摘要：《論語》是衛(wèi)禮賢的第一部中國典籍全譯本。由于中德文化的不同，古漢語與現(xiàn)代德語的巨大差異，衛(wèi)禮賢的《論語》譯本在結(jié)構(gòu)上進行了特別安排：如篇名章節(jié)上的標注和特別說明以及列加易于西方人理解的標題;篇首附加小段說明文字;文中別加必要注釋和背景介紹等。他的《論語》譯本在理解中文源語言的基礎(chǔ)上，充分考慮到德語讀者的文化前見，將譯文以異化翻譯文本和歸化翻譯文本兩種形式呈現(xiàn)，并將孔子一些觀點類比基督教神學(xué)理念和西方文學(xué)、哲學(xué)理念，以促使譯文受眾更好理解中國傳統(tǒng)文化，并借此賦予《論語》以新的意義和生命，這是其譯注的主要特色。

關(guān)鍵詞：衛(wèi)禮賢;《論語》德譯本;歸化翻譯;異化翻譯

中圖分類號：H33 ???文獻標識碼：A ?文章編號：CN61-1487-（2019）14-0011-04

德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（1873.10—1930.3）將《論語》書名譯為“Kung Fu Tse Gespr?he（Lun Yü）”，直譯即為《孔子談話集——論語》。從對《論語》西譯史的簡單梳理來看，在衛(wèi)禮賢之前，似尚無人將《論語》譯為“Gespr?he”（談話）?！翱鬃诱勗捈边@個譯名很容易讓西方人聯(lián)想到《柏拉圖對話集》（Platons Dialoge），這樣便自然而然產(chǎn)生孔子與柏拉圖這兩位哲學(xué)家在東西方思想界地位相類似的想法，從而激發(fā)進一步了解的興趣。僅從書名來看，衛(wèi)禮賢在翻譯中使用西方人熟知的概念，既使讀者產(chǎn)生了親切感，同時，也反映了衛(wèi)禮賢對孔子積極而高度的評價。

一、衛(wèi)禮賢《論語》譯本的結(jié)構(gòu)

衛(wèi)禮賢《論語》譯本包括序言、正文、注釋、參考文獻、人物索引、內(nèi)容索引和目錄。正文中沿用了《論語》原有的篇章結(jié)構(gòu)，分為20篇，用羅馬數(shù)字標明每篇的序號，但并無篇名。在目錄中，除了羅馬數(shù)字的序號外，他又為每篇加上了中文篇名的音譯，如第1篇篇名為“Buch I.H?O ERL”（學(xué)而篇第一），第20篇是“Buch XX.YAU Y?O”（堯曰篇第二十）。

（一）篇名與章節(jié)

《論語》的篇名通常取開篇前兩個字或三個字作為篇名，如果開篇前兩個字是“子曰”或“孔子”，則跳過取句中有意義的前兩個字或三個字，篇名與篇下各章的內(nèi)容并沒有概括、提示等邏輯關(guān)系。如第9篇篇名“子罕”來自第一句“子罕言利與命與仁”;而第10篇“鄉(xiāng)黨”的第一句則是“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也……”。對于衛(wèi)禮賢來說，這些篇名“類似于希伯來人的‘妥拉（Thora）”①，可以看作是上帝啟示給人類的教導(dǎo)與指引。

在目錄中，衛(wèi)禮賢標注了“*”的章節(jié)內(nèi)容并非出自孔子本人之口[1]240。在大部分可以知道語出何人的章節(jié)，他都在目錄中的章節(jié)標題后加括號特別注明了該章究竟是何人所言。如《泰伯篇第八》第5章，衛(wèi)禮賢在標題“Y? Huis Demut”（顏回的謙遜）之后，注明“Von Dsong Sehen”（語出曾參），說明這是曾參評價顏回的話。又如《子張篇第十九》中，基本沒有孔子本人的言論，除了第18章是曾子引用他所聽到的孔子的話，主要都是子張、子夏、子游、曾參、子貢等孔門弟子的言論。

