王雨馨

（四川大學(xué) 符號學(xué)—傳媒學(xué)研究所，四川成都610064）

一、引言

堪輿文化是源于中國的一種獨(dú)特的文化形式，堪輿歷來被認(rèn)為是中國傳統(tǒng)術(shù)數(shù)的一個門類，屬于相地之術(shù)，也就是通過一系列的術(shù)數(shù)推演，選擇適宜營建陽宅或陰宅的吉地。實(shí)際上術(shù)數(shù)遠(yuǎn)非堪輿文化的全部，術(shù)數(shù)的目的在于推知禍福、趨吉避兇，而堪輿包括兩個層面的內(nèi)容，其中大部分內(nèi)容是關(guān)于環(huán)境選擇的理論，凝聚著中國人在數(shù)千年的文明發(fā)展歷程中形成的自然觀、地理觀和環(huán)境觀。在這些理論基礎(chǔ)之上，才是通過陰陽、五行、八卦、四象、天干地支等符號系統(tǒng)衍生出的各種術(shù)數(shù)占法。目前學(xué)界針對堪輿文化的研究成果眾多，涉及的領(lǐng)域也十分廣泛，但這些研究絕大部分關(guān)注的是堪輿文化在社會生活中的體現(xiàn)，或是堪輿文化的實(shí)踐價值，極少關(guān)注堪輿文化本身的表意問題。文化是一個社會所有意義活動的總集合，堪輿文化攜帶著豐富的意義，而符號學(xué)正是研究意義的學(xué)說，本文從符號學(xué)角度出發(fā)研究堪輿文化符號的理據(jù)性，并通過堪輿漫長的發(fā)展史，探討這套文化符號理據(jù)性上升的過程及促進(jìn)因素。

二、堪輿符號的理據(jù)性

理據(jù)性是針對符號與對象之間的關(guān)系而言的，指的是符號與對象之間存在某種“‘本有的’連接”，①皮爾斯根據(jù)符號與對象之間的關(guān)系將符號分為了三類：像似符號（icon）、指示符號（index）、規(guī)約符號（symbol），“三種符號的所謂基礎(chǔ)（ground）即存在理由，也就是符號與對象的連接理據(jù)性，也廣為人知，即為‘像似性’（iconicity）、‘指示性’（indexicality）和‘規(guī)約性’（conventionality）”。②三種符號中，像似符號和指示符號是有理據(jù)性的符號，相應(yīng)的，符號的理據(jù)性也就具體體現(xiàn)為符號與對象之間的像似性和指示性。

（一）像似性

呂思勉先生在《中國制度史·宮室篇》中提道：“風(fēng)水之始，避風(fēng)及水而已?！雹劭梢娍拜浄栂到y(tǒng)起源之初并不是一種術(shù)數(shù)，而是上古先民選擇自己適宜的居住和墓葬環(huán)境的經(jīng)驗總結(jié)。最初的堪輿符號相當(dāng)原始，就是先民們觸目所及的自然環(huán)境，屬于自然符號、無發(fā)送符號，“自然符號攜帶的文本意義，完全來自接受者對其進(jìn)行符號化”，④而“符號化的第一步實(shí)際上是比擬模仿”，⑤許多堪輿符號都是像似符號。皮爾斯將符號的像似性進(jìn)行了三分，分別是形象式像似、圖像式像似和比喻式像似。在堪輿符號當(dāng)中，形象式像似與比喻式像似比較明顯，形象式像似是圖形上的比擬模仿，具有一種“再現(xiàn)透明性”，比喻式像似則比較抽象地再現(xiàn)了對象的某些特質(zhì)。

