張先廣 田 林著 張先廣 滕建輝譯

內(nèi)容提要：受負(fù)熵沖動(dòng)的驅(qū)使，本文在中國(guó)傳統(tǒng)的氣論和陰陽(yáng)理論與柏格森的生命沖動(dòng)概念及德勒茲的虛在和實(shí)在概念之間建立了對(duì)話。文章表明道家的精神修煉和禪宗的內(nèi)觀關(guān)涉到對(duì)柏格森式的分化或創(chuàng)造性演化的逆轉(zhuǎn)。言下之意，道教和禪宗重虛在而輕實(shí)在、重形變能力而輕形。道教所謂的返老還童和禪宗所謂的覺(jué)悟的實(shí)質(zhì)即在于此。文章認(rèn)為虛擬二重體的存在使得“事物”有精氣神。通過(guò)援引《易經(jīng)》背后的推理，文章表明過(guò)度技術(shù)化勢(shì)必帶來(lái)精神貧瘠，我們這個(gè)時(shí)代的精神修煉應(yīng)該幫助解決技術(shù)所造成的精神匱乏問(wèn)題。

“一分為二是生命的法則?！?/p>

——德勒茲

漢語(yǔ)的“氣”與法語(yǔ)的élan vital（生命沖動(dòng)）同義，屬于虛在，與實(shí)在相對(duì)。在道禪著作中，其涵義介乎“能量”和“氣息”之間，與“空”叢聚。與之最接近的希臘詞是pneuma，拉丁詞是spiritus。梵文中的對(duì)等詞是prana——一種跟呼吸相關(guān)聯(lián)的能量。總體而言，跟西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)更注重虛在而不是實(shí)在。氣表現(xiàn)為陰陽(yáng)兩種形態(tài)，兩者的互動(dòng)是一切變化的根源，也是《易經(jīng)》中的八卦和六十四卦的基礎(chǔ)。陰氣下降，陽(yáng)氣上升，兩者如果相交、適當(dāng)?shù)叵嗷プ饔茫⒈３謩?dòng)態(tài)平衡狀態(tài)，無(wú)論是宏觀的還是微觀的宇宙都會(huì)處于最優(yōu)狀態(tài)，和諧、健康和快樂(lè)的秘訣即在于此。真人養(yǎng)氣，其息深深。 Watson，B.Trans..New York：Columbia University Press，1968：p.78.

在西方，得益于柏格森和德勒茲等人的哲學(xué)干預(yù)，越來(lái)越多的學(xué)界人士將注意力轉(zhuǎn)向“生命沖動(dòng)”和“虛在”，仿佛西方有意無(wú)意地在復(fù)興一種古老的中國(guó)情懷。這一印象使我們產(chǎn)生了重新審視有關(guān)氣的道禪著作、并將其與有關(guān)“生命沖動(dòng)”和虛在的當(dāng)代西方思想進(jìn)行聯(lián)系和比較的念頭。本文正是這一念頭驅(qū)使的結(jié)果。因此，文章是探索性的，沒(méi)有預(yù)先得出任何結(jié)論。相反，它將跟循這些引人入勝的線索，對(duì)意外結(jié)果持徹底開(kāi)放的態(tài)度，并以恰切的方式呈示所做出的發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，這項(xiàng)探索將遵循道家的方法，目的在于以無(wú)心的模式揭示道禪思想和西方活力論思想之間的“理”。文章將以自己的方式推進(jìn)新興的間性研究。

生命沖動(dòng)