衛(wèi)禮賢還按照自己對《論語》的理解，為每一篇下的每一章均加列了標題，便于西方讀者理解該章的內(nèi)容。有的章節(jié)標題則是直接代入了西方的語境，如《里仁篇第四》第10章：“子曰：‘君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！毙l(wèi)禮賢譯為：“孔子說：君子對天下的事物，沒有絕對的偏見或偏好。他只站在道義這一邊?！盵1]33衛(wèi)禮賢為這一章加上了標題“Sine ira et studio”，這句拉丁文的意思是“沒有憤怒也沒有熱情”，它是由羅馬歷史學(xué)家普布里烏斯·克奈里烏斯·塔西佗（Publius Cornelius Tacitus，約55—120年）在其《Annuls》（《編年史》，也譯作《羅馬編年史》）的引言中提出的，認為史學(xué)的目的應(yīng)該是盡可能沒有偏見地報告歷史事件和人物。

在此處，衛(wèi)禮賢借用塔西佗的話，表明自己對這句話的理解，即君子是沒有偏見的，他只遵從于道義，義的原意是“宜”，適宜的事情也可以理解為應(yīng)該做的事情，義也就是應(yīng)行之事，也就是說君子只行應(yīng)行之事。塔西佗是古代羅馬最偉大的歷史學(xué)家，為西方知識階層普遍所知，衛(wèi)禮賢這樣的處理方式，切合了西方讀者的文化前見，便于他們理解“君子”這一《論語》乃至中國傳統(tǒng)文化中的重要概念。同時，也是為了體現(xiàn)出中國文化與西方文化的共通之處。

而有的標題則是他對內(nèi)容的總結(jié)。如《衛(wèi)靈公篇第十五》第39章：“子曰：‘道不同，不相為謀?！毙l(wèi)禮賢加上的標題為“Prinzipielle ?bereinstimmung als Grundlage für gemeinsame Arbeit”（合作的基礎(chǔ)是原則一致）[1]181，將“道”理解為原則。也有的標題在對各章的內(nèi)容進行概括之后還能夠體現(xiàn)出各章之間的關(guān)系。如《里仁篇第四》第18—21章分別為“子曰：‘事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”、“子曰：‘父母在，不遠游，游必有方”、“子曰：‘三年無改于父之道，可謂孝矣”、“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！边@幾章探討的都是關(guān)于子女孝敬父母的種種表現(xiàn)，衛(wèi)禮賢給各章所加的標題分別為“Kindersp?cht.I：Vorhalte”（孝道I：態(tài)度）、“Kindersp?cht.II：Reisen”（孝道II：游歷）、“Kindersp?cht.III：Piet鋞”（孝道III：虔誠）、“Kinderspflicht.IV：Alter der Eltern”（孝道IV：父母的年紀），[1]35 既總結(jié)了主題，又使這幾章之間的關(guān)系一目了然。

（二）篇首說明

衛(wèi)禮賢在大部分篇文（除《學(xué)而篇第一》和《為政篇第二》）之前均附了一小段說明，介紹本篇的主題、結(jié)構(gòu)和主要內(nèi)容，闡釋本篇中所涉及的孔子的言論和思想。

如《里仁篇第四》的篇首說明：“第四篇在前幾章中探討了儒家學(xué)說最重要的概念之一——‘仁。這一概念與‘人一詞有關(guān)，《中庸》詮釋了‘人的概念?！墩撜Z》中經(jīng)常將這兩個概念互換，也進一步證明了二者的相關(guān)性。通常，‘仁被翻譯成‘人性（Menschlichkeit）‘人道（Humanit?）‘友善（Wohlwollen）‘完善（Vollkommenheit）。依據(jù)之前的釋義，這些都是可行的翻譯。但‘人性的詞義色彩略有區(qū)別，‘人道亦是;因此為了盡可能廣泛地使用概念，讓概念能分別以形容詞和名詞形式表示，我們選擇了‘sittlich和‘Sittlichkeit（人道、人性）②來表述。該詞是指‘一種社會條件，它隨著進一步發(fā)展、擴充成用公平的愛對待周圍的人的理想，這是為了盡可能地促進自我和他我的人性（見艾斯勒：《哲學(xué)概念詞典》，柏林1904年版，II，第371頁）。這個定義恰與中國的概念完全一致?！盵1]30該篇首說明中介紹了“仁”與“人”的相關(guān)性和“仁”翻譯選詞時的主要考量，本篇的主題為“仁”也就顯而易見了，本篇正文的言論也主要是圍繞著“仁”展開的。有的篇首說明中則有他個人對儒家思想的一些看法，或是指出了正文中他認為應(yīng)當提醒讀者特別注意的地方。如《子罕篇第九》的篇首說明里寫道：“本篇前15章包含關(guān)于孔子性格的描述，部分出自他本人之口，部分來自其他人，還有一些是談話和對話。第16和17章中是孔子關(guān)于萬物之流逝和人類之盲目的哀嘆，之后該篇的內(nèi)容便轉(zhuǎn)向了如學(xué)習(xí)之類更具普遍性的主題。最后的第30章在目前的形式下存在疑問。值得注意的是本篇中與《述而篇第七》相關(guān)聯(lián)之處。”③既使讀者對該篇的內(nèi)容有了大致的了解，也通過提請注意使讀者在閱讀時提高了對重點內(nèi)容的關(guān)注。

