文/姚洋 秦子忠

本文從認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論兩個(gè)層面總結(jié)中國(guó)務(wù)實(shí)主義，并且將其哲學(xué)基礎(chǔ)還原到儒家人性論。在認(rèn)識(shí)論層面，中國(guó)務(wù)實(shí)主義可以表述為：世界上不存在永恒的真理。用當(dāng)代熟悉的語言來表述，就是“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。在實(shí)踐論層面，中國(guó)務(wù)實(shí)主義可以表述為：目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。用當(dāng)代熟悉的語言來表述，就是“不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓”。不同于西方人性論對(duì)人性的單一認(rèn)知，儒家人性論認(rèn)為人性具有差異性、流變性和可塑性。

李澤厚實(shí)用理性辨析

也許是受前人的影響，在一定程度上，李澤厚用實(shí)用理性概括全部儒家學(xué)說和中國(guó)人的人格特征。這樣做讓實(shí)用理性變得過于寬泛，從而削弱了它的哲學(xué)力量。

（一）理性辨析

在認(rèn)識(shí)論層面，李澤厚首先認(rèn)為，實(shí)用理性是“一種理性精神或理性態(tài)度”，主張“一切都放在實(shí)用的理性天平上加以衡量和處理”，具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的特點(diǎn)。在這個(gè)層面，實(shí)用理性和韋伯的工具理性是相通的；不同之處在于，李澤厚不把工具理性作為理性計(jì)算的工具，而是把它還原為親情和血緣關(guān)系。實(shí)用理性“講求各個(gè)因素之間動(dòng)態(tài)性的協(xié)調(diào)、均衡，強(qiáng)調(diào)‘權(quán)’、‘時(shí)’、‘中’、‘和而不同’、‘過猶不及’等等”。這種注重“掌握分寸，恰到好處”的觀念，李澤厚先生將之概括為實(shí)用理性的邏輯——“度”。

從根本上講，“度”首先是行動(dòng)而非思維，它有某種不可規(guī)定性、不可預(yù)見性，因此它不是理性的邏輯（歸納、演繹）所能推出，而是與美、審美相連的含混的充滿感受的開放過程。李澤厚先生所謂的實(shí)用理性是“經(jīng)驗(yàn)合理性”的概括或提升。李澤厚關(guān)于實(shí)用理性不等同于理性計(jì)算的判斷，是對(duì)韋伯工具理性的一個(gè)糾正。然而，在摒棄理性計(jì)算之后，實(shí)用理性的內(nèi)涵變得模糊了。實(shí)用理性要成為一種對(duì)社會(huì)進(jìn)步有益的哲學(xué)，就需要具有一定的前瞻性；它可以不認(rèn)可永恒的真理，但不能放棄對(duì)真理的追求。另一方面，李澤厚對(duì)實(shí)用理性的認(rèn)識(shí)論著墨很多，但對(duì)它的實(shí)踐論則鮮有論及，這不能不說是一個(gè)缺憾。認(rèn)識(shí)世界是為了改造世界，后者受實(shí)踐論的支配。從字面上理解，實(shí)用理性的目標(biāo)是“有用”，因而李澤厚可能認(rèn)為，實(shí)用理性的實(shí)踐論是不證自明的事情。然而，“有用”的目標(biāo)必須經(jīng)由一定的手段才可能獲得，那么，僅憑目標(biāo)的有用性就可以肯定手段的合法性嗎？對(duì)這個(gè)問題的回答將構(gòu)成本文對(duì)中國(guó)務(wù)實(shí)主義實(shí)踐論的主體論述。

（二）實(shí)用理性的哲學(xué)基礎(chǔ)