生命和純粹的物質(zhì)之間有著本質(zhì)的區(qū)別。使生命成其為生命的是élan vital，即生命力、生命沖動(dòng)、生命能量。生命沖動(dòng)有三種作為——欲望、直覺(jué)和生成（三個(gè)動(dòng)詞）。具體地說(shuō)，生命沖動(dòng)只渴求自身的強(qiáng)度；它會(huì)直覺(jué)地把握使自身變得強(qiáng)烈的機(jī)會(huì)；其自然傾向就是響應(yīng)關(guān)系場(chǎng)中有意義的空間的召喚從而分化自身。分化就是創(chuàng)造性地把虛在實(shí)在化。虛在會(huì)在直覺(jué)地感悟環(huán)境中關(guān)系性機(jī)會(huì)的限度內(nèi)響應(yīng)這些機(jī)會(huì)，并沿著趨異的現(xiàn)實(shí)化路線一分為多或者多元化。盡管每條現(xiàn)實(shí)化的路線都意味著對(duì)某些潛能的關(guān)閉，而且很可能歸結(jié)為進(jìn)化的死胡同，但現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程并不是純粹的退化或惡化，因?yàn)樗莿?chuàng)造性的。也不是線性的、目的論的推進(jìn)，因?yàn)樘右萋肪€結(jié)果很可能是一條毀滅路線。遇到外緣時(shí)（無(wú)論是偶然還是命中注定——在某種意義上，兩者之間僅僅是名義上的區(qū)別），生命沖動(dòng)會(huì)創(chuàng)造性地演化，無(wú)辜地生成，堅(jiān)韌地、冒險(xiǎn)地改造自身。

何塞A.阿古利斯說(shuō)得對(duì)：“在進(jìn)化中，最終得到推進(jìn)的其實(shí)不是物種而是生命沖動(dòng)本身。” Dhiegh，K.A.：Los Angeles：Nash Publishing，1973：p.xviii.也就是說(shuō)，進(jìn)化無(wú)論如何展開(kāi)，所表現(xiàn)和肯定的都是生命沖動(dòng)，不管物種得到增強(qiáng)，被淘汰，還是轉(zhuǎn)為其他物種。德勒茲和加塔利也提出了類似的觀點(diǎn)：“真實(shí)的是生成本身和歷經(jīng)著生成的共同體，而不是經(jīng)歷著生成的東西所通過(guò)的被假定為一成不變的術(shù)語(yǔ)?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_3_101" style="display: none;"> Deleuze，G.，&Guattari，F(xiàn)..Minneapolis：University of Minnesota Press，1987：p.238.如此看來(lái)，生物圈有一種多樣化的自然趨勢(shì)。所以“一本萬(wàn)殊”這個(gè)觀念完全成立。生命沖動(dòng)的特征是對(duì)自己所能包納的世界（亦即它特有的環(huán)境）具有開(kāi)放性和響應(yīng)性。它創(chuàng)造了自己所能感知的世界，也會(huì)被這個(gè)世界重塑。演化從來(lái)不會(huì)發(fā)生在關(guān)系的真空中。它永遠(yuǎn)是共同演化或內(nèi)卷，正如生成永遠(yuǎn)涉及雙重生成或者“一個(gè)歷經(jīng)生成的共同體”。生成具有自我創(chuàng)造性、互惠性和負(fù)熵性。它是一種深層的游戲，其間影響力和被影響力都被喚起，行動(dòng)和激情交融在一起。生成（或譯為“流變”）是強(qiáng)烈的。德勒茲和加塔利的短語(yǔ)“變得強(qiáng)烈”是個(gè)有用的贅語(yǔ)。

如此理解，生命沖動(dòng)恰與漢語(yǔ)里的“元?dú)狻被颉皻狻蓖x。德勒茲在《柏格森主義》一書(shū)中指出：“有機(jī)體的構(gòu)建既是對(duì)問(wèn)題的陳述，又是對(duì)問(wèn)題的解決?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_4_101" style="display: none;"> Deleuze，G.New York：Zone Books，1991：p.16.每種生命形式都是生命沖動(dòng)既要面對(duì)又要?jiǎng)?chuàng)造性地解決的特殊生命問(wèn)題的不可預(yù)知的結(jié)果。解決方案就是生命形式本身。生命沖動(dòng)或元?dú)夥只癁殛幒完?yáng)，不僅是繁殖問(wèn)題的一種特殊解決方案，也是在有機(jī)體內(nèi)創(chuàng)造內(nèi)在動(dòng)態(tài)關(guān)系或游戲的一種方式。健康隨之就成了一個(gè)陰陽(yáng)之間動(dòng)態(tài)平衡的問(wèn)題。雅克布·馮·尤克斯奎爾指出：形態(tài)發(fā)生是一個(gè)把虛在創(chuàng)造性地實(shí)在化的過(guò)程，其動(dòng)因是進(jìn)入對(duì)位或共生關(guān)系的機(jī)會(huì)。 Von Uexküll，J.，.Minneapolis：University of Minnesota Press，2010：p.190.這一邏輯適用于陰和陽(yáng)。陰和陽(yáng)的出現(xiàn)顯示了生命沖動(dòng)的智能、精湛的反應(yīng)能力和自我創(chuàng)造力。陰和陽(yáng)注定有一種共生關(guān)系。也就是說(shuō)，這兩種模式的生命能量應(yīng)該相交并相互作用。它們的交合意味著一種良好的狀態(tài)，其分離則意味著不好的狀態(tài)。在陰陽(yáng)所外顯的二元分立背后隱含著統(tǒng)一性。 Watts，A.：.New York：Pantheon Books，1975：p.26

