之中。我們過去也是按照這個模式去做“采風(fēng)”，按文學(xué)藝術(shù)類型去收集素材。在做搜集整理工作的時(shí)候，有意無意會按照習(xí)慣的思維模式和學(xué)科規(guī)范，對有機(jī)存活于民俗生活中的綜合性視覺現(xiàn)象進(jìn)行切割，將其納入現(xiàn)代學(xué)科分類體系之中，甚至對我們認(rèn)為不合理的內(nèi)容進(jìn)行“整理”或刪削(如孔夫子之“雅馴”)，挪用或改造為符合現(xiàn)行意識形態(tài)及審美標(biāo)準(zhǔn)的“作品”。對于非“文藝”形式的視覺、聽覺、行為及社會文化背景，則有所忽略，甚至將包含儀式、信仰的內(nèi)容斥為“迷信”。十分顯然，這種學(xué)科分類和工作方式，從學(xué)術(shù)角度看極有問題。雖然“民間文學(xué)”有散文、韻文等體裁形式，“民間藝術(shù)”有雕刻、繪畫、剪紙、染繡等不同媒介載體和工藝形式，但它們不僅只是“文藝”。如果我們將其放置在其社會文化語境下，就會發(fā)現(xiàn)它們與當(dāng)?shù)氐拿袼?、信仰、儀式、社會形態(tài)和生活方式等，是緊密結(jié)合在一起的。作品的創(chuàng)作、材質(zhì)、展示時(shí)空、傳播主體和受眾等，有約定俗成的規(guī)矩。

二、互文性：傳說、圖語、古籍的分述與通詮

作為無文字族群一種文化符號的服飾，如同“圖語”的寫本，具有獨(dú)特的視覺表達(dá)功能。這種“圖語”，不僅和他們口述的神話、史詩可以互文，甚至與其他族群書寫的文字史，也可以在某種程度上進(jìn)行通詮。

最典型的例子，是苗族服飾與苗族史詩的互文關(guān)系，以及與漢文古籍的互涉關(guān)系。苗族無文字，他們以服飾為媒介，從頭飾、披肩到百褶裙，上面記述了自開天辟地，黃帝蚩尤大戰(zhàn)，到苗族千年遷徙的歷史。它們在苗族口述敘事中有詳細(xì)的描述，在漢文古籍中也屢屢被提到。雖然那些古史由于太遙遠(yuǎn)，在史詩和傳說中已經(jīng)類乎神話；服飾上的書寫，也在千年間順應(yīng)機(jī)樞運(yùn)作和經(jīng)緯交織的媒介特質(zhì)及工藝傳習(xí)中，幾乎濃縮、簡化和抽象為紋飾或符號了。但對照苗族口頭流傳的古歌以及差不多也變成神話的中國古史的文字記述，我發(fā)現(xiàn)它們雖非工對，分述視角和立場不同，在大寫意的方向上還是可以互證的。

1.萬物起源

追溯萬物起源，尋祖問宗，是中國幾乎所有族群留在神話與宗教行為中的共同主題。無論是文字書寫的文化史，還是口述、圖像等非文字形式闡釋的文化史，關(guān)于人從哪里來，萬物乃至宇宙來源為何，一直在各族文字文本、口述文本和圖像文本中有所表達(dá)。