堪輿符號中有很大一部分由地理環(huán)境、地形地貌的形狀模仿而來，尤其堪輿中的形勢派堪輿符號最有代表性。形勢派是堪輿的重要流派，這一派主張根據(jù)觀察地形地勢來選擇居住環(huán)境和墓葬地址，在堪輿實(shí)踐活動中講究運(yùn)用“地理五訣”，也就是周遭環(huán)境龍、穴、砂、水、向五大要素的配合。其中“龍”指的是龍脈，也就是“地表連綿起伏，地中生氣相貫通的山脈”，⑥“龍”這個符號與其對象——山脈之間具有像似性，山脈在地表呈現(xiàn)連綿起伏之勢，形似一條俯臥在地面上的龍，同時堪輿理論認(rèn)為山脈之中蘊(yùn)藏有“生氣”，“夫氣行乎地中，其行也，因地之勢；其聚也，因勢之止”，⑦生氣在山脈中奔涌，因地勢起伏而有強(qiáng)有弱，正如龍的運(yùn)動姿態(tài)。于是根據(jù)山脈形狀的不同，堪輿符號中也有不同的符號對其進(jìn)行描繪，比如在《管氏地理指蒙》中，提到了九種龍脈的形式，分別是“蟠龍、出洋龍、降龍、生龍、飛龍、臥龍、隱龍、騰龍、領(lǐng)群龍”。⑧顯然，這樣一組符號描繪不同山脈的形象，像似性特征十分突出?！把ā币彩且粋€很好的例子，上文提到，在堪輿符號系統(tǒng)中，“龍”這個符號指的是生氣運(yùn)行的軌跡，“穴”這個符號指的則是生氣出露之地，“穴”地往往背山面水，左右山形呈環(huán)抱之勢，之所以能有生氣涌出，是因為“穴”地是陰陽二氣交匯之所，“穴”是理想的喪葬之地，因為“古人認(rèn)為，人的誕生和死者的轉(zhuǎn)胎都是通過女陰來實(shí)現(xiàn)的”，⑨安葬在“穴”地能夠借助此處產(chǎn)生的旺盛的生氣達(dá)到蔭蔽后世子孫的目的。由“穴”的功用再聯(lián)系諸多堪輿論著中繪制的穴形圖，我們能夠意會到所謂山脈之中潛藏的“穴”其實(shí)是人體女陰的象形，是遠(yuǎn)古生殖崇拜的遺留。

由以上兩個例子我們能夠發(fā)現(xiàn)，堪輿符號的像似性是十分顯著的，形象式像似與比喻式像似在堪輿符號中都有體現(xiàn)。山脈與龍、“穴”與女陰外形上的像似，是符號對對象的形態(tài)進(jìn)行描摹的結(jié)果，是形象式的像似；而地表生氣奔涌之勢與龍的動勢、“穴”地陰陽交匯與生殖崇拜，則是相對抽象的比喻式像似，再現(xiàn)了對象的某種特質(zhì)。

（二）指示性

除了像似性，堪輿符號的理據(jù)性還表現(xiàn)在它的指示性上?！爸甘拘裕欠柵c對象因為某種關(guān)系——尤其是因果、鄰接、部分和整體等關(guān)系——因而能互相提示，讓接收者能想到其對象，指示符號的作用，就是把解釋者的注意力引到對象上?！雹狻爸甘痉柺亲罨镜暮妥钤嫉?，而帶矢量指示符號可能更為基本?！?堪輿符號當(dāng)中有一系列這樣帶矢量的指示符號，比較有代表性的是方位指示符號。

趙毅衡教授在《符號學(xué)：原理與推演》中提到了自然符號的弱編碼特點(diǎn)，因其意義的解釋比較模糊，產(chǎn)生歧解的可能性比較大，因而指示性是比較弱的。正如上文所述，起初堪輿符號是自然符號、無發(fā)送符號，其發(fā)送意圖和文本意圖要靠解釋者反向構(gòu)筑。為了能夠更有效地選擇適宜的居所或者葬地，通過揣測“天意”來推知所擇之地的吉兇禍福，堪輿符號在發(fā)展過程中引入了許多指示方位的符號。

堪輿符號中指示方位的符號不只有基礎(chǔ)的東、南、西、北，還有四靈、星宿分野、八卦九宮等。所謂“四靈”指的是青龍、白虎、朱雀、玄武四種動物形象，上古先民觀察星象，將天上的二十八星宿分為東、西、南、北四方星座，根據(jù)星座形狀演繹成這四種具有靈性的動物，各自掌管一方：東方青龍，西方白虎，南方朱雀，北方玄武。據(jù)古代地理著作《三輔黃圖》記載：“天之四靈，以正四方?！?這“四靈”被運(yùn)用到堪輿符號之中，并最終成為堪輿符號系統(tǒng)中指示方向的符號。