用德勒茲的話來(lái)說(shuō)，當(dāng)生命沖動(dòng)作為虛在的整體分化為陰和陽(yáng)時(shí)，“分化后的每一方……都攜帶著整體。從某種視角來(lái)看，就像是有一個(gè)伴隨的星云，證實(shí)著其渾然一體的起源” Deleuze，G.New York：Zone Books，1991：p.95.。由此看來(lái)，陽(yáng)中有陰的光暈，陰中有陽(yáng)的星云。原因是“分化永遠(yuǎn)是虛在的實(shí)在化，在所有彼此相異的實(shí)在化路線上，虛在都會(huì)持續(xù)存在” Deleuze，G..New York：Zone Books，1991：p.95.。此處的推理適用于雄和雌、男性特質(zhì)和女性特質(zhì)。也就是說(shuō)，在男性特質(zhì)中存在著女性特質(zhì)的光暈，在女性特質(zhì)中存在著男性特質(zhì)的星云。雙性性格完全自然、絕對(duì)自然。“一千個(gè)小性別”這一觀念不應(yīng)讓人感到吃驚。就生命沖動(dòng)而言，陰陽(yáng)之間更多地是一種互補(bǔ)、共在、互動(dòng)、相生、相互轉(zhuǎn)化、相互依存、動(dòng)態(tài)平衡的關(guān)系，而不是簡(jiǎn)單的二元對(duì)立。例如，蓮子是陽(yáng)性的，但它的綠芯卻是陰性的。作為一個(gè)整體，它很平衡。盡管陽(yáng)之于陰猶是之于不是，但把陽(yáng)和陰簡(jiǎn)化為是和不是或者一和零卻有些簡(jiǎn)化過(guò)度。陽(yáng)和陰充滿活力和“靈性”，而一和零僅僅是技術(shù)性的。陰和陽(yáng)不會(huì)簡(jiǎn)單地相互抵消，而是相互依存。它們相互包含，經(jīng)歷無(wú)盡的相互轉(zhuǎn)化，而不是相互排斥，正如太極圖所示。陰陽(yáng)之間的互動(dòng)具有不可窮竭的負(fù)熵性。

上述的柏格森-德勒茲式的思辨與宋代道教丹師張伯端在《悟真篇》中提出的一個(gè)觀點(diǎn)完全一致：“道自虛無(wú)生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽(yáng)?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_5_102" style="display: none;"> Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.77.如果柏格森式的創(chuàng)造性演化是由虛到實(shí)的話（例如，從渾然一氣到陰陽(yáng)，從純陰和純陽(yáng)到“離”和“坎”，從“一個(gè)良知良能真靈之性”到“人心道心之分”），那么道教的內(nèi)丹術(shù)則反其道而行之，尋求重新整合陰陽(yáng)、水火、人心與道心，并相信通過(guò)這個(gè)過(guò)程可以結(jié)出內(nèi)丹。 Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.67.正如清代道教內(nèi)丹家劉一明所說(shuō)：“陰陽(yáng)合一，則生丹而延命；陰陽(yáng)相違，則乖戾而喪命?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_7_102" style="display: none;"> Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.58.