苗族服飾文本苗族口述文本漢文古籍和圖像文本騎修狃(似麒麟)的人,周圍有鳳凰和花鳥環(huán)繞。貴州西江,2006,筆者攝 苗族《盤王書》說盤王是種種文物器用的制作者:“記起盤王先記起,盤王記起造犁耙……”①一一列舉。修狃生最早,修狃算最老。(《苗族古歌》“開天辟地”)②開天辟地時(shí),修狃用巨角開通了運(yùn)金運(yùn)銀的河道,銼斷石門,使金銀從山中跑出來。(《苗族古歌》“開天辟地”)楓樹生蝴蝶媽媽,蝴蝶媽媽生12個蛋,鹡宇鳥幫她孵化出萬物和人類。(苗族神話《十二個蛋》)首生盤古,垂死化身。氣成風(fēng)云,聲為雷霆,左眼為日,右眼為月,四肢五體為四極五岳,血液為江河,筋脈為地理,肌膚為田土,發(fā)髭為星辰,皮毛為草木,齒骨為金石,精髓為珠玉,汗流為雨澤,身之諸蟲,因風(fēng)所感,化為黎甿。③苗族女子麻布蠟染和靛染百褶裙。云南省嵩明縣,1996,筆者攝記起盤王先記起,盤王記起種苧麻;種得苧麻兒孫績,兒孫世代績羅花。記起盤王先記起,盤王記起造高機(jī);造得高機(jī)織細(xì)布,布面有條楊柳絲……④制造“撐天傘”的姑娘娃爽,攤曬縫制撐天傘用的白布時(shí),被蜜蜂弄了許多斑斑點(diǎn)點(diǎn)的蠟漬。后來,腐爛的梨花樹葉將布染黑。娃爽只好把布拿去洗,污漬洗凈,現(xiàn)出藍(lán)底白花的布。蠟染術(shù)也便由此傳了下來。⑤織績木皮,染以草實(shí),好五色衣服,制裁皆有尾形。⑥①②③④⑤⑥苗族《盤王書》,參見袁珂《古神話選釋》,北京:人民文學(xué)出版社1982年,第6頁。貴州省民間文學(xué)組整理,田兵編選:《苗族古歌》,貴陽:貴州人民出版社1997年,第190-192頁?！独[史》卷一引《五運(yùn)歷年記》,轉(zhuǎn)引自袁珂《古神話選釋》,第9頁。苗族《盤王書》,參見袁珂《古神話選釋》,第6頁。詳見潘充華記錄整理的苗族民間故事《蠟染的傳說》,中國民間文藝研究會貴州分會、貴州苗族民間文學(xué)講習(xí)會編印《民間文學(xué)資料》第51集,1982年。(晉)干寶《搜神記》卷一四,見黃滌明譯注《搜神記全譯》,貴陽:貴州人民出版社1991年,第382頁。

苗族刺繡“百鳥衣”(女裝),內(nèi)穿胸衣上的蠟染交尾龍蛇。貴州省榕江縣,2006,筆者攝遠(yuǎn)古時(shí)洪水暴發(fā),人類被毀滅,只剩下高山上伏羲女媧兄妹二人。伏羲建議兄妹成婚,繁衍人類。女媧起初不同意,經(jīng)過合煙、滾磨等方式,證明天意要他們結(jié)合。伏羲女媧成婚,成為我們的始祖。①蝴蝶媽媽請鹡宇鳥孵化的12個蛋中,有龍有蛇。最后 一個蛋是人祖姜央,但鹡宇鳥孵了十幾年,餓得受不了,不想孵了。蛇銜火到鳥巢中溫暖姜央的蛋,使其出生。所以,在苗族“吃鼓臟”祭祖大典中,迎人祖姜央時(shí),有一段“投火把”的節(jié)目,即表現(xiàn)這個故事。在苗族刺繡圖紋中,龍?bào)w也多為蛇身。②有人曰苗民,有神焉,人首蛇身,長如轅,左右有首,衣紫衣,冠旃冠,名曰延維。人主得而饗食之,伯天下。③庖犧氏(伏羲)、女媧氏,蛇身人面,牛首虎鼻,此有非人之狀。④漢畫像石中的伏羲女媧像。⑤楓樹紋。2006,貴州凱里,筆者攝遠(yuǎn)古時(shí)天地荒涼,只有一棵楓樹生在天角角;楓樹結(jié)出千樣百樣種,是萬物的生命樹。楓樹種子跑到天上,被雷公藏在柜子里;蜜蜂救了楓樹種子,它們回到地上經(jīng)過很多折騰,成長為新的楓樹;長大的楓樹被冤枉偷魚,又被砍倒了;楓樹樹根變泥鰍,樹葉變燕子,樹梢變鹡宇鳥,樹樁變銅鼓,樹疙瘩變貓頭鷹,樹干樹心變妹榜留,也就是蝴蝶媽媽。 有木生山上,名曰楓木。楓木,蚩尤所棄其桎梏,是謂楓木。⑥黃帝殺蚩尤于黎山之丘,擲械于大荒之中,宋山之上,后化為楓木之林。⑦①②③④⑤⑥⑦龔汝揚(yáng)講述:《伏羲和女媧》,見會澤縣民族事務(wù)委員會等編《云南省民間文學(xué)集成會澤縣卷》(內(nèi)部印行),1990年。參見岐從文《揣施洞苗繡的原始思維夢魘》,見中國民族博物館編《中國苗族服飾研究》,北京:民族出版社2004年,第122-123頁。 《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》,見馬昌儀《古本山海經(jīng)圖說》,濟(jì)南:山東畫報(bào)出版社2001年,第628頁?！读凶印S帝》,見《二十二子》,上海:上海古籍出版社1986年,第202頁。采自陸思賢《神話考古》,北京:文物出版社1995年,第282頁?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》,見馬昌儀《古本山海經(jīng)圖說》,第567頁?！对企牌呋R》卷一百《軒轅本紀(jì)》,轉(zhuǎn)引自袁珂《古神話選釋》,第130頁。