實(shí)用理性是如何形成的？“積淀說”是李澤厚實(shí)用理性的發(fā)生學(xué)。李澤厚對(duì)實(shí)用理性發(fā)生學(xué)的論述存在以下幾方面的問題。其一，積淀說揭示的是人類理性的凝成過程，但它的形式具有客觀社會(huì)性或普遍必然性。如果這個(gè)判斷是正確的，那么，實(shí)用理性就應(yīng)該是所有文化所共有的特征。然而，李澤厚的初衷是用實(shí)用理性來概括中國(guó)人文化性格的一個(gè)顯著特征，他的發(fā)生學(xué)顯然和這個(gè)初衷相背離。其二，實(shí)用理性在一定程度上準(zhǔn)確地把握住了中國(guó)文化的整體特征，但是，實(shí)用理性這個(gè)范疇顯得過于寬泛而含混，既缺乏對(duì)其目標(biāo)特征的一般性規(guī)定，也缺乏對(duì)其機(jī)制進(jìn)行詳盡的分析。其三，“積淀說”把實(shí)用理性還原為人類的經(jīng)驗(yàn)過程，因而它的論證是人類學(xué)、而非哲學(xué)的。就實(shí)用理性是一個(gè)中國(guó)范疇而言，這個(gè)論證過于寬泛；就實(shí)用理性是一個(gè)哲學(xué)概念而言，這個(gè)論證又過于松散。實(shí)用理性要成為一個(gè)來自中國(guó)文化傳統(tǒng)、同時(shí)又是可供分析的哲學(xué)概念，就必須在哲學(xué)的范疇內(nèi)被還原和論證。

何謂中國(guó)務(wù)實(shí)主義？

何謂中國(guó)務(wù)實(shí)主義？一個(gè)簡(jiǎn)短的回答是：從認(rèn)識(shí)論上講，它不承認(rèn)超驗(yàn)和永恒的真理；從實(shí)踐論上講，它主張手段的合法性來自于目的的合意性。

（一）認(rèn)識(shí)論

1.真理的性質(zhì)

在不同文化傳統(tǒng)中，人們對(duì)真理的性質(zhì)的認(rèn)知并非完全相同。在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟區(qū)分了三種基本的人生路向：（一）向前面要求；（二）對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求。他認(rèn)為，中國(guó)人采取的是第二種路向。盡管這種區(qū)分的合理性有待討論，但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，它讓我們對(duì)中國(guó)人的人生路向有了大體的把握。從認(rèn)知邏輯上講，沿著“向前面要求”或“轉(zhuǎn)身向后去要求”走下去，勢(shì)必都會(huì)超越人類及其社會(huì)。與此不同，沿著“對(duì)于自己的意思變換、調(diào)和、持中”走下去，則不需要超越人類及其社會(huì)，其認(rèn)知邊界滲入或內(nèi)嵌于人類歷史并隨著歷史進(jìn)程而延展。這種認(rèn)知邊界的差異性，在某種意義上，型塑了不同文化傳統(tǒng)中的人們對(duì)真理性質(zhì)的不同認(rèn)知。

中國(guó)人以家族為其生活核心，由此向外延展，最外圍是天下。在這種生活中，個(gè)人由各種各樣的人際關(guān)系所包裹，內(nèi)層是父子關(guān)系、兄弟關(guān)系、夫妻關(guān)系，次層是親人關(guān)系、朋友關(guān)系、同事關(guān)系，外層是公民關(guān)系、天人關(guān)系，等等。中國(guó)人的人生幸福從某種意義上就是維持好自己在這些關(guān)系中的適當(dāng)位置或角色；相應(yīng)地，人與自然的關(guān)系，人與上帝的關(guān)系，人與來世的關(guān)系，是次要的，是人際關(guān)系的延伸與補(bǔ)充。這些關(guān)系以及內(nèi)嵌于其中的秩序，既不是固定不變的，也不是超驗(yàn)存在的，而是人們世世代代生活所直接遭遇的。反映在認(rèn)知上，真理作為一種關(guān)于具體事物的陳述的性質(zhì)，便是因事物或條件的變化而變化的。

2.思維形式

中國(guó)人在真理觀上的務(wù)實(shí)傾向與其認(rèn)知宇宙人生的方法論關(guān)聯(lián)在一起。這一方法論，就其精髓而言，就是中國(guó)人的思維形式。

對(duì)中國(guó)人的思維形式的自覺意識(shí)，是近現(xiàn)代儒學(xué)者的一個(gè)集體性特征。在與西方思維形式的對(duì)照性論述中，梁漱溟將中國(guó)人的情理思維表述為“以理智運(yùn)用直覺的”，錢穆則將之作為中西文化區(qū)分的基本特征以及中國(guó)文化的基礎(chǔ)，李澤厚更進(jìn)一步，明確地將這種思維提到本體論的高度。“情本體”是文化心理結(jié)構(gòu)的核心，其對(duì)應(yīng)的思維是情理思維。它區(qū)別于西方的理性思維或感性思維。然而，中國(guó)人的這種寓理于情、渾然而整體的思維形式，在近現(xiàn)代遭受嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。那么，中國(guó)文明的落后源自中國(guó)人缺乏理性精神嗎？中國(guó)思維結(jié)構(gòu)是否也能開出與西方文明相當(dāng)?shù)臇|方文明？這構(gòu)成了包括梁漱溟在內(nèi)的近現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的終身問題。