（三）注釋

《論語》中涉及各類人物多達150多人（包括一些佚名人物），有上古帝王、封建諸侯、世卿貴族、賢臣良相、名流逸士以及孔門弟子等，[2]對如此眾多知名或不知名的歷史人物，即使是熟知中國歷史的讀者，也很難了解清楚每個人物的身份背景。衛(wèi)禮賢大量使用注釋來介紹《論語》中出現(xiàn)的人物，保持了譯文的流暢性。如《學(xué)而篇第一》第2章的注釋中，便介紹了有若是孔子的學(xué)生，也是魯國人，《論語》中提到的孔門弟子，只有他和曾參被尊稱為“子”。[1]1《衛(wèi)靈公篇第十五》第41章則說的是樂師冕來拜訪，孔子本著真誠體貼的態(tài)度，細心為其引路，照顧他的感受，并教導(dǎo)學(xué)生這就是對待樂師應(yīng)該秉持的方式。衛(wèi)禮賢在注釋中說明，當時的樂師都是由盲人來擔(dān)任的，孔子這種細心為其考慮的做法是為了不讓樂師感到尷尬。[1]182而《憲問篇第十四》第16章的注釋則花費大量篇幅介紹了同為春秋五霸的齊桓公小白和晉文公重耳在做公子時逃亡國外，后回國與兄弟爭位以及他們即位后對待臣屬和周王室的不同態(tài)度，從而解釋了孔子對齊桓公和晉文公一褒一貶的態(tài)度的由來。[1]156

衛(wèi)禮賢的注釋中不僅如上文那樣包括了對相關(guān)歷史背景的介紹，還有對重要概念的解釋。如《為政篇第二》中出現(xiàn)的“德”字，衛(wèi)禮賢在注釋中指出，中文的“德”這個字通常會譯為“Tugend”（美德），但實際含義遠比“美德”寬廣，按照中國注疏家們的解釋，具有產(chǎn)生與生存本性即是德。衛(wèi)禮賢認為，有時候，將“德”譯作“Geist”（精神、心靈、靈魂）或者“Leben”（生命、生活、生存）更恰當，他本人在翻譯《道德經(jīng)》（“Laotse，Taoteking.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.”）時便將“德”譯為了“Leben”。[1]8