蝴蝶的身體,被繡為廟宇的樣子,象征蝴蝶媽媽的神圣性。龍和飛鳥,都是苗族古歌中的重要角色。2006,貴州,筆者攝蝴蝶媽媽和水泡“游方”(談戀愛),生了12個卵。蝴蝶會生不會抱(孵),鹡宇鳥幫她抱,抱了十二年,孵出姜央、雷公、龍、大象、水牛、老虎、蛇、蛙、蜈蚣,沒有孵出的寡(壞)了,變成鬼怪。姜央是人,人就是這么來的。①南海蝴蝶生于海市,其形態(tài)變化萬端,又名百幻蝶。(《嶺南異物志》)握龍(龍或?yàn)槔咨裣笳?代表洪水)挎葫蘆的雷公和挎葫蘆的兄妹。貴州西江,2006,筆者攝人類始祖姜央與雷公發(fā)生沖突,姜央囚禁了雷公。有兄妹二人救助了雷公,雷公贈送他們葫蘆種子,要他們種下。葫蘆迅速長大。雷公發(fā)洪水淹沒大地,兄妹躲進(jìn)葫蘆中得以幸存。大水退后,葫蘆擱淺在懸崖上,巖鷹將兄妹背到平地。兄妹成婚,繁衍后代。②雷澤中有雷神,龍身人頭,鼓其腹則雷。③《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》中的雷神(雷神)豬首,手足各兩指,執(zhí)一赤蛇嚙之。④山東菏澤一帶也有雷神之子乘葫蘆順?biāo)厝A胥國的傳說。①②③④參見岐從文《揣施洞苗繡的原始思維夢魘》,見中國民族博物館編《中國苗族服飾研究》,第122-123頁。黔東南苗族傳說,筆者2006年12月訪談于貴州凱里,訪談人石大哥?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》,見馬昌儀《古本山海經(jīng)圖說》,第538頁。(唐)段成式:《酉陽雜俎·前集》“雷”,北京:中華書局1981年,第82頁。

苗族“百鳥衣”。貴州榕江,2006,筆者攝“鳥是人的魂”。(苗族巫師訪談)洪水將吞沒蚩尤壩時(shí),是神鳥傳遞信息才使苗民得以逃生,又是神鳥沖進(jìn)洪水波濤中搶叼糧食和樹種,今天才有糧食和山林。①黃帝殺蚩尤,有白虎誤噬一婦人,七日氣不絕。黃帝哀之,葬以重棺石槨。有鳥翔冢上,其聲自呼為傷魂,則此婦人之靈也。②①②《蚩尤神話》,轉(zhuǎn)引自曾憲陽、曾麗《苗繡》,貴州:貴州人民出版社2009年,第73頁?！妒斑z記》卷九,見袁珂編《中國神話資料萃編》,成都:四川省社會科學(xué)出版社1985年,第58-59頁。

①《蚩尤神話》，轉(zhuǎn)引自曾憲陽、曾麗《苗繡》，貴州: 貴州人民出版社2009 年，第73 頁。

②《拾遺記》卷九，見袁珂編《中國神話資料萃編》，成都: 四川省社會科學(xué)出版社1985 年，第58 - 59 頁。

2.蚩尤族群與黃帝族群

苗族和漢族等相關(guān)民族的先祖，在遠(yuǎn)古時(shí)分屬九黎三苗和華夏諸族，其首領(lǐng)分別為蚩尤和黃帝。兩大族群歷史上有過許多文化上的交集互動，最終因戰(zhàn)爭分道揚(yáng)鑣，一個雄踞中原，一個四處遷徙。