陰和陽(yáng)

對(duì)內(nèi)丹家來(lái)說(shuō)，陽(yáng)意指天心、原初的無(wú)意識(shí)之心或道心，而陰意指世俗的、習(xí)得的、后天的人心。正如劉一明所言：“后天人心，借靈生妄，道心天真埋藏。” Cleary，T.，volume two.Boston：Shambhala，2003：p.80.這種道家的理解契合于，或者更加精確地說(shuō)，預(yù)示了斯賓諾莎-德勒茲的理解，“意識(shí)本質(zhì)上是妄念的溫床” Deleuze，G.：.San Francisco：City Lights Books，1988：p.19.。用斯賓諾莎—柏格森的方式來(lái)表述就是直覺(jué)優(yōu)越于智力。原因之一是“智力會(huì)割裂一切，而直覺(jué)則會(huì)統(tǒng)一一切”。禪宗有一種極為相似的理解：智優(yōu)越于識(shí)，因此需要轉(zhuǎn)識(shí)成智。用《易經(jīng)》的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是后天的人心或智力跟離卦（火）對(duì)等，而無(wú)意識(shí)的本心或直覺(jué)跟坎卦（水）對(duì)等。

劉一明認(rèn)為離本乾體，坎本坤體。本文認(rèn)為離衍生自“坤”（純陰）。離外陽(yáng)而腹陰。相比之下，坎衍生自乾（純陽(yáng)）?？餐怅幎箤?shí)。據(jù)宋代氣本論和一元論哲學(xué)家張載所說(shuō)，離本陰卦，坎本陽(yáng)卦。張伯端教導(dǎo)說(shuō)：“取將坎位中心實(shí)，點(diǎn)化離宮腹內(nèi)陰。從此變成乾健體，潛藏飛躍總由心。”此處，張伯端提到的是坎、離、乾三個(gè)卦。后者為純陽(yáng)，故而是人之所欲。可以說(shuō)，這首詩(shī)凝練了《悟真篇》的要旨。

先賢云：“崇釋則離宮修定，歸道乃水府求玄?！鼻罢咭馕吨纸?、定（止）、慧（觀），使諸塵不染，萬(wàn)有一空。意思是去離中之陰，或者去除意識(shí)中世俗的熏染（克利里，2003年，第421頁(yè)）。后者意味著煉精氣神。意思是存坎中之陽(yáng)，或者保存生命元精背后的太初意識(shí)。實(shí)際上，這兩種身心修煉只是側(cè)重點(diǎn)不同而已。去除條件反射（由離中陰所代表）就會(huì)恢復(fù)太初意識(shí)；尋求太初意識(shí)就得去除條件反射（由坎卦中陷陽(yáng)爻于其間的兩個(gè)陰爻所代表）。這兩個(gè)方面（即去條件反射和恢復(fù)太初意識(shí)）對(duì)兩種靈性都很重要。在六祖看來(lái)，一個(gè)（修定）是體，另一個(gè)（參玄）是用，兩者之間不存在二元性。

純陽(yáng)雖然是人之所欲，但《易經(jīng)》教導(dǎo)說(shuō)什么都不會(huì)持久。陽(yáng)老則反而為陰，反之亦然。換句話說(shuō)，陰和陽(yáng)是可逆的。關(guān)鍵在于這兩種氣要保持相互響應(yīng)或感應(yīng)。這一原則解釋了為什么兌（一個(gè)下降的陰爻位于兩個(gè)上升的陽(yáng)爻之上）是悅。同一原則也解釋了泰（坤上乾下）、咸（兌上艮下，或少女位于少男之上）、益（巽上震下）、既濟(jì)（坎上離下）這四個(gè)卦是吉卦。在既濟(jì)卦中，一四、二五、三六爻都相應(yīng)，陽(yáng)爻都居陽(yáng)位，陰爻都居陰位。在六十四卦中，既濟(jì)是唯一一個(gè)相應(yīng)和得位都得到完美實(shí)現(xiàn)的卦。至于上卦和下卦，水性潤(rùn)下但居于上位，火性炎上但居于下位。因此它們相交、相濟(jì)。