“四靈”指示符號運(yùn)用于宏觀的堪輿實(shí)踐活動，用來指示大的方向，然而堪輿活動并不局限于純自然環(huán)境之中，伴隨著堪輿符號系統(tǒng)的發(fā)展，方位指示符號可以細(xì)化到每一間宅院當(dāng)中，這里要提到的就是“八卦九宮”?！鞍素跃艑m”指的是將住宅內(nèi)部的方位與文王八卦的方位聯(lián)系在一起，在文王八卦當(dāng)中，東方為震卦，西方為兌卦，南方為坎卦，北方為離卦，東北為巽卦，西北為坤卦，東南為艮卦，西南為乾卦。將這八個方向的指示符號應(yīng)用在堪輿當(dāng)中，再加上中間方位，形成“九宮”，這“九宮”也就是指示宅院內(nèi)部方向的指示符號。

指示符號的重要作用在于“給對象以一定的組合秩序”，?堪輿符號中不僅有方位指示符號，還有另外一些時間指示符號，這些指示符號最重要的作用是形成組合秩序，首先要明確這些符號指向的具體對象，也就是環(huán)境方向和時間順序，對這些對象有所了解，在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)行堪輿實(shí)踐活動。許多堪輿師在進(jìn)行堪輿操作時，會根據(jù)這些方位和時間指示符號與周圍的地形地勢及人的命理等因素進(jìn)行匹配，以此推測所謂的吉兇禍福，所以這些指示符號猶如齒輪，形成了組合秩序，推動一整套堪輿符號應(yīng)用于實(shí)踐活動，是堪輿具有可操作性的重要條件。

三、堪輿符號理據(jù)性上升

正如上文提到的，堪輿文化最初是上古先民擇地的經(jīng)驗總結(jié)，但我們?nèi)缃裾勂鹂拜?，能夠?lián)想到的不僅有中國傳統(tǒng)的地理、環(huán)境知識，更多的是關(guān)于周遭環(huán)境、住宅、方位等因素與人的吉兇禍福的復(fù)雜關(guān)系。那么堪輿符號究竟是如何由弱理據(jù)性的自然符號，演變成為讓人們寧信其有不信其無的命運(yùn)影響因素的呢？人們又為何會相信堪輿實(shí)踐活動能夠影響到人生際遇呢？顯然堪輿符號在歷史發(fā)展過程中經(jīng)歷了理據(jù)性上升的過程，由實(shí)踐經(jīng)驗上升到一種“社會信仰”，化為“隱匿之物藏于人們的內(nèi)心結(jié)構(gòu)之中，早已經(jīng)成為一個集體的符號”。?在堪輿符號理據(jù)性上升的過程中，伴隨文本增加和假托附會兩種現(xiàn)象起到了促進(jìn)作用，是理據(jù)性上升的重要促進(jìn)因素，這兩種現(xiàn)象的發(fā)生是整個中國古代社會合力的結(jié)果。

（一）增加伴隨文本

除了符號本身的理據(jù)性之外，符號“只要被社群用入符號交流行為，就獲得再度理據(jù)化”。?也就是說符號在具體的使用過程中理據(jù)性會有所上升，這主要是因為文本間性增加使理據(jù)性增強(qiáng)，文本間性使符號“可以從別的文本中借來意義，從而使得自身的理據(jù)性有所上升”。?所有符號文本都是文本與伴隨文本相結(jié)合的，符號文本與伴隨文本之間存在著文本間性，堪輿這套符號文本也不例外，對于符號文本來說，伴隨文本是文本與其所處的廣闊的文化背景之間的紐帶。堪輿符號在具體的使用過程中有明顯的伴隨文本增加的現(xiàn)象，增加進(jìn)符號系統(tǒng)的伴隨文本大多屬于“前文本”，指的是同一文化背景下，先前產(chǎn)生的文本對現(xiàn)有的文本造成的影響，我們通過分析堪輿符號的發(fā)展歷程能夠清楚地看到前文本增加的過程。