苗族口述史詩和服飾圖紋敘述了遠(yuǎn)古戰(zhàn)敗后舉族流亡的歷史，《史記》《太平御覽》等古籍也記載了黃帝和蚩尤的那場大戰(zhàn)。貴州凱里苗族刺繡繡有一位額頭寫有“天”字，帽上繡“我服天我服地”，執(zhí)刀騎神獸，背有翅膀和令旗的人，應(yīng)該是苗族對自己英雄祖先的描繪。(2)燕達(dá)、高嵩《苗族盛裝》釋為清代苗族起義領(lǐng)袖張秀眉，但從其背生翅膀的情況看，可能描繪的是更早的祖先。貴陽：貴州民族出版社2004年，第9頁?！拔曳煳曳亍?，是蚩尤族群的自述；“不用帝命”，是黃帝族群的評論。一個要做眾生代表頒發(fā)“帝命”，一個服天服地不服帝，不愿歸順，于是便打了起來。蚩尤族群驍勇善戰(zhàn)，裝備精良(因善冶金，制作強(qiáng)兵硬弩，甲胄如“銅頭鐵額”，有奇異糧草——可“食沙石子”)，服飾奇異(“肋下有羽”——疑為苗族的大披肩“戳蘇”)，能夠“飛空走險(xiǎn)”。黃帝族群九戰(zhàn)不勝，最后靠巫術(shù)和計(jì)謀克之。苗族口述文本也談到，他們最初以人勇弩強(qiáng)獲勝，后遇詐不敵。離開家鄉(xiāng)時(shí)他們很悲傷，只有把故國山河繡在長衫、披肩和圍裙上，貼身攜帶。比如，衣衫上的花紋是故土羅浪周底，圍裙上的線條是遷徙經(jīng)過的江河，蠟染的紋樣是新居地的田地和樓房?！案褚矤斃?、格蚩爺老、甘騷卯碧，九種式樣掛身呀(把九種事情都記在衣裙上啦)”。(3)云南省安寧縣草鋪鄉(xiāng)青龍哨辦事處水井灣苗村龍樹崗先生(時(shí)年46歲)講述，1989年11月，筆者采錄。苗族服飾上的那些紋飾，涉及的是遠(yuǎn)古炎黃與蚩尤兩大族群的關(guān)系問題，它們甚至延伸到歷史上民族關(guān)系的許多事件。但這樣大的問題，可能就隱藏在苗族衣角上一個個常見的紋樣之中，需要結(jié)合神話和其他文化形態(tài)進(jìn)行綜合的考察。

苗族服飾文本苗族口述文本漢文古籍和圖像文本他額頭寫有“天”字,帽上繡“我服天我服地”,執(zhí)刀騎神獸,背生翅膀,插令旗。這是苗族對自己英雄祖先的描繪。貴州凱里,2006,筆者攝展開如翅的苗族披肩。云南嵩明,2010,筆者攝 (蚩尤)頭戴牛角,身披牛皮戰(zhàn)袍,有時(shí)飛在空中,與黃帝作戰(zhàn)。 ①幾千年前,黃河一帶是苗族的地盤,我們的祖先格蚩爺老(意為“尊敬的長老蚩尤”)等,在北方建了一座京城,城建得又大又漂亮。② 西北海外,黑水之北,有人有翼,名曰苗民。顓頊生驩頭,驩頭生苗民,苗民厘姓,食肉。③蚩尤銅頭啖石,飛空走險(xiǎn)。④南朝畫像磚中的蚩尤像⑤戴銀冠的繡花半臂寬袖衣。貴州省凱里市銅鼓村,2006,鄧圓也攝 貴州雷山西江苗族傳說她們戴的銀角,是源自古代戰(zhàn)爭時(shí)祖先為抵御外敵而專門設(shè)計(jì)的頭飾。黔西北大花苗用細(xì)竹篾片編成一種雉形角冠,直稱為“蚩尤冠”,把服飾上的吊須、吊旗等直稱為“蚩尤旗”。⑥西江苗族老銀匠說,苗族銀角上打制的裝飾紋樣中必有龍紋:“這是紀(jì)念祖先蚩尤的,必不可少的?！鄙碛旋埣y表示自己和祖先血脈相承。⑦漢畫像磚蚩尤像蚩尤氏耳鬢如劍戟,頭有角,與軒轅斗,以角觝人,人不能向。⑧①②③④⑤⑥⑦⑧見潘定恒等主編《蚩尤的傳說》“苗族蚩尤神話”,貴陽:貴州人民出版社1989年,第49頁。武定縣九廠鄉(xiāng)椅子店村公所干海子村張文志講述,流傳地:云南省武定縣一帶,1989年9月,筆者采錄?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》,見馬昌儀《古本山海經(jīng)圖說》,第619頁?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》吳任臣注引《廣成子傳》,轉(zhuǎn)引自袁珂《古神話選釋》,第129頁。取自渠傳?！丁瓷胶＝?jīng)〉圖像亡佚考》,《中國美術(shù)報(bào)》2018年2月11日, http://www.cnarts.net/cweb/news/read.asp?id=406629李黔濱:《苗族頭飾概說》,載中國民族博物館編《中國苗族服飾研究》,第24頁。楊昌國:《苗族服飾符號與象征》,貴陽:貴州人民出版社1997年,第149頁?！妒霎愑洝肪砩?轉(zhuǎn)引自袁珂《古神話選釋》,第135頁。