中國(guó)務(wù)實(shí)主義的認(rèn)識(shí)論具有如下特征：第一，它不承認(rèn)或不追求超驗(yàn)和永恒的真理，真理的性質(zhì)是歷史和具體的；第二，它的思維形式是情理交融的、整體性的；因?yàn)榈谝?、二兩個(gè)特征，所以，第三，它的認(rèn)知系統(tǒng)是開放的、現(xiàn)實(shí)的、融合的。

（二）實(shí)踐論

1.實(shí)踐與真理

在務(wù)實(shí)主義者看來，檢驗(yàn)真理的過程可以區(qū)分為彼此相關(guān)但又具有相對(duì)獨(dú)立性的兩個(gè)環(huán)節(jié)，暫且稱其中之一為共識(shí)環(huán)節(jié)，另一為效果環(huán)節(jié)。作為故事的另一面，當(dāng)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)作為真理的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)而展開后，它同時(shí)也對(duì)具體事物施加了相應(yīng)的影響。這個(gè)影響有時(shí)足夠大到推進(jìn)或改變具體事物的發(fā)展趨勢(shì)，而這反過來又推動(dòng)人類認(rèn)知系統(tǒng)的向前發(fā)展，因此，即便那些原先被證明是真理的理論，也有可能隨著實(shí)踐活動(dòng)的不斷展開而被證偽或被修正——這尤其體現(xiàn)在社會(huì)制度這類具體事物之上。據(jù)此而言，務(wù)實(shí)主義認(rèn)知系統(tǒng)的開放性根源于務(wù)實(shí)主義實(shí)踐活動(dòng)的開放性。

2.目的的世俗性

李澤厚先生在描述中國(guó)實(shí)用理性時(shí)，他注意到“度”與形式邏輯的差異：“A≠A±（度）在操作層面雖仍需遵循A=A、才 能進(jìn)行，但它之所以不同于，在于它指示的是這一實(shí)踐操作取得成功（達(dá)到目的）的現(xiàn)實(shí)可能性?！钡鞘裁词恰俺晒Α被颉澳康摹保坷顫珊裣壬恼撌鍪遣怀浞值?。目的是一個(gè)面向未來的概念，但具體如何構(gòu)想它，不僅因人而異，甚至因文化傳統(tǒng)的不同而表現(xiàn)出族群層面的差異。

筆者辨析了西方人和中國(guó)人在認(rèn)知邊界上的差異性。這個(gè)差異性落實(shí)在實(shí)踐論上，便體現(xiàn)為目的在性質(zhì)和范圍上的差異性。盡管李澤厚的“積淀說”道出了中國(guó)人文化性格的一大特征，但這不是中國(guó)務(wù)實(shí)主義的全部?jī)?nèi)容，特別是不能描述改革開放過程中務(wù)實(shí)主義的實(shí)踐。置身于五千年文明傳統(tǒng)中的中國(guó)人，個(gè)人及其群體的認(rèn)知系統(tǒng)會(huì)以這樣或那樣的方式嵌入歷史維度。在這樣的認(rèn)知系統(tǒng)之下，即在由過去經(jīng)過現(xiàn)在指向未來所構(gòu)筑的綿延歷史這個(gè)基座上，中國(guó)人個(gè)體及群體構(gòu)想目的的方式不可能是單一的，并且其目的的性質(zhì)和范圍有著很大的伸縮性，但這些追求又兼具明顯的共性，即目的的世俗性。

3.手段

與目的的內(nèi)涵多維度相一致，儒家在追求其目的的時(shí)候，手段也是多元、可變和務(wù)實(shí)的。用當(dāng)代的哲學(xué)語言來說，儒家對(duì)于手段合法性的判斷來自于目的的合意性，即如果目的是合意的，則能夠?qū)崿F(xiàn)目的的手段就大致上具有合法性。由此，儒家早于韋伯兩千多年就提出了工具理性的原理，只是沒有用這個(gè)詞而已。

