程一 山東大學儒學高等研究院

一．中國文化生命的特征——“仁顯而智不彰”

牟宗三在《歷史哲學》中認為，中國文化的精神在最古老的文化模型中已有體現(xiàn)，《尚書·大禹謨》中講“正德、利用、厚生”，實為道德的理想主義最初之發(fā)顯。“正德”是內圣，“利用”“厚生”則是外王。從這時起，中國文化即已顯出“仁的系統(tǒng)”的端倪，其對自然的探索和對制度的設計，無不以實用為出發(fā)點；其對“智的系統(tǒng)”的追求，無不籠罩在“仁的系統(tǒng)”之下。所謂“仁的系統(tǒng)”，具體地看就是倫理制度和學術教化。所謂“智的系統(tǒng)”，就是“本天敘以定倫?！敝械摹氨咎鞌ⅰ?。古代史官要了解自然規(guī)律，天文歷法，這就為“智”的發(fā)展提供了契機，所以牟宗三先生認為中國最古的文化是“仁智合一”的，但了解天文歷法的目的，仍是“定倫常”，所以說“仁”是籠罩，是出發(fā)點和歸宿。順著這樣的路數發(fā)展，道德和政治的系統(tǒng)就越來越彰顯。及至周公制禮作樂，此系統(tǒng)已經趨于成熟（此既可能是歷史實際的發(fā)展成熟，也可能是儒家理想中的發(fā)展成熟，而托之于周公）?？鬃釉唬骸坝粲艉跷脑?，吾從周?！彼^“周文”，精神上即是“道德的理想主義”，實踐上就是周代的禮樂制度。牟宗三先生云:

孔子之振此統(tǒng)于不墜，以及其垂統(tǒng)于來世，皆不指往時之陳跡言，乃指此陳跡所顯示之‘意義’。陳跡不可為統(tǒng)，意義乃可為統(tǒng)。此“意義”乃孔子就典憲之發(fā)展予以批評的反省以得之。

制度可隨時代之進步而改變調整，而精神則一直貫穿于中國的歷史，并與現(xiàn)實的形式相結合，衍生出具體的制度文明。

至孔子時，周文疲弊，禮壞樂崩，乃有《論語》、《春秋》以垂教后世。《論語》著眼人倫日用，以“親親之殺”言仁；《春秋》著眼社會政治，以“尊尊之等”言義。仁義并舉，其背后亦不出于道德的理想主義。其后孟子由“仁義”的內在性確立了“性善”的思想，將此精神整個地樹立起來。由這樣的內在道德性轉出的生活是一種精神的生活，必將物質的欲念從精神中剝離掉，獲得真正的“主體的自由”。自孟子始，宋明理學家等皆延續(xù)了這種理路并加以發(fā)展之，程朱的“居敬窮理”，王學的“致良知”，均是此道。所以孟子一路是深度地開拓“道德的理想主義”，直指仁心，直指天理，“當下便是，反身自見”，其代表性的命題就是“人禽之辨”。而另一路則是荀子，廣度地發(fā)揮儒家學說，強調“知統(tǒng)類”，要繼承儒家形具的文明，要“化性起偽”，用外在的、客觀的實踐教化人。這種客觀精神本來很有利于開出科學和民主，但可惜荀子沒有了解仁義的內在性，以“性惡”來與孟子對質，偏離了儒家的根本精神，故為后儒所不取；而荀子一派本身也因為沒有內在道德性的自律（即“慎獨”），而必然地墮落物化為韓非、李斯等法家的純外在的精神。因其強調文物制度的“統(tǒng)類”，故其代表命題是“夷夏之辨”。孟子言盡心盡性，荀子言盡倫盡制，進路不同而理實為一：心性必尋求實現(xiàn)自己于倫常禮制之中，而倫常禮制則必賴心性方有其價值意義。雖然兩路有分歧，并最終走向了完全不同的路徑，但在孔子處其實是合一的，內在精神自不必說，其對外在精神的重視也可以在他對管仲的評價“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”中看到。如果這兩種精神的形態(tài)在后世中復歸一途，而不是分道揚鑣，那么中國就能成就“仁智雙全”的系統(tǒng)，也就能夠自己開出近代的科學和民主制度。

經過孔子孟子等往圣先賢的發(fā)展，“智的系統(tǒng)”乃被完全融攝在“仁”之下，雖不再以實用為出發(fā)點，卻越過了“智”的獨立發(fā)展階段，直接抵達了“超知性形態(tài)”，也就是“智的直覺形態(tài)”，牟宗三先生形容這種形態(tài)為“圓而神”。這部分牟宗三先生借鑒康德的理論，將“智”分為了三種形態(tài)：其最低級的是感性、經驗，是囿于生活實用的“智”；其中間形態(tài)是“知性形態(tài)”，即概念的、抽象的、邏輯的“智”，能使我們認識現(xiàn)象界；最高級的是“直覺形態(tài)”，亦稱“神智”，使我們能夠認識本體界?？档抡J為神智唯上帝能有，是因為他以上帝為本體；而牟宗三先生認為，因道德才是本體，故中國哲學早已證成了神智可為人所有。對于道德和生命的重視使中國人的“智”一直籠罩在“仁”之下，所以從最低級形態(tài)直接轉進了最高級形態(tài)；而“智的直覺”理解萬物并不通過邏輯、數學，所以中國的科學沒有能夠獨立發(fā)展起來，也就沒有形成近代西方的規(guī)模。