清末苗族繡片。貴州施洞,曾憲陽、曾麗采集現(xiàn)代苗族繡片。貴州臺江,曾憲陽、曾麗采集① 貴州三穗縣寨頭村苗族的蚩尤廟里供有一饕餮狀的蚩尤像、一只祖鼓、幾對水牛角,當(dāng)?shù)孛缱鍖⑷呓y(tǒng)稱為“嘎尤”意指蚩尤。②小臣方卣饕餮紋。商代晚期,上海博物館展品,筆者攝西方荒中……有人,面目手足皆人形,而胳下有翼,不能飛。為人饕餮,淫逸無理,名曰苗民。③《述異經(jīng)》認(rèn)為,饕餮指的是西南的三苗。傳說黃帝戰(zhàn)蚩尤,蚩尤被斬,怨氣不散,其首落地化為饕餮,為黃帝族畏懼的四兇之一?！般~頭鐵額”。貴州省榕江縣,2006,筆者攝 貴州鎮(zhèn)寧縣苗族老年婦女穿的裙子叫“代好”,意為“遷徙裙”。裙面上以色布做成八十一小橫條,分為九組,每組九小條。當(dāng)?shù)孛缱褰忉屨f:這是表示古時(shí)候的始祖生育有九個兒子,九個兒子每人又生了九個孫子,共八十一人。在遷徙分離時(shí)為了不忘是來自同一祖先之脈,就這樣記錄在裙子上了。④苗族喜歡打獵,弩射得好?！叭！迸扇藖韺W(xué)射弩,苗人教他們學(xué)了九種射法,就是沒教擦藥。后來打仗時(shí),他們射傷苗人,苗人不會死。⑤ 造冶者蚩尤也。⑥葛廬之山,發(fā)而出水,金從之,蚩尤受而制之,以為劍鎧矛戟。⑦黃帝攝政前,有蚩尤兄弟八十一人,并獸身人語,銅頭鐵額,食沙石子,造立兵杖、刀、戟、大弩,威振天下,誅殺無道,不仁不慈。⑧①②③④⑤⑥⑦⑧曾憲陽、曾麗:《苗繡》,貴陽:貴州人民出版社2009年,第84頁。楊昌國:《苗族服飾符號與象征》,貴陽:貴州人民出版社1997年,第204頁?！渡癞惤?jīng)·西荒經(jīng)》,見袁珂編《中國神話資料萃編》,第302頁。楊正文:《苗族服飾文化》,貴州:貴州人民出版社1998年,第246-247頁。武定縣九廠鄉(xiāng)椅子店村公所干海子村張文志講述,流傳地:云南省武定縣一帶,1989年9月,筆者采錄?！短接[》卷八三三引《尸子》,見袁珂編《中國神話資料萃編》,第54頁。《管子·地?cái)?shù)篇》,見袁珂編《中國神話資料萃編》,第53頁。《太平御覽》卷七九引《龍魚河圖》,《太平御覽》第一冊,北京:中華書局1985年,第368頁。

苗族葫蘆笙。2006,貴州雷山,筆者攝19世紀(jì)末20世紀(jì)初的貴州大花苗背牌。王永華(苗族)提供 打退了敵人,放心過年。大家把酒端出來,喝得醉倒一大片。只有一個人心眼多,他不敢喝醉酒,一個人在城墻外的大浪場,邊吹蘆笙邊跳,很是靈活。城外的敵人本來想趁苗人喝醉酒時(shí)再來攻打的,看見他跳得那樣靈活有勁,都說:“打不起,打不起,一個人都是那么厲害,城里的人肯定更有準(zhǔn)備。”①(“三?！?占據(jù)了先人居住的地方。(祖先)只有把這些景致做成長衫,拿給年輕的婦女穿。衣衫上的花紋就是羅浪周底,圍裙上的線條就是奔流的江河。他們把這些當(dāng)作永遠(yuǎn)的紀(jì)念,說明苗族曾經(jīng)有過這樣的歷程。② 黃帝與蚩尤九戰(zhàn)九不勝。③漢畫像石中的蚩尤19世紀(jì)末20世紀(jì)初的貴州大花苗。王永華(苗族)提供 女人頭發(fā)纏成的尖角,不是角,而是一路上過水太多,怕弄霉了苞谷種子,女人就把它們纏在頭發(fā)上,頂著過河。據(jù)老人說,離開京城,苗家游一天一夜水,走一天一夜干地,又游兩天兩夜水,走兩天兩夜干地,再游三天三夜水,走三天三夜干地,最后游五天五夜水,走五天五夜干地,才到了這里。婦女都喜歡梳高發(fā)髻,就是從那時(shí)興起的。④ 《淮南子·齊俗訓(xùn)》謂“三苗髭首”,“髭”,即“以枲束發(fā)也”,枲即麻。“髭首”即用麻發(fā)盤頭而為“椎髻”。①②③④武定縣九廠鄉(xiāng)椅子店村公所干海子村張文志講述,流傳地:云南省武定縣一帶,1989年9月,筆者采錄。夏揚(yáng)整理:《苗族古歌》,潞西:德宏民族出版社1986年?！短接[》卷一五引《黃帝玄女戰(zhàn)法》,《太平御覽》第一冊,第78頁。武定縣九廠鄉(xiāng)椅子店村公所干海子村張文志、武定縣文化館朱憲榮講述,1989年9月,筆者采錄。