泰卦和既濟(jì)卦對(duì)道家和禪宗都很重要。日本臨濟(jì)宗禪師白隱慧鶴在他的道教色彩濃厚的精神自傳中解釋他由于過(guò)于努力而心火上行，烤干了肺部必需的液體，從而導(dǎo)致禪病。他從白幽大師那里了解到，肺屬金，是雌性器官；肝屬木，是雄性器官；心屬火，是主要的陽(yáng)性器官；腎屬水，是主要的陰性器官。而且，火性輕而不穩(wěn)，總是想上行，水性重而穩(wěn)定，總是想下降。心火如果烤焦了肺，腎也會(huì)衰弱，因?yàn)榉魏湍I之間有母子關(guān)系，理由是金生水。因此，得道之人總是把心氣保持在下方，讓它充滿下半身。一般人或平庸的人總是任心氣上行并散布于上半身。值得一提的是，白幽只不過(guò)重述了一種源于中國(guó)古代的對(duì)人體系統(tǒng)論的理解。

根據(jù)白幽的說(shuō)法，泰卦是真人的格局，真人的下半身元?dú)獬渑?。談到?nèi)觀的要旨時(shí)，白幽指出：“火性炎上，必須使它下降；水性潤(rùn)下，必須使它上升。這種火下降、水上升的狀況叫做相交。相交發(fā)生之時(shí)謂之既濟(jì)；未發(fā)生之時(shí)謂之未濟(jì)。相交是生的格局。不交是死的格局?！卑子牡恼f(shuō)法跟中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的理解是一致的。交泰丸（其背后的卦是泰卦）的效果與下述引文所講的效果等同：“心臟疲憊因而過(guò)熱時(shí)心氣就會(huì)耗盡。心臟筋疲力盡時(shí)，讓它下降并與腎相交即可得到補(bǔ)充。補(bǔ)充合乎既濟(jì)的原理?！毕啾戎?，內(nèi)觀更可取，因?yàn)橥ㄟ^(guò)修煉就可以重獲健康與活力，而無(wú)需服藥。

《易經(jīng)》反復(fù)告誡人們陽(yáng)亢之不智，并揭示了陰性力量的效用。后者恰恰是老子——也可以說(shuō)是整個(gè)道家——所強(qiáng)調(diào)的。下面我們比較一下兌、巽（兩個(gè)陽(yáng)爻居上，一個(gè)陰爻居下）兩個(gè)卦。在巽、兌兩卦中，剛強(qiáng)的陽(yáng)爻居中得正。巽和兌卦義相類。不過(guò)兌意味著亨，而巽意味著小亨。原因在于兌是陽(yáng)之為，而巽則是陰之為。兌卦柔在外，屬于用柔；巽卦柔在內(nèi)，屬于性柔。所以巽之亨是小亨。總體而言內(nèi)強(qiáng)外柔（泰卦亦有此意）較為可取，不過(guò)性柔（內(nèi)柔）也會(huì)帶來(lái)一定程度的亨通。《道德經(jīng)》究竟提倡兌道還是巽道或者兩者都提倡，這一點(diǎn)還有待討論。不管怎樣，我們還是不要忘記深受《道德經(jīng)》啟發(fā)的柔道的字面意思。

總而言之，《易經(jīng)》并不片面地強(qiáng)調(diào)陽(yáng)或陰，而是陰陽(yáng)之間的互濟(jì)與合作。它所灌輸?shù)氖且环N以關(guān)系和間性為導(dǎo)向的世界觀。吉利與否取決于因時(shí)、因位、因關(guān)系而定的作為或不作為。變動(dòng)中的陰爻和陽(yáng)爻是把握關(guān)系場(chǎng)中力量之格局的方式，在這個(gè)關(guān)系場(chǎng)中，無(wú)常是唯一的恒常，一切都在變易，變易是唯一的不易。借助于陰爻和陽(yáng)爻，君子即可在諸多心理—社會(huì)姿態(tài)之間流暢地進(jìn)行切換，并高明地應(yīng)對(duì)一個(gè)又一個(gè)處境。人們一般會(huì)把得體跟儒教相聯(lián)系，把方便跟禪宗相聯(lián)系，但就《易經(jīng)》而言，兩者之間差異甚微。