綜上所述，從目的來看，西方和印度的目的來自于現(xiàn)世之外，而中國(guó)務(wù)實(shí)主義的目的來自于當(dāng)下的社會(huì)；從手段來看，西方和印度考慮手段本身是否合意，而中國(guó)務(wù)實(shí)主義則從目的的合意性來確定手段的合法性。據(jù)此，在吸收布羅姆利的實(shí)用推理三段論和李澤厚實(shí)用理性的基礎(chǔ)上，筆者將中國(guó)務(wù)實(shí)主義的內(nèi)涵總結(jié)如下：

①認(rèn)識(shí)論：1a.真理的性質(zhì)是歷史和具體的；1b.思維形式是情理交融的；1c.認(rèn)知系統(tǒng)是開放的、現(xiàn)實(shí)的、融合的。②實(shí)踐論：2a.能動(dòng)推斷：確定什么是必須做的，即合意的目的（Y），但該目的可以隨情境而發(fā)生變化；2b.認(rèn)知推斷：為了達(dá)到合意的目的（Y），必須采取這樣的手段（X），如果目的調(diào)整了，則手段也要調(diào)整；2c.實(shí)用要件：為了達(dá)到能動(dòng)推斷指定的目的（Y），必須采用認(rèn)知推斷指定的手段（X）。

儒家人性論與務(wù)實(shí)主義

人性是文化理論的出發(fā)點(diǎn)。但是對(duì)人性的不同理解，在根本上形塑以之為基礎(chǔ)的文化理論的性質(zhì)。中國(guó)務(wù)實(shí)主義，就其哲學(xué)基礎(chǔ)而言，可以追溯到儒家人性論。

（一）儒家人性的世俗性與中國(guó)務(wù)實(shí)主義的認(rèn)識(shí)論

與西方不同，中國(guó)人對(duì)人性的認(rèn)知很早就擺脫了宗教束縛。早在公元前四百多年，孔子通過研究禮樂的沿革和推尋其本源，為注重禮治的中華文化確立了統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)。孔子以前的重要古籍，流傳下來的主要是《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》和《易經(jīng)》。這三部古籍分別記錄了中國(guó)先人生活的不同側(cè)面，其中有不少關(guān)于祭祀上帝的記錄，但無論是祭祀活動(dòng)還是占卜人事吉兇，都不訴諸非理性的信仰，而是出于敬畏天命和/或敬德重民的務(wù)實(shí)態(tài)度，其指向的領(lǐng)域既不是超越世間的天國(guó)生活，也不是前世生活或來世生活，而是人們（包括統(tǒng)治者）的現(xiàn)實(shí)生活，并且展示出情理交融的思維形式。就此而言，上古時(shí)期中國(guó)人就具有注重現(xiàn)世生活的務(wù)實(shí)傳統(tǒng)。

由此，儒家的人是社會(huì)的人，人的目的在于現(xiàn)世的生活本身。中國(guó)人的知識(shí)論從一開始就是世俗化的，中國(guó)人不相信永恒的真理，中國(guó)人更加關(guān)注自然和人間的非常態(tài)，把“變”當(dāng)作支配宇宙萬物的規(guī)律。儒家關(guān)注人的行為，探討君子修身成仁的路徑，儒家雖沒有把“變”作為其理論的核心范疇，但其思想顯然根源于對(duì)“變”的深刻領(lǐng)悟。

（二）儒家人性的多樣性和流變性與中國(guó)務(wù)實(shí)主義的實(shí)踐論

儒家人性還具有多樣性和流變性特征，后者確定了中國(guó)務(wù)實(shí)主義的實(shí)踐論，即目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。儒家不追求超驗(yàn)和永恒的真理，但這不意味著儒家沒有目標(biāo)，儒家的目標(biāo)是成仁。不同于西方單一人性假設(shè)，儒家對(duì)人性的認(rèn)識(shí)建立在日常觀察的基礎(chǔ)之上，他們得出的結(jié)論是，人性是多樣和流變的。與此呼應(yīng)，不同的人因其自身造化或環(huán)境的不同，成仁的路徑也不盡相同。據(jù)此，手段的合法性就失去唯一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，加之世界的變動(dòng)是永恒的，預(yù)先確定手段的合法性也成為一個(gè)問題。隱含在這層判斷之后的一個(gè)推論是，儒家早于哈耶克兩千年就隱隱地注意到人的知識(shí)的局限性。表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論上，就是求助于經(jīng)驗(yàn)以獲得知識(shí)；表現(xiàn)在實(shí)踐論上，就是在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)手段的合法性。