原始的居住形式經(jīng)歷了穴居、巢居、半穴居、地面建筑等形式，那個時代的先民們已經(jīng)具有一定的擇居經(jīng)驗，在新石器時代仰韶文化聚落遺址中，已經(jīng)呈現(xiàn)出了選擇適宜環(huán)境居住的現(xiàn)象，比如民居大多靠近水源，位于河流交叉處，選擇向陽的山坡等，這樣能夠得到充足的水源和光照，并享受便利的交通條件。到了商周時期，先民們因為篤信“萬物有靈”而不再單純依靠自然擇地，而是開始利用占卜預(yù)測所擇之地的吉兇，但占卜擇地的形式首先是將人們選擇好的地點(diǎn)通過甲骨契刻“敬告上天”，而后獲得此地是吉是兇的結(jié)論，而選擇地點(diǎn)依然依靠的是人的擇地經(jīng)驗。春秋戰(zhàn)國時期，混亂的社會現(xiàn)狀催生百家爭鳴，中國傳統(tǒng)哲學(xué)得到了很大發(fā)展，這個階段是堪輿理論發(fā)展的準(zhǔn)備期，許多后來被引入堪輿符號系統(tǒng)的符號，比如“五行生克”和“精氣論”都產(chǎn)生于這個時期?！拔逍小崩碚撟钤缫娪凇渡袝ず榉丁罚骸拔逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！?這里只認(rèn)為“五行”是事件五種基礎(chǔ)物質(zhì)，尚未獲得抽象意義。而戰(zhàn)國后期，陰陽家鄒衍在“五行”學(xué)說基礎(chǔ)上發(fā)展出了“五行生克”理論，也就是我們熟悉的木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。在此基礎(chǔ)上鄒衍又提出了“五德終始”說，五行此時“成為了某種天意的預(yù)兆，預(yù)示著未來新朝代的興起，而不再是《洪范》中表示的五種物質(zhì)了”。?在戰(zhàn)國時期，托名管仲的地理學(xué)著作《管子》中提出了“水者，地之血?dú)狻钡挠^點(diǎn)，?并認(rèn)為不同地區(qū)的水質(zhì)與當(dāng)?shù)厝说男郧橛嘘P(guān)系；另外，春秋時期產(chǎn)生了墳丘式墓葬，這與上古不封不樹的喪葬模式非常不同，墳丘形式到了戰(zhàn)國時期已經(jīng)十分普及，人們?yōu)殛幷x擇合適地理位置的思想也在此時逐漸萌芽。春秋戰(zhàn)國時期的諸多理論準(zhǔn)備，是后世堪輿符號的前文本。

到了秦漢時期，堪輿理論得到了極大發(fā)展，堪輿符號文本的伴隨文本增加現(xiàn)象十分明顯，上文提到的“五行”“五行生克”和“五德終始”都是在這個時期被引用到堪輿符號體系之中的?！端膸烊珪偰刻嵋分兄赋觯骸靶g(shù)數(shù)之興多在秦漢以后。要其旨，不出陰陽五行生克制化?！?易學(xué)象數(shù)理論在漢代得到極大發(fā)展，這是學(xué)術(shù)潮流也是社會風(fēng)氣，漢儒董仲舒將各類事物與陰陽五行結(jié)合起來，并加入“天人感應(yīng)”的觀念，將五行賦以五德，進(jìn)一步發(fā)展了鄒衍等陰陽家的理論。在此推動之下，堪輿理論從這個時期開始“逐漸擺脫單純禁忌形態(tài)，引入陰陽、五行理論，開始理論化和體系化的歷史進(jìn)程”。?五行八卦應(yīng)用到堪輿符號之中主要用來指示方位和時間，早在周代人們已經(jīng)有用八卦表示八個方位的思維雛形，到了漢代發(fā)展為用乾（西北）、坤（西南）、艮（東北）、巽（東南）這四維，同八天干（十天干中除去戊、己）、十二地支一起來表示二十四方位，這一點(diǎn)在后世堪輿羅盤上體現(xiàn)為“二十四山向”。上文提到的以四象指示四方、以八卦指示宅院的八個方位也都是沿著這個思路在不同歷史時期發(fā)展而來的。同時漢代學(xué)者還發(fā)展出了十二地支記時的方法，并將八卦與十天干聯(lián)系起來，“以震兌乾巽艮坤六卦表示一月中陰陽之消長，以甲乙丙丁午己庚辛壬癸十干表示一月中日月的位移”，?被稱為“納甲說”。在漢代堪輿符號的理據(jù)性因為增加了陰陽、五行、八卦、天干地支等理論而得到大幅度提升，這些產(chǎn)生于前代的理論對于這一時期堪輿符號文本而言是前文本。而漢代誕生的兩部堪輿理論著作——《堪輿金匱》和《宮宅地形》，雖然都已亡佚，但已經(jīng)有學(xué)者考證出《堪輿金匱》內(nèi)容偏重于以方位推算吉兇，內(nèi)容包括漢代流行的六壬術(shù)；《宮宅地形》則偏重于以地理形勢論吉兇，這二者各有側(cè)重，“后世理氣派與形勢派的區(qū)分大約肇始于此”。?堪輿符號系統(tǒng)的發(fā)展歷程中，形勢派與理氣派的分立發(fā)生于宋朝時期，對于這兩派而言，漢代這兩部堪輿著作是它們各自的前文本。