3.主流史之外的歷史敘事

對于較近的可考?xì)v史，苗族服飾采用的則是更具象一些的記錄。那些在主流史書里被作為“暴亂者”示眾的人，在黔東南苗族的心中，卻是起義首領(lǐng)和民族英雄，他們的畫傳被繡在衣袖上，永志不忘。

苗族服飾文本苗族口述文本漢文古籍和圖像文本繡有張秀眉等苗族英雄的繡片在黔東南苗族中十分流行。上:貴州黔東南苗族侗族自治州臺江縣,臺灣長河藝術(shù)文物館藏品;下:貴州凱里,筆者收藏苗族傳說中有名叫蕪莫席(音)、巫妮的苗族女英雄,她們背著孩子,手持弓箭,口銜利刃,騎在馬上。當(dāng)?shù)孛缱宥际熘⑿鄣膫髌婀适?“她很猴(厲害)呢!”貴州,2006,筆者攝及收藏 官家憑武力, 奪我苗家田。官府向客家,苗家受欺壓。屯里兵幾何?苗家漢幾多?為何受欺負(fù),為何受搶奪。到了惡嶺上,到了高坡上。田無蓄水空,地?zé)o平坦地。使我苗家漢, 餓飯又無錢;使我苗家女,不得銀裝穿!①苗王“諾的公”武藝很好,曾殺虎救人。明洪武年間,苗人被趕出貴陽,苗王戰(zhàn)死。為了紀(jì)念苗王,當(dāng)?shù)孛缱迕糠晏?都要仿照苗王服飾,穿上有銀飾背牌(苗王印章)的服飾。② 土司通事挾其勢力,多置爪牙,以朘剝苗民。每年食米取之,煙火錢取之,喪葬嫁娶費(fèi)取之,男女生辰費(fèi)取之,世職承襲費(fèi)取之,夫馬供應(yīng)費(fèi)取之,漢官過境,藉名辨差,所出者一,所入者百,又取之,然猶謬謂土司通事之正供也。正供無厭,又推而廣之,格外苛派,千百其術(shù),稍不如欲,鞭樸立加。甚至無事之家,但屬小康者,土官奸民相依倚,往往憑空結(jié)撰,以非刑搕索之,家傾乃已。土差則百十為群,下鄉(xiāng)輿馬供應(yīng)比於上官,連村震動,數(shù)月不寧。……苗民無飽食暖衣之日,又時(shí)有怨恨報(bào)復(fù)之心,而欲其不叛也,難矣!③張秀眉等“于諸苗最為黠鷙”,“為苗疆禍?zhǔn)住?。④龔繼昌攻巖洞,降其酋義忘,使偵秀眉,隨所至而攻之,破八砦,秀眉獨(dú)將數(shù)十人匿烏鴉坡,生俘之,斬以徇。苗砦存者十之二。⑤①②③④⑤流傳于貴州凱里一帶講述清代張秀眉起義中女將巫妮的苗族民歌。見http://www.baike.com/wiki/潘阿妮。丁朝北:《黔南苗族服飾試論》,載中國民族博物館編《中國苗族服飾研究》,第96-97頁。易佩紳:《貴東書牘》卷3,5-7頁,“稟請變通舊制各事宜”。轉(zhuǎn)引自王闔運(yùn)《援貴州篇》,見互動百科http://www.baike.com/wiki/苗民。據(jù)清同治十一年五月十二日湖廣總督李瀚章、署理湖南巡撫王文韶奏。轉(zhuǎn)引自王闔運(yùn)《援貴州篇》,見互動百科http://www.baike.com/wiki/苗民。王闔運(yùn)《援貴州篇》,見互動百科http://www.baike.com/wiki/苗民。

上表的分述，分兩個層面：一是圖像文本和語言、文字文本的分述，一是主位視角和客位視角的分述。在最初的起源神話中，兩大遠(yuǎn)古族群口述或被文字記錄下來的創(chuàng)世神話，都有某物(樹木、動物或神人)“化生”萬物的內(nèi)容。它們說明兩大族群在文化或思維方式上，曾有交集或具有某些共同的特征。隨著爭端的發(fā)生，兩者的敘事，無論是口述、文字文本還是圖像文本，便因立場的不同，而對同一事件和對方，出現(xiàn)不同的描述。