人性不僅是多樣的，而且是可塑和流變的。在統(tǒng)合孔孟荀人性論基礎(chǔ)上，筆者發(fā)現(xiàn)儒家注重人性的可塑性與流變性特征。進(jìn)一步，筆者將儒家的人性還原為一個(gè)受到個(gè)人特質(zhì)、個(gè)人努力和環(huán)境的函數(shù)。這不僅能將人的性善或性惡解釋為不同的個(gè)人努力和外在環(huán)境影響下的產(chǎn)物，也能解釋中國(guó)文化在吸收外來文化上的開放性與自我優(yōu)化能力。因此，在人性層面，當(dāng)認(rèn)知意向從聚焦“仁”這個(gè)已抽象化的概念轉(zhuǎn)向聚焦“人性的多樣性和流變性”這個(gè)直觀的事實(shí)時(shí)，中國(guó)文化傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)或論述“變”的一些文本，借用孫隆基的術(shù)語，也便呈現(xiàn)在“光”照之下。

仁是儒家的最高追求，但不是人性本身。人性是多樣的，因而實(shí)現(xiàn)仁的手段必定是多樣的；儒家對(duì)平等的追求是以仁為前提的，平等只在成仁這條路上才有意義，從而避免了當(dāng)前西方因?qū)ζ降鹊某橄蠖x和追求而產(chǎn)生的諸多問題 。更進(jìn)一步，因?yàn)槿吮旧硪苍诔扇实穆飞习l(fā)生變化，所以，即使是同一個(gè)人，在不同的時(shí)刻也需要不同的手段。不僅如此，手段還隨環(huán)境的變化而變化。儒家盡管不愿與道家為伍，但也繼承了上古時(shí)代中國(guó)人對(duì)周遭環(huán)境的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為世間唯一不變的是變化。這導(dǎo)致了儒家對(duì)終極真理的否定；在實(shí)踐層面，儒家把人的完善與環(huán)境的塑造結(jié)合在一起，并在荀子那里達(dá)到極致。基于單一和不變的人性假設(shè)，西方的政治制度的出發(fā)點(diǎn)是限制私欲（包括權(quán)力產(chǎn)生的惡）；而中國(guó)的政治制度包括教化和訓(xùn)練功能，原因在于，中國(guó)文化相信人性的可變和可塑性。

儒家沒有原則嗎？

接下來，筆者有必要回應(yīng)批評(píng)者可能對(duì)儒家的一些責(zé)難。其中最可能的一種批評(píng)是，儒家讓中國(guó)務(wù)實(shí)主義缺乏原則。由此當(dāng)然也引發(fā)對(duì)中國(guó)文化的另一個(gè)重要批評(píng)，即中國(guó)是人治社會(huì)，缺乏法治傳統(tǒng)。對(duì)于第一個(gè)批評(píng)，筆者的回答是，原則有高階和低階之分；仁是儒家的最高階原則，它等同于儒家的最高理想。因?yàn)閳?jiān)持仁這一最高原則，立基其上的務(wù)實(shí)主義就不同于機(jī)會(huì)主義的務(wù)實(shí)主義，因?yàn)闄C(jī)會(huì)主義者沒有自身利益之外的固定原則。但這一點(diǎn)并不否認(rèn)在實(shí)踐層面可能存在的機(jī)會(huì)主義。從儒家人性論來看，實(shí)踐層面可能存在的機(jī)會(huì)主義是根源于人性的流變性，由此法治是必需的。缺乏法治，不僅是中國(guó)古代社會(huì)的特征，而且也是歐洲古代社會(huì)的特征；中國(guó)和歐洲的不同之處在于，中國(guó)靠社會(huì)規(guī)范和個(gè)人修行降低機(jī)會(huì)主義的危害，而歐洲依靠的是宗教教義和教廷的權(quán)威。