上述思考表明道教的內(nèi)丹術(shù)、禪宗、斯賓諾莎的倫理學(xué)和榮格的心理學(xué)（主張把意識(shí)和無(wú)意識(shí)相整合）似乎得出了大致相同的見(jiàn)解，盡管各自有各自的語(yǔ)言、關(guān)注點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)。進(jìn)一步聯(lián)想下去，馬歇爾·麥克盧漢會(huì)把水這個(gè)隱喻和右腦思維聯(lián)系起來(lái)，把火和左腦思維聯(lián)系起來(lái)。如果他對(duì)《易經(jīng)》有更深的鉆研的話，他還會(huì)說(shuō)建立在語(yǔ)音字母表之上、以視覺(jué)模式運(yùn)行的西方文明的特征可用離卦來(lái)表示——外實(shí)內(nèi)虛。赫爾穆特·威爾海姆即便沒(méi)有在意圖上卻也在效果上確認(rèn)了這一對(duì)應(yīng)關(guān)系。他指出：跟離卦相關(guān)聯(lián)的是眼睛，跟坎卦相關(guān)聯(lián)的是耳朵。

德勒茲式的看法

德勒茲的著作能給人一種本著“謬誤的力量”之精神、為著概念的去轄域化和變異之目的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)陰陽(yáng)理論進(jìn)行創(chuàng)造性發(fā)揮的沖動(dòng)。對(duì)原概念的生產(chǎn)性偏離是生命沖動(dòng)在概念領(lǐng)域的體現(xiàn)。陰之于陽(yáng)猶虛之于實(shí)這一類比頗有些誘惑力。這里所看重的是虛，因?yàn)樗鼧?biāo)志著“事物”（不管是人、組織、生命形式還是其他東西）的青春活力和可重塑性。該類比符合《易經(jīng)》的精神和生生不息的觀念。按照上面的思考，陰和虛意味著開(kāi)放性、潛能等等。重點(diǎn)在于形變能力而不是形，在于生成而不是存在。一個(gè)組織有了虛在的二重體就意味著至少還有第二口氣或第二條命。組織的活力來(lái)自其虛在二重體的不可窮竭性和永不休止的生成。

道教所謂的精神上的返老還童與上述理解大同小異。在某種意義上，道教的宗旨就是以陰輔陽(yáng)，以間性輔助“事物”。養(yǎng)德與養(yǎng)虛沒(méi)有區(qū)別，因?yàn)閷?shí)力是潛力的顯現(xiàn)?；盍φ撝荚诒３痔撛诘男в?。在沃茨1975年有關(guān)道的書(shū)里有一章標(biāo)題為“德——虛擬性”，標(biāo)題下方是以書(shū)法寫(xiě)就的“氣”字，這不是巧合。意思是說(shuō)陰指的是虛在的或精神的二重體，這里的“精神”二字要在原初意義上理解。在《柏格森主義》一書(shū)中德勒茲講了一個(gè)非常類似的觀點(diǎn)：“生命作為運(yùn)動(dòng)在它所創(chuàng)造的物質(zhì)形式中疏遠(yuǎn)了自己；通過(guò)實(shí)現(xiàn)自己，通過(guò)分化自己，它也失去了‘跟自己其余部分的接觸’。故而每個(gè)物種都是對(duì)運(yùn)動(dòng)的束縛?？梢哉f(shuō)生物會(huì)跟自己作對(duì)并封閉自己?！迸囵B(yǎng)虛在二重體等于保持了自己的開(kāi)放性。在《柏格森主義》一書(shū)中碰到這一理解不應(yīng)該讓人感動(dòng)意外，因?yàn)椴裆约旱闹髦杏兄鴿夂竦牡兰疑?，特別是《創(chuàng)造性演化》。舉例來(lái)說(shuō)，伯格森的下述思想立刻會(huì)讓人想起莊子：“再活生生的思想一旦表達(dá)為公式也會(huì)變得冰冷。語(yǔ)詞會(huì)跟思想作對(duì)。文字會(huì)扼殺精神?！弊詈笠痪湓捒梢岳斫鉃閷?duì)讀寫(xiě)能力或經(jīng)卷文化的批評(píng)，或者說(shuō)對(duì)禪學(xué)情懷的肯定。