類似的例子不勝枚舉，圖像與神話或史詩的互文，在許多民族中都有存在。從認(rèn)知人類學(xué)角度看，人類一般都擁有視覺化想象。如欲將信息作為群體的長期記憶存儲，在沒有文字的情況下，以圖像來“固化”，是一種普遍采用的方式。它可以將在不同時(shí)間狀態(tài)下流動的事件，凝固和呈現(xiàn)于一個空間(畫面)中。民族服飾紋樣，具有這樣的特性。它們是集體記憶的另類書寫與固化，與口述敘事形成互文并可通詮。即使是純粹的口頭敘事，在認(rèn)知、表達(dá)和傳播的時(shí)候，呈現(xiàn)在講述者和受眾心目中的故事，也可能是圖像化或內(nèi)視化的。比如某些民族的敘事長詩演唱者，據(jù)說唱到一定程度，演唱者的眼前就像放電影一樣，“看”著唱下去就是了。(4)參閱“第七屆IEL國際史詩學(xué)與口頭傳統(tǒng)講習(xí)班‘圖像、敘事及演述’”(2017，11，18-21，北京)上萊昂納德·查爾斯·米爾納教授和朝戈金教授的報(bào)告。當(dāng)然他們也調(diào)動了聽眾的視覺性想象，讓人如同身臨其境，感同身受。這種情況，在敘事性表述中，比較常見。它是與邏輯思維完全不同的另外一種思維方式——形象思維。它們之所以能夠互文和通詮，與這種認(rèn)知與思維的共性有關(guān)。

三、作為一種“寫本”的服飾

2008年，收藏家黃英峰先生和夏威夷大學(xué)藝術(shù)展覽館館長Tom Klobe，邀請我參加在美國舉辦的“中國西南少數(shù)民族服飾”展覽和研討會。在設(shè)計(jì)研討會主題的時(shí)候，我們認(rèn)為，過去看民族服飾，大多只看到款式的奇異和制作工藝的精美。但在田野調(diào)查中會發(fā)現(xiàn)，民族服飾不僅僅是一種圖像的物質(zhì)媒介載體，它背后隱藏著民族的社會結(jié)構(gòu)和文化體系，僅僅通過工藝來談?wù)撌遣粔虻?。特別是西南一些無文字民族，他們的服飾中隱藏著豐富的文化密碼，是集體記憶的視覺表達(dá)和族群文化史的另類書寫。(5)Deng Qiyao, 2009 The Other Writing of People without a Written Language，Writing with Thread, University of Hawai’i Art Gallery.P43-57.他們?yōu)樘厥鈭龊现谱骱痛┲姆b和飾品，形成了回顧、展現(xiàn)和宣傳人們文化歷史變遷的過程和媒介。(6)Angela Sheng. Reading Costumes as “Texts” and Decoding Ethnic Visual Culture of Southwest China.to Huang Ying Feng. Writing with Thread:Traditional Textiles of Southwest Chinese Minorities , University of Hawai’i Art Gallery, 2009.P15.我們商定的主題和展覽借用的“針筆線墨”或“繡繪”，(7)岐從文：《中國貴州苗族繡繪》，南京：江蘇美術(shù)出版社1998年。生動體現(xiàn)了這個意思。這些象形的“字”，不僅和祖先留下的神話傳說有關(guān)聯(lián)，有的甚至和商周時(shí)代文物上的某些紋飾十分相似，具有一脈相承的文化特征。因此，民族服飾研究不可避免地會和人類學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)和考古學(xué)聯(lián)系在一起。

文字記載下來的歷史，只是人類文化史的一部分；用文字書寫歷史的族群，也只是文化史書寫者的一部分。在文字形成之前的“史前”，人類早以物象、圖像、動作和聲音在“書寫”歷史；無文字族群，也創(chuàng)造了諸多非文字的文化。包括神話研究在內(nèi)的民間口傳文化的研究，以及包括服飾圖像在內(nèi)的視覺表達(dá)研究，具有特別的意義。通過口述文本和圖像文本的互文與互補(bǔ)，我們可以看到文化更豐富、細(xì)微和生動的層面。更重要的是，這種意義不僅僅是方法論層面的，同時(shí)也是認(rèn)識論、價(jià)值論等層面的，它讓文化史不再為帝王史所遮蓋所壟斷，而是具有了更多人民性的、復(fù)線的和多元的內(nèi)容。而“非文字書寫的文化史”，不僅對神話學(xué)研究，對于人類文化史的研究，也是意義重大的。