（一）原則問題

對(duì)儒家價(jià)值的責(zé)難包括兩個(gè)層面的問題：（1）儒家是否堅(jiān)持信仰？（2）與（1）相關(guān)，依照儒家法則行事，是否就會(huì)不擇手段？如果缺乏信仰，那么人就會(huì)不擇手段，這既是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，也是一個(gè)自然的推理結(jié)論。

儒家缺乏信仰嗎？對(duì)這個(gè)問題的回答，首先涉及關(guān)于信仰的界定。如果信仰指向一個(gè)超驗(yàn)、且不能被理性所認(rèn)知的對(duì)象，那么儒家確實(shí)沒有信仰，因?yàn)槿寮沂鞘浪椎膶W(xué)說，不是宗教教義。然而，由此說儒家沒有信仰或超越性目的，是缺乏說服力的。首先，以有無超驗(yàn)的對(duì)象及能否被理性所認(rèn)知來界定的信仰過于狹隘。其次，即便如此界定的信仰是合理的，也不意味著缺乏這種信仰的民族、國(guó)家就必然會(huì)缺乏超越性的目的。最后，從人類文明史來看，形成超越性的目的存在多種不同的路徑。在這個(gè)意義上，儒家不僅有其超越性的目的，而且這個(gè)目的落實(shí)在人生上便是追求成為具有理想人格的君子或圣賢。

因?yàn)榫踊蚴ベt，不是超驗(yàn)的上帝，也不是來世中的自我形象，而是現(xiàn)世人倫關(guān)系中的賢能特質(zhì)達(dá)到一定高度的個(gè)體，因此儒家追求超越性的目的不是求助于外在信仰，而是強(qiáng)調(diào)仁對(duì)人的行為的約束。這種態(tài)度是否會(huì)被機(jī)會(huì)主義者所利用，成為他們不擇手段的借口？這正是要討論的第二個(gè)層面的問題，即如何看待手段的問題?；谝韵聝蓚€(gè)原因，筆者認(rèn)為，儒家并不主張不擇手段，相反，儒家對(duì)機(jī)會(huì)主義有足夠的戒備。其一，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修行，以個(gè)人的修行來避免手段的失范。其二，儒家強(qiáng)調(diào)義與禮對(duì)日常政治和百姓生活的規(guī)范作用。不僅如此，儒家還強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于實(shí)施仁義的作用。禮是固化的義，接近于諾斯所定義的正式制度?？鬃犹貏e強(qiáng)調(diào)恢復(fù)周禮，其意不完全是對(duì)鼎盛時(shí)期周朝的向往，而是以制度來規(guī)范君主、貴族以及平民的行為。這些制度不是無的放矢，而是要保證仁、義的實(shí)施。從這個(gè)意義上看，不能把中國(guó)古代的治理模式簡(jiǎn)單地等同于人治，至少孔子是重視制度建設(shè)的。

探索基于微課的計(jì)算機(jī)課程實(shí)踐教學(xué)模式，規(guī)范和加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)管理，提高實(shí)踐教學(xué)質(zhì)量。著力培養(yǎng)勤于實(shí)踐探索、善于反思總結(jié)、樂于奉獻(xiàn)的科研型實(shí)踐學(xué)生，從而提高整體實(shí)踐教學(xué)水平，推進(jìn)學(xué)校的計(jì)算機(jī)課程實(shí)踐教學(xué)改革。

必須認(rèn)識(shí)到的是，如何克服手段的機(jī)會(huì)主義，不僅是儒家中國(guó)面臨的問題，而且也是所有社會(huì)面臨的問題。中國(guó)從來就沒有真正意義上的宗教，因此就要訴諸世俗的解決方案。在現(xiàn)代復(fù)雜和陌生的社會(huì)中，儒家的仁、義教誨不足以限制個(gè)人的機(jī)會(huì)主義行為。因此，作為社會(huì)治理的根基，法治變得更為重要。

（二）建制性問題

在當(dāng)代，儒家務(wù)實(shí)主義面臨的最大挑戰(zhàn)，是如何約束權(quán)力的問題；畢竟，在日常政治運(yùn)作中，仁體現(xiàn)在具體的行動(dòng)之中，而儒家對(duì)手段的寬容極可能導(dǎo)致掌權(quán)者對(duì)權(quán)力的濫用。因此，儒家需要一套建制來消除權(quán)力的濫用。儒家的建制性問題至少包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：（1）最高權(quán)力的來源與更替問題；（2）權(quán)力的監(jiān)督與制衡問題。