在信息時(shí)代，物質(zhì)性或現(xiàn)實(shí)性的主導(dǎo)地位會(huì)讓位于信息、可重塑性、虛或虛在性的主導(dǎo)地位。虛在在所有領(lǐng)域都有上升之勢(shì)。這些術(shù)語(yǔ)跟陰陽(yáng)之間是什么樣的對(duì)應(yīng)關(guān)系呢？柏拉圖主義者和德勒茲主義者對(duì)這個(gè)問(wèn)題有不同的回答。對(duì)柏拉圖主義者而言，物質(zhì)有母方的意味（希臘詞kh?ra會(huì)躍入腦際）。因此，柏拉圖主義者會(huì)認(rèn)為它是被動(dòng)的、可塑的、附帶性的和陰性的而對(duì)其不屑一提。與之相比，信息或形式是真實(shí)的、管控性的、賦形性的、陽(yáng)性的。德勒茲主義者則會(huì)看到另一種對(duì)應(yīng)關(guān)系：實(shí)在為陽(yáng)，虛在為陰。后者正是間性論者所關(guān)注的。有禪學(xué)情懷的德勒茲會(huì)說(shuō)，虛在會(huì)歷經(jīng)剎那生滅和再生。虛在是不確定的、無(wú)常的，并會(huì)反作用于實(shí)在，促動(dòng)其生成。

在一篇題為《熱與冷》的短文中，德勒茲展示了對(duì)陰的精到理解。他指出：“媒介如果太熱，循環(huán)和溝通就只能通過(guò)冷的東西來(lái)進(jìn)行，后者控制著所有活躍的互動(dòng)。”這句話需要從哲學(xué)或玄學(xué)的意義上而不是技術(shù)意義上理解。陰致通。此外，事物的逃逸路線和生成有賴于陰、間性和虛，就像其戲劇性的身份（無(wú)非是無(wú)常的相）有賴于其關(guān)系性一樣。言下之意，陰是虛在的、精神的、有活力的（在英文中“精神”／spirit有氣的意思，氣就是生命沖動(dòng)、生命能量）。這些字眼對(duì)被稱為睡仙的道教祖師陳摶來(lái)說(shuō)很珍貴，他把自己的精神修煉總結(jié)為練精化氣、煉氣化神、煉神還虛。精氣神這三個(gè)術(shù)語(yǔ)雖然并非同義，但肯定是要相提并論的。道家稱其為三寶。上述思考關(guān)涉陰這一概念的變異，有趣的是，它讓我們回到了道教。

狂想式的重述

三寸氣在千般用。莊子教導(dǎo)說(shuō)有種東西叫無(wú)用之用。過(guò)度開(kāi)發(fā)會(huì)耗盡一個(gè)城市的“氣”。雜亂擁擠會(huì)使一個(gè)城市毫無(wú)精神。忙碌或心頭的雜亂會(huì)耗盡一個(gè)人的氣。所以莊子提出了“心齋”的概念。老子也提出了類似的觀點(diǎn)：為學(xué)日益，為道日損。養(yǎng)空是修道者終身的追求。在禪修者看來(lái)，空是萬(wàn)事萬(wàn)物之所由、之所歸。色是無(wú)常的，在根本的層面，色不異空。隨著適當(dāng)條件的產(chǎn)生與消滅，個(gè)體生物會(huì)成形并歸于無(wú)形。色之于空猶實(shí)在之于虛在。實(shí)在化是一個(gè)緣起的過(guò)程——對(duì)位或共生關(guān)系驅(qū)動(dòng)著形態(tài)發(fā)生或形式的創(chuàng)造。反實(shí)在化就是回歸到虛在，后者是又一輪實(shí)在化和反實(shí)在化的起點(diǎn)。如上推論很接近佛學(xué)的輪回觀念。生命的四個(gè)階段，即成、住、壞、空，應(yīng)該形成一個(gè)圓而不是一條線。涅槃即為駐留在無(wú)生無(wú)死的虛在的境界。