需要說明的是，堪輿符號系統(tǒng)經(jīng)歷了漫長的發(fā)展歷程，它理據(jù)性上升的過程類似于河流匯聚的形態(tài)，無數(shù)支流在發(fā)展歷程中匯入堪輿符號的主流，我們?nèi)绻麖穆L歷史進(jìn)程中截出某一時代堪輿符號發(fā)展?fàn)顩r的橫截面，就能夠發(fā)現(xiàn)前代的許多理論學(xué)說是這一時期堪輿符號的前文本，發(fā)展歷程越久，堪輿符號越成熟，我們能夠發(fā)現(xiàn)的前文本也就越多，堪輿符號與文化整體的聯(lián)系也就越緊密。前文本與符號文本主體之間的文本間性使堪輿符號在使用過程中借助一些現(xiàn)成的理論提升了自身的理據(jù)性，在普通民眾心中的可信度也就增加了。漢代術(shù)數(shù)的引入包括魏晉時期堪輿廣泛地援引佛、道、儒各家理論都是這樣的過程，堪輿符號也因此逐漸上升為一種“社會信仰”。

（二）附會與假托

魏晉南北朝時期，堪輿符號的發(fā)展除了上文提到的引入儒、佛、道三家思想作為伴隨文本，還有一個重要表現(xiàn)是使用堪輿符號的社會階層“逐步擴(kuò)大并不斷上移”。?整個魏晉南北朝時期都處于戰(zhàn)亂與社會動蕩之中，在朝不保夕的生存環(huán)境中，趨吉避兇、預(yù)知和干預(yù)命運(yùn)就成了人們最大的愿望，加上歷代累計下來的堪輿理論的發(fā)展，當(dāng)時社會各個階層開始廣泛利用堪輿符號來達(dá)到趨吉避兇的目的，不論是陽宅還是陰宅，擇地過程中堪輿符號都是不可或缺的。同時，這一時代還催生了許多堪輿大師，其中最知名的是三國時期的管輅和晉代的郭璞。

正如漢代思想家王充所言：“凡人在世，不能不作事，作事之后不能不由吉兇。見吉則指以前世擇日之福，見兇則以為往日觸忌之禍?！?堪輿符號使用如此泛化的情況下，人們自然會產(chǎn)生將命運(yùn)吉兇與家宅、祖墓所在地相關(guān)聯(lián)的思想，這是社會各階層中普遍存在的附會現(xiàn)象。比如普通大眾在接觸到堪輿的時候都會了解到的兩個知名故事，一是折臂三公的故事，二是臥牛地的故事，它們都出自這一時期的文學(xué)與史學(xué)論著。

“人有相羊祜父墓，后應(yīng)出受命君。祜惡其言，遂掘斷墓后，以壞其勢。相者立視之，曰：‘猶應(yīng)出折臂三公?！矶飰嬹R折臂，位果至公?！?

折臂三公的故事在南朝宋劉義慶主編的《世說新語》和《晉書·羊祜杜預(yù)傳》中都有記載，是陰宅堪輿形勢的優(yōu)劣決定子孫命運(yùn)的經(jīng)典例子。

“初，陶侃微時，丁艱，將葬，家中忽失牛而不知所在。遇一老父，謂曰：‘前崗見一牛眠山污中，其地若葬，位極人臣矣?！种敢簧皆疲骸艘嗥浯?，當(dāng)世出兩千石，言訖不見?！づ５弥?，因葬其處，以所指別山與訪。訪父死，葬焉，果為刺史，著稱寧益，自訪以下，三世為益州四十一年，如其所言云?！?