就最高權(quán)力的更替而言，從歷史上看，有三種主要方式，禪讓制、世襲制和革命。不論是對(duì)古代儒家還是對(duì)現(xiàn)代儒家而言，世襲制顯然都不是最高權(quán)力更替的最好制度。從儒家傳統(tǒng)對(duì)賢能理念的堅(jiān)守來看，禪讓制顯然更得儒家的青睞。但是在沒有其他建制保障的情況下，禪讓制難以順利地解決最高權(quán)力爭(zhēng)端問題。

問題是，在當(dāng)今時(shí)代，社會(huì)條件是否允許人類實(shí)現(xiàn)禪讓制？西方解決最高權(quán)力更替問題的辦法是民主制。民主制在以下幾個(gè)方面區(qū)別于禪讓制。一是民主制是自下而上地選舉國(guó)家元首，而禪讓制是自上而下地讓渡國(guó)家元首的位置。二是民主是民眾通過評(píng)判候選人的履歷、競(jìng)選演講和政治承諾來選擇其所認(rèn)可的候選人，而禪讓制是在位國(guó)家元首（及其核心成員）通過對(duì)可能合格的賢能者進(jìn)行考核，并將最為賢能的那位推到元首之位。三是在民主制中，候選人需迎合選民的偏好，而在禪讓制中，自認(rèn)為有望成為候選人的賢能者則需迎合在位元首及其核心成員的偏好。初看起來，這兩種政治制度處在完全對(duì)照的位置上。但實(shí)際上，兩者的差別并非是對(duì)立性的，就純粹形式而言，兩者存在互補(bǔ)的可能性。在當(dāng)代，法治可以補(bǔ)充禪讓制的不足。

現(xiàn)在筆者轉(zhuǎn)入第二方面的問題，即權(quán)力的監(jiān)督與制衡。古代中國(guó)政治結(jié)構(gòu)衰敗的原因，并不在賢能主義自身。問題是，我們應(yīng)當(dāng)如何安放賢能主義在當(dāng)代政治結(jié)構(gòu)中的位置？

在當(dāng)代中國(guó)政治結(jié)構(gòu)中，賢能主義占據(jù)主導(dǎo)地位，應(yīng)當(dāng)沒有問題。問題在于，賢能主義是通過個(gè)人的言行舉止來表現(xiàn)的，而任何從政者都存在喪失賢能性的可能。由此，對(duì)從政者的監(jiān)督與制衡是必要的。對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治而言，處理從政者內(nèi)部變節(jié)或腐敗問題的相應(yīng)制度設(shè)計(jì)，在筆者看來，一是黨內(nèi)民主制，二是信用制。黨內(nèi)民主制是賢能者間的相互監(jiān)督。這種監(jiān)督是內(nèi)置性的。信用制則是通過設(shè)計(jì)體現(xiàn)賢能主義的指數(shù)，據(jù)此評(píng)價(jià)從政者的賢能度，并以賢能度高低作為從政者升職與否的主要依據(jù)。

克服民主制不足的一種進(jìn)路，是從直接民主制轉(zhuǎn)向代議制。但是，通過代議制系統(tǒng)選舉出來的議員，其是否徒有表演技能而缺乏實(shí)質(zhì)的政治能力？與代議制不同，依據(jù)選拔制，從政者不是由普通選民來選舉的，而是由既存的從政者來挑選的；并且當(dāng)從政者實(shí)則不賢能的情況時(shí)，將之排除出從政者隊(duì)伍的主體，不是普通選民，而是上一級(jí)的從政者或相關(guān)組織。但是，選拔制和民主制并非是完全對(duì)立的。無論是民主制還是選拔制，都需要法治的輔佐。民主制本身無法推導(dǎo)出法治。選拔制自身也無法推導(dǎo)出法治。與自由主義傳統(tǒng)相比，在儒家傳統(tǒng)中引入法治更加困難，因?yàn)槿寮蚁嘈刨t能和教化，而自由主義相信個(gè)體的自利性。但這不是當(dāng)代儒家排斥法治的理由，相反，它應(yīng)該讓儒家更加堅(jiān)定地弘揚(yáng)法治，因?yàn)?，在?dāng)今日益多元的社會(huì)，只有法治才能保障儒家伸張自己的賢能主義傳統(tǒng)。