二．中西文化生命之區(qū)別——綜和的盡理之精神與分解的盡理之精神

至此我們說明了中國文化乃是仁的系統(tǒng)，昂揚其間的始終是道德的理想主義，“智”被函攝其中而不曾得到充分發(fā)展。牟宗三先生將中國這種充分強調心性的文化形態(tài)概括為“綜和的盡理之精神”，其“綜和”是表示“上下通徹，內外貫通”，“盡理”則是統(tǒng)稱孟子的“盡心知性”和荀子的“盡倫盡制”。而西方的文化形態(tài)，牟宗三先生則冠之以“分解的盡理之精神”的概念。

“分解的盡理之精神”其實有兩意。一是就西方的科學而言，西方文明之始的希臘文明首先重視“自然”而非“生命”，而“自然”作為外在的對象，需要觀解地認識。因此西方人的“理論理性”或說“認識心”得到了充分的彰顯，智的知性形態(tài)得以與道德毫無關聯(lián)地獨立發(fā)展。故西方的邏輯、數學發(fā)達，近代科學得到了充分發(fā)展，乃有今日的強大。二是就西方的基督教精神而言，超越的“絕對實在”是外在性的，天國與人間是截然對立的，上帝是世人所不能企及的，所以人們只知道什么是絕對的真理，而不能依此判斷世間的善惡，牟宗三先生由此稱此教為“離”的，只有超越的客觀妥實性而無內在的客觀妥實性；儒家的主張則是天國即是人間，依“惟仁者能好人能惡人”這一普遍真理可以實現(xiàn)現(xiàn)實的道德判斷和價值判斷，故既有超越的客觀妥實性復有內在的客觀妥實性，是謂“盈教”。這個“離”與“盈”的差別就體現(xiàn)在耶穌身上，耶穌將人間與天國截然地隔離開，以上帝的真理顯示給民眾。因為基督教不是心性之學，真理不是內在而是外在的，故決不能人人成為上帝，否則一切都將失去意義，一如太平天國的楊秀清以“天兄附體”來要挾洪秀全。耶穌只能有一個，他是神而不是人，是三位一體的圣子，是“道”化為肉身。由此宗教精神，西方文化中遂有“上帝面前，人人平等”而無“親親之殺，尊尊之等”之觀念，這樣一來社會上就會形成階級、團體的對列格局，或者叫做“理性的架構表現(xiàn)”，遂容易轉出民主觀念與制度

由此可見“分解”的含義，就是與感性世界的分解。無論是科學中建立抽象的、概念的、偏至的“觀念世界”，還是宗教中俗世遙不可及的天國、彼岸，都是與經驗的、感性的世界相隔離的。而儒家的仁義道德則和感性世界相貫通，是實現(xiàn)于人倫日用之中的，故名“綜和”。而西方之“盡理”則是研究的意思，與“盡心知性”也完全不同?！胺纸獾谋M理之精神”雖然要民主有民主，要科學有科學，但其根本問題在于背后無道德的理想主義，必然會一步步趨于自毀。簡單說來，沒有道德精神的指導，科學被用來發(fā)明更大殺傷性的武器、高科技的作案工具或者成為壟斷者牟取暴利的手段；民主政治則淪為政客們通過煽動欺騙民眾來中飽私囊的工具。這些可悲的情形不勝枚舉，這里舉例言之，并不是表示這是個別性的問題，其實在是結構性的、整體性的問題，所以牟宗三先生認為長此以往西方文明必走向自毀，應驗“周期斷滅”的魔咒。

牟宗三先生以“綜和的盡理之精神”與“分解的盡理之精神”來區(qū)別中西文化的差異，是一大創(chuàng)舉。他在對這兩種精神進行的分疏中，逐步闡明了中國為什么沒有發(fā)展出科學與民主，也逐步證成了中國文化精神的價值：融攝西方文化，攝智歸仁，用道德精神指導科學的發(fā)展與民主的進行，以道德的理想主義填補西方文化缺少內在的客觀妥實性的不足，最終形成“圓而神”的文明，拯救西方文化免于自毀。這對于我們在西方文化價值仍然是世界主流的當代，認識到我們自己的文化精神，樹立文化自信，正視道德的主體性，并以此統(tǒng)攝、融合西方文化的優(yōu)秀成果，以期在未來發(fā)展出根于中華、中西融匯的普世價值，都有極大的裨益。