牛臥之地的故事記載于《晉書·周訪傳》，同上一個故事一樣，都是魏晉時期陰宅蔭庇子孫觀念的展現(xiàn)。

諸如此類的堪輿“靈驗”故事還有很多，魏晉之前與之后的許多典籍中亦有記載，但魏晉時期這一現(xiàn)象格外突出。人們感知到世事無常，一個人的命運(yùn)跌宕起伏往往無法解釋，將人的旦夕禍福附會于堪輿，有意無意間就是在強(qiáng)化人們對于堪輿符號的依賴感，附會行為正是堪輿符號理據(jù)性上升的途徑之一。

經(jīng)歷了魏晉時期堪輿理論的發(fā)展與普及，到了隋唐時代，堪輿符號系統(tǒng)開始走向成熟，這一時期堪輿理論著作開始大量涌現(xiàn)，逐步完善著堪輿符號系統(tǒng)，經(jīng)歷過魏晉時期堪輿風(fēng)靡社會各階層的情況之后，隋唐時期堪輿繼續(xù)盛行于朝野，社會地位變得越發(fā)重要。唐末堪輿大師楊筠松開創(chuàng)了江西派也就是形勢派堪輿，到了宋代，堪輿理論中正式分出上文提到過的形勢與理氣兩派。形勢派擅長通過觀察地形地勢來選擇陰宅陽宅，推知吉兇禍福；理氣派則擅長通過方位時辰測算進(jìn)行吉兇推演。這兩派上承漢代《宮宅地形》和《堪輿金匱》二書的不同理路，沿著各自的方向逐漸發(fā)展完善，其中形勢派因為神秘化色彩比較少，實(shí)用性更強(qiáng)，所以占據(jù)了主流地位。

隋唐以降，堪輿大師珠玉在前，使后世的一些堪輿論著有假托前代人所作的現(xiàn)象，最典型的例子就是假托晉代郭璞所作的《葬書》。關(guān)于《葬書》是偽書的推論由清代學(xué)者考據(jù)得來，在《四庫全書總目》著錄《葬書》一卷時有言：“舊本題晉郭璞撰。璞有《爾雅注》，已著錄。葬地之說，莫知其所自來?！彪m然通觀當(dāng)今存世的《葬書》文筆，“書中詞意簡質(zhì)，猶術(shù)士通文義者所作”，但清儒經(jīng)過考據(jù)則認(rèn)為此書并非出自郭璞之手——“考璞本傳，載璞從河?xùn)|郭公受《青囊中書》九卷，遂洞天文五行卜筮之術(shù)。璞門人趙載嘗竊《青囊書》為火所焚，不言其嘗著《葬書》?！短浦尽酚小对釙孛}經(jīng)》一卷，《葬書五陰》一卷，又不言為璞所作。惟《宋志》載有璞《葬書》一卷，是其書自宋始出，其后方技之家，競相粉飾，遂有二十篇之多?！?