衛(wèi)禮賢還通過大量的注釋和解說，對孔子在《論語》中的一些重要觀點進行闡釋和解說，表達了自己對《論語》和儒家思想的理解和領(lǐng)會。如《述而篇第七》第20章“子不語怪力亂神”。按照朱熹《四書集注》的解釋，傳統(tǒng)上一般理解為，孔子不談?wù)摴之悺⒂铝?、悖亂和鬼神的事情。而衛(wèi)禮賢大膽提出了對朱熹注釋的異議，將“怪力”與“亂神”當做兩個詞進行翻譯，并在注釋中對自己的翻譯做出了解釋，提出了自己的觀點：“對孔子而言，避開奇異和罕見的事物并不是根源于冷酷的懷疑論。但這些事物不在他所行的純?nèi)坏娜说乐飞?，如被催眠一般地關(guān)注妖魔的各種現(xiàn)象只會使人道陷入困惑。在這一點上他倒是與歌德志同道合，歌德讓浮士德在黑暗勢力可怕力量的環(huán)繞中自豪地說出：就這樣把塵世光陰度過;縱有妖魔出現(xiàn)，也不改變道路?！毙l(wèi)禮賢還進一步指出，理雅各（英國漢學(xué)家）按照朱熹的注釋將“怪力亂神”翻譯成“非凡的事情、力量的功績、混亂狀況和精神存在，是不準確的，實際上，理雅各所理解的“怪”“力”“亂”“神”并不是“子不言”的事物?？鬃颖救司徒?jīng)常提到盡自己力量的問題（參見第六篇第10章、第一篇第6章等處），他還在歷史巨著《春秋》中描述了國家的混亂狀態(tài)，有的地方也提到了精神存在。衛(wèi)禮賢認為，將這四個字組合成上述“怪力”與“亂神”兩個概念，才是正確的解釋，也有中國注疏家與他持相同的觀點。[1]69同時，由于歌德是德語世界乃至西方世界最偉大的作家和思想家之一，《浮士德》是他的代表作，也是他畢生思想和藝術(shù)探索的結(jié)晶，在德國家喻戶曉，引用《浮士德》中的語句，通過對比西方文化符碼對概念進行詮釋，可以消除德國讀者的陌生感，加深他們對孔子如何看待“怪力亂神”的理解。

又如他為《顏淵篇第十二》第19章“季康子問政于孔子”加的注釋，其中提到，該章及之前的兩章表明了孔子的國家學(xué)說理論，即重要人物對普通百姓擁有巨大影響力，美國思想家愛默生（Ralph Waldo Emerson）④也持這種思想。讓衛(wèi)禮賢奇怪的是，直到今天，中國的統(tǒng)治者與老百姓之間的這種關(guān)系仍然比其他地區(qū)更純真。關(guān)于孔子是否反對死刑的問題，孔子在此強調(diào)了應(yīng)該避免死刑，但《孔子家語》⑤卻說在他擔(dān)任官員期間，為維持一方太平未經(jīng)審判就絞死了一個謀反者?；ㄖ玻ǖ聡鴿h學(xué)家）在1893年芝加哥舉行的世界宗教研究大會的報告中對孔子的言行不一進行了批判，衛(wèi)禮賢則認為《孔子家語》此處的記載是不符合歷史事實的，甚至對《孔子家語》整體的真實性也提出了疑問。[1]129在此，衛(wèi)禮賢由孔子的思想聯(lián)想到美國思想家愛默生，并在注釋中對孔子的觀點進行了演繹，表明了自己與花之安的不同看法，這說明他在翻譯過程中并沒有人云亦云，而是在不斷思考的基礎(chǔ)上進行了再創(chuàng)作，對與前輩花之安見解的不同之處也實事求是地提出，他的博學(xué)和思維開闊由此可見一斑。當然，他對《孔子家語》真實性的質(zhì)疑是與當時中國學(xué)界的主流看法是一致的。

二、衛(wèi)禮賢《論語》譯本的特色

衛(wèi)禮賢在《論語》翻譯上，采取了異化翻譯與歸化翻譯相結(jié)合的翻譯方法，盡管當時并無異化與歸化的概念。這一對概念是1995年美國著名翻譯理論學(xué)家勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti）在《譯者的隱身——一部翻譯史》（The Translators Invisibility：A History of Translation.）中首次提出的，他根據(jù)文化信息傳達的不同，將翻譯方法分為歸化和異化的方法。按照韋努蒂的理論，歸化是以目標語或目標語讀者（即譯文讀者）為歸宿，采取譯文讀者所習(xí)慣的表達方式來傳達原文的內(nèi)容，它會增強譯文的可讀性和流暢性，幫助讀者更好地理解;而異化則是以源語言及其文化為歸宿，盡可能地采用源語言的表達方式來傳達原文的內(nèi)容，有助于保持原文的異域特征和語言風(fēng)格，將目的語讀者引入源語言國的情境。我們通常所說的直譯和意譯同歸化和異化這一對概念有相同之處，但并不能完全等同，前者的關(guān)注點局限于語言層面，而后者則是將立足點從語言學(xué)擴展到了文化語境。具體到《論語》譯本中，衛(wèi)禮賢對有的章節(jié)并列出兩種翻譯方法所產(chǎn)生的譯文，其余章節(jié)則僅列出了異化翻譯的文本。