正像神話研究不僅僅是文學(xué)研究一樣，服飾研究也不能僅僅是圖像研究。特別是與信仰相關(guān)聯(lián)的作品，它們需要在某些重大儀典禮某些民俗場合，才能由特定的人(法師、長老或長者)，在特定的時(shí)間地點(diǎn)，舉行特定的儀式，將其示出。服飾也不僅僅是“美”的藝術(shù)作品，更蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵。許多服飾，需要在特定的節(jié)日、祭祀或人生禮儀中才能穿服，它們的功能，和神話類似。所以，從圖像、服飾等角度觀察研究創(chuàng)世神話等口述文獻(xiàn)甚至文字文獻(xiàn)，關(guān)注“非文字書寫的文化史”，是一條可能的路徑。

通過對包括服飾在內(nèi)的非文字書寫的文化史的田野考察及研究，可以發(fā)現(xiàn)，文化，不僅僅是文字記錄的那些東西；文“字”，也不僅限于我們認(rèn)識的類型。民族服飾和神話傳說、考古文物、歷史文獻(xiàn)之間，具有極強(qiáng)的互文性。那些以物象、圖像(包括服飾)、動作等視覺表達(dá)方式與口頭敘事，是在無文字時(shí)代與無文字族群中延續(xù)很久的文化行為?？陬^敘事傳統(tǒng)產(chǎn)生了大量神話、傳說、古歌和史詩，視覺表達(dá)傳統(tǒng)亦在玉佩、陶紋、巖畫、服飾等不同媒介上留下了無數(shù)象形和象征的“言說”，正所謂“歲月失語，唯石(陶、衣等等)能言”。它們以跨媒介和非文字方式書寫的文化史，創(chuàng)制于“有史(文字史)”之前的漫長時(shí)間，廣布于有文字族群之外的廣闊空間。

無文字族群的歷史敘事和文化傳承，一般通過族群內(nèi)的口述史、圖像史以及相關(guān)儀式、民俗等進(jìn)行表達(dá)。在無文字時(shí)代和無文字民族中，口耳相傳、動作或圖像等，是信息傳播的主要方式，由此而形成我們現(xiàn)在稱為神話、傳說、古歌、史詩、謠諺以及以象征性物像、圖像和儀式等為基本內(nèi)容的無形文化遺產(chǎn)。口述史和以圖敘事的方式，過去是歷史書寫和知識傳承的一種方式，現(xiàn)在對一些無文字民族來說，依然是歷史書寫和知識傳承的一種方式，具有特定的文化功能。已經(jīng)有許多不同學(xué)科的研究證明，許多族群的古史和他們的口傳文化及其象征系統(tǒng)是互文互證并一脈相承的。我們對服飾符號進(jìn)行敘事或儀式結(jié)構(gòu)、符號類型和象征意義的分析，也旨在說明，許多以“藝術(shù)”形式呈現(xiàn)的圖像文獻(xiàn)，是無文字時(shí)代和無文字族群敘述歷史、傳承文化的一種方式，是以非文字形式書寫的文化史和心靈史。

當(dāng)然，我們也要明白，盡管圖像研究很有趣，但這只是文化研究的一個角度，它不應(yīng)該，也不可能離開口述文化，更不可能忽略文字文明。相對于口頭敘事的可變性和流動性而言，圖像敘事在不同程度上對事件有所固化。但在傳播時(shí)，它們又必須處于特定的習(xí)俗或儀式語境中，依靠口頭敘事或文字?jǐn)⑹碌尼屪x。從圖像、服飾等角度觀察研究創(chuàng)世神話等，離不開文字，更離不開口述的文本。類似服飾這樣的圖像，雖然很形象，可直觀，但作為信息能指符號，它們也有所指不明確，闡釋多義性等特點(diǎn)。如果脫離了本文化持有者的解讀，脫離了它們特定的文化語境，就很難清晰地傳達(dá)它們的意義。甚至就是本文化持有者的解讀，由于時(shí)代的變異，空間的轉(zhuǎn)換，個人身份的不同，也會出現(xiàn)不同的解讀。所以，我們必須對此保持足夠的警惕，盡可能避免獨(dú)斷性判讀和過度解釋。

總而言之，圖像和語言文字雖然各有不同的媒介載體和符號系統(tǒng)，甚至可以說在文化史和族群史上可能分屬不同的文化系統(tǒng)，但是，我們不能孤立地看待它們。因?yàn)樵谧迦旱臍v史和實(shí)際生活中，它們是可以互補(bǔ)、互文、互證的文化符號形式，是文化整體的不同構(gòu)成部分?？谑鑫谋竞鸵曈X文本，可以“證史”，亦可“證心”。從不同族群異曲同工的神話母題，從不同文明各美其美的“以圖敘事”傳統(tǒng)， 我們看到超越于一切種族和文字的人類認(rèn)知和創(chuàng)造的共性。