從中我們能夠了解到，四庫館臣認(rèn)為《葬書》產(chǎn)生于宋代，雖然關(guān)于其具體的成書年代還存在一些爭議，但其為托名偽作則是主流觀點(diǎn)?？v觀歷代“數(shù)術(shù)文獻(xiàn)，多存在托古命名的現(xiàn)象?？v覽歷代書志目錄，不乏托名黃帝、玄女、青烏子、赤松子等書籍”。?《葬書》被認(rèn)為是堪輿理論中具有里程碑意義的著作，書中細(xì)致講解了關(guān)于陰宅擇地與福蔭后世的一系列理論，這本書托名郭璞的最重要原因在于郭璞的知名度甚高，諸多文獻(xiàn)資料當(dāng)中都記載了郭璞善于堪輿相地之術(shù)的事跡。比如《晉書·列傳第四十二·郭璞葛洪傳》中記載：“璞好經(jīng)術(shù)，博學(xué)有高才，而訥于言論，詞賦為中興之冠。好古文奇字，妙于陰陽算歷。有郭公者，客居河?xùn)|，精于卜筮，璞從之受業(yè)。公以《青囊中書》九卷與之，由是遂洞五行、天文、卜筮之術(shù)，攘災(zāi)轉(zhuǎn)禍，通致無方，雖京房、管輅不能過也。”?這是對郭璞“高才”的概述，《晉書》中還記載了郭璞擇地的兩則事跡：“璞以母憂去職，卜葬地于暨陽，去水百步許。人以近水為言，璞曰：‘當(dāng)即為陸矣?！浜笊碀q，去墓數(shù)十里皆為桑田。”“璞嘗為人葬，帝微服往觀之，因問主人何以葬龍角，此法當(dāng)滅族。主人曰：‘郭璞云此葬龍耳，不出三年當(dāng)致天子也。’帝曰：‘出天子邪？’答曰：‘能致天子問耳’。帝甚異之?！?這兩則故事一能說明郭璞善察地理，能夠推知水勢；二能說明郭璞精于術(shù)數(shù)推演，甚至有種“預(yù)知未來”的能力。郭璞相地的諸多故事在《南史》《世說新語》中都有記載，在堪輿師群體與普通民眾之間擁有如此高的知名度。再加上郭璞生活的魏晉時期正值堪輿理論初步成型、堪輿符號理據(jù)性得到大幅提升的時代，郭璞本人已然被后世推為宗師，《葬書》托名于他也就并順理成章了。

著作托名先師這樣的現(xiàn)象在唐宋之后的堪輿領(lǐng)域并不少見，托名的出發(fā)點(diǎn)是為了方便著作本身的流傳，堪輿著作托名著名人士的出發(fā)點(diǎn)很好理解。這種托名現(xiàn)象在著作產(chǎn)生的時代能夠使讀者更加相信其內(nèi)容的合理性，在堪輿符號的發(fā)展歷程中和附會現(xiàn)象一起助推了理據(jù)性的上升。

四、結(jié)語

長久以來，人們圍繞堪輿文化爭論最多的問題莫過于堪輿究竟是科學(xué)還是迷信。實(shí)際上，當(dāng)我們以符號學(xué)視角探究堪輿文化時就能發(fā)現(xiàn)，堪輿文化符號具有豐富而復(fù)雜的意義，它的使用者和解釋者眾多，發(fā)展歷程也十分漫長，其中具體的起源和歷史中的許多細(xì)節(jié)如今已難以考證，顯然堪輿文化的性質(zhì)并不能以科學(xué)或非科學(xué)來一言蔽之。我們回顧堪輿符號表意系統(tǒng)的發(fā)展史，首先能夠發(fā)現(xiàn)這套符號和對象之間具有理據(jù)性，許多堪輿符號具有顯著的像似性與指示性。同時堪輿符號在使用過程中也經(jīng)歷了理據(jù)性上升的過程，人們將堪輿與人的禍福吉兇相附會，或是歷史中的佚名堪輿師將著作托名于前輩學(xué)者，這二者都促進(jìn)了堪輿符號理據(jù)性的上升，使其最終成為一種“社會信仰”。本文在論及堪輿符號理據(jù)性與理據(jù)性上升問題時，選擇了一些比較有代表性的例子，堪輿符號中更加紛繁復(fù)雜的內(nèi)容還需要我們繼續(xù)去挖掘和研究。

［注 釋］

①④⑤⑩??趙毅衡：《符號學(xué)：原理與推演》，南京大學(xué)出版社2016 年版，76 頁、55 頁、55 頁、80 頁、81 頁、242 頁。

②?趙毅衡：《指示性是符號的第一性》，《上海大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2017 第6 期，第104～113 頁。

③呂思勉：《中國制度史》，上海教育出版社1985 年版，第313 頁。

⑥⑨?劉沛林：《風(fēng)水，中國人的環(huán)境觀》，上海三聯(lián)書店2001 年版，第104 頁、20 頁、38 頁。

⑦《葬書·明鈔宅葬書十一種本》，《四庫提要著錄叢書·子部術(shù)數(shù)類021》，北京出版社2010 年版，第76 頁。

⑧管輅：《管氏地理指蒙》，齊魯書社2015 年版，第46 頁。

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