在歸化翻譯的文本中，他“從德國或歐洲的文化遺產(chǎn)中選擇相應(yīng)的概念，并且據(jù)此或含蓄或清楚地制造一種可比性”[3]140，有時還在注釋中對文本做出進一步的詮釋，以使德國人更容易理解《論語》的文本含義和思想內(nèi)涵，同時也是希望通過在東西方文化之中尋求到盡可能多的共同點，更好地將東方文化傳往西方。歸化與異化翻譯方法是在文化語境下，關(guān)注兩種文化相同和相異的地方，但在語言學(xué)層面，它們與許勒所言“采取一種盡可能按照字面意思的、僅僅對漢字本身所表達的內(nèi)容的翻譯”和“采取一種更多屬于改寫的、適應(yīng)德語習(xí)慣和德國思想內(nèi)容的翻譯”[4]15并無本質(zhì)的區(qū)別。

例如對《顏淵篇第十二》第19章的翻譯。原文為：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?/p>

在譯文左欄，衛(wèi)禮賢采取了異化的翻譯方法，追求的是譯文與原文在字面上的一一對應(yīng)，以求真實還原源語言文本的語言風(fēng)格。他將這章翻譯為：“季康子向孔子請教治理國家（的本質(zhì)），說：‘如果殺掉違法的人，來幫助行正道的人，這樣做怎么樣？孔子答道：‘殿下治理國家，為什么要殺人呢？殿下若有善念，老百姓也會從善。統(tǒng)治者的本性如風(fēng)，一般百姓的本性如草。風(fēng)吹過草時，草一定跟著彎下?！盵1]128

而譯文右欄則為歸化翻譯文本：“季康子詢問孔子，在一定情況下，為了讓社會狀況徹底好轉(zhuǎn)，是否可以使用死刑來徹底清除危險因素，以保障守法民眾的利益。孔子反對這一做法，他強調(diào)，一個好的政府完全可以不使用死刑。統(tǒng)治者的人格對老百姓有絕對的精神影響力，他的意愿定會自動被執(zhí)行，猶如風(fēng)吹過草時，草跟著彎下。”[1]128在歸化翻譯文本中，為了讓德國讀者更容易理解，衛(wèi)禮賢對《論語》原文做了進一步的闡釋。經(jīng)過他的改寫，譯文更加流暢易讀，更“適應(yīng)德語習(xí)慣和德國思想內(nèi)容”，也讓讀者在閱讀中自然而然地體會到東西方文化的相通之處，從而推動?xùn)|方文化在西方廣泛傳播，使更多西方人也能得到東方智慧的滋養(yǎng)。

又如在翻譯《為政篇第二》第15章時，衛(wèi)禮賢首先為該章“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”加標題“學(xué)習(xí)和思考（概念和經(jīng)驗）”[1]13。用“概念”和“經(jīng)驗”這一對西方哲學(xué)概念指代“學(xué)”和“思”。在異化翻譯文本中，衛(wèi)禮賢嚴格遵循逐字對應(yīng)的原則，譯做：“只學(xué)習(xí)而不思考是沒有意義的。只思考而不學(xué)習(xí)是令人疲憊的?！盵1]13在采用歸化翻譯方法時，他又運用西方古典哲學(xué)的概念加以發(fā)揮，譯做：“掌握過去流傳下來的概念，而不用思維和經(jīng)驗的內(nèi)容去填充它，這將導(dǎo)致僵化的形式主義。反之，拋開流傳下來科學(xué)知識的確定成果，追隨純粹抽象的思維過程，那也存在危險?！盵1]13為了加深西方讀者的理解，他借用了西方思想界熟知的概念來翻譯《論語》的重要概念。衛(wèi)禮賢還生怕讀者沒有理解自己的意圖，又在注釋中直接指向了德國著名的古典哲學(xué)家——康德（Immanuel Kant），寫道：“參見康德：沒有概念的經(jīng)驗是盲目的，沒有經(jīng)驗的概念是空洞的。”[1]13康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，是對現(xiàn)代歐洲最具影響力的思想家之一。關(guān)于衛(wèi)禮賢引用康德的這句話，能找到的最近似的是出自《絕對理性批判》的“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的”[5]52?？档孪氡磉_的意思，是“直觀永遠只能是感性的，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性?！季S不能直觀，感官不能思維”[5]52，與孔子所要表達的“學(xué)”與“思”的關(guān)系，顯然在內(nèi)涵和外延上都是有所區(qū)別的，但衛(wèi)禮賢主要是為了借助康德的概念來幫助西方讀者理解孔子的思想，在孔子學(xué)說和康德哲學(xué)中尋求共同性。

三、結(jié)語

衛(wèi)禮賢在翻譯過程中實際上是在進行文本的再創(chuàng)造，通過闡釋性的翻譯，賦予《論語》文本以新的意義和生命。此外，他還在多處譯文中，將孔子的一些觀點類比基督教神學(xué)理念和西方文學(xué)、哲學(xué)概念，希望借此證明中西方文化的相通之處，從而促使無中國傳統(tǒng)文化前見的譯文受眾能夠更好地領(lǐng)會《論語》這一中國傳統(tǒng)文化代表之作的內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上促進東西方人民相互尊重、相互理解，以最終融合東西方文化，創(chuàng)造一種新的世界文化。

注?釋：

①希伯來語：?.?.?.?，英文：Torah，又譯托拉，狹義上指《舊約》的首五卷（猶太人不稱舊約），猶太教稱為摩西律法（希伯來語：?.?.?.?.?.?.?.，Torat Moshe），或《摩西五經(jīng)》即《創(chuàng)世記》、《出埃及記》、《利未記》、《民數(shù)記》和《申命記》，廣義上指上帝啟示給以色列人的真義，亦指上帝啟示給人類的教導(dǎo)與指引。

②“sittlich”為形容詞，“Sittlichkeit”為同義的名詞。

③Richard Wilhelm：Kung Fu Tse Gespr?he（Lun Yü）.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert.Jena： Diederichs，1914，S.86.衛(wèi)禮賢在《子罕篇第九》的譯文中多次提及《述而篇第七》中的內(nèi)容，如在第30章（子曰：“未之思也，夫何遠之有？”）的注釋中，他指出該章引用的詩并未收入《詩經(jīng)》，出處不可考，但似乎與《述而篇第七》的第29章（子曰：“人遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”）有些關(guān)聯(lián)。

④愛默生是美國思想家、文學(xué)家、詩人，是確立美國文化精神的代表人物。美國前總統(tǒng)林肯稱他為“美國的孔子”、“美國文明之父”。

⑤《孔子家語》，又名《孔氏家語》，或簡稱《家語》，是一部記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作。原書27卷，今本為10卷，共44篇，魏王肅注，書后附有王肅序和《后序》。

參考文獻：

[1]Richard Wilhelm.Kung Fu Tse Gespr?he （Lun Yü）.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert[M].Jena：Diederichs，1914.

[2]卞朝寧.《論語》人物評傳·序[M].南京：江蘇人民出版社，2015.

[3]（德）羅梅君.蔣銳譯.孫立新校.漢學(xué)界的論爭：魏瑪共和國時期衛(wèi)禮賢的文化批評立場和學(xué)術(shù)地位[M]//孫立新，蔣銳.東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢.濟南：山東大學(xué)出版社，2004.

[4]（德）威廉·許勒.蔣銳譯.孫立新校.衛(wèi)禮賢的科學(xué)著作[M]//孫立新，蔣銳.東西方之間——中外學(xué)者論衛(wèi)禮賢.濟南：山東大學(xué)出版社，2004.

[5]（德）康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

作者簡介：鄧舒（1979—），女，漢族，江蘇南京人，博士，北京教育科學(xué)研究院教育發(fā)展研究中心科研人員。

（責(zé)任編輯：李直）