虛實(shí)之間有一種權(quán)衡關(guān)系。有得必有失。得到實(shí)意味著犧牲虛。成為專家就意味著放棄做“君子”或“精神貴族”的機(jī)會(huì)。維萊姆·弗盧瑟指出，第一世界在實(shí)在方面很富有，但在虛在方面卻很貧窮。相反，第三世界在實(shí)在方面很貧窮，但在虛在方面卻很富有。換種說(shuō)法，第三世界擁有更多的氣。保羅·維瑞里奧指出，當(dāng)今技術(shù)人員有把人體內(nèi)的可用空間用盡的沖動(dòng)，目的是給人體載滿微型技術(shù)物件，使生命得到增強(qiáng)。修道和修禪的人志則向恰恰相反。他們最不想讓生命為物質(zhì)財(cái)富所拖累，讓身體為技術(shù)延伸所拖累，讓心為知識(shí)上的獲取所拖累。他們明白這個(gè)道理：要恢復(fù)道心，精神就得寧?kù)o。純陽(yáng)生于純陰。觀生于止。充分的觀念產(chǎn)生于清晰、不雜亂、沒(méi)有走神的心。沒(méi)有心理盲點(diǎn)是圣人之所以成其為圣人之處。常人可以通過(guò)咨詢《易經(jīng)》來(lái)達(dá)到盡管有實(shí)在但對(duì)虛在仍全然了悟的心境。虛在能使易與生成成其為可能。

門(mén)外漢可能會(huì)認(rèn)為，禪宗對(duì)空的肯定暴露了一種虛無(wú)主義的沖動(dòng)。事實(shí)恰恰相反?？隙涨∏∈菍?duì)活力論的促進(jìn)。原因在于可逝性是生命的本質(zhì)。明白這一點(diǎn)的不僅僅是熱愛(ài)櫻花的日本人。作為一種精神修煉，禪保護(hù)并恢復(fù)虛在、生命沖動(dòng)或氣。道教也是如此。未分化的虛在的整體會(huì)分化為實(shí)在和一個(gè)虛在的二重體，或者陽(yáng)（實(shí)在化的）和陰（未實(shí)在化的）。陰被耗盡時(shí)，萬(wàn)物就失去了它們的靈活性、活力、青春以及生之歡欣。表面上看，數(shù)字時(shí)代的特點(diǎn)是虛的超級(jí)豐富。這個(gè)表象需要批判地分析并驅(qū)散。數(shù)字媒介會(huì)殖民并污染潛意識(shí)。此外，人幾乎會(huì)被永遠(yuǎn)困在一層又一層的夢(mèng)中，這正是電影《盜夢(mèng)空間》的主題。虛擬現(xiàn)實(shí)這個(gè)名稱有誤。作為一種媒介，它是過(guò)度現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果，盡管在內(nèi)容層面上，它富于不確定性。社交媒介會(huì)耗盡人們的精神能量。讓我們記住，能量的意思就是氣。

從另一個(gè)角度來(lái)看，生命沖動(dòng)會(huì)分化為智力和直覺(jué)。智力的周圍有個(gè)直覺(jué)的光環(huán)，直覺(jué)的周圍有個(gè)智力的星云。它們合在一起構(gòu)成道心。用《易經(jīng)》的語(yǔ)言來(lái)講，智力之于直覺(jué)猶如火之于水。火性炎上，水性潤(rùn)下。意識(shí)之火是個(gè)為無(wú)意識(shí)之海所包圍的有欠缺的前景。對(duì)奧爾德斯·赫胥黎來(lái)說(shuō)，前者是已變窄的人心，后者是“渾然之心”。在《易經(jīng)》的啟發(fā)下進(jìn)行精神修煉，意味著把下降的直覺(jué)之水往上逼，把智力之火往下導(dǎo)，使兩者得以相交。這一做法跟榮格心理學(xué)的一個(gè)重要理解非常吻合：文化需要重新整合其無(wú)意識(shí)的材料，這個(gè)很重要。不過(guò)，強(qiáng)調(diào)無(wú)意識(shí)的思想家不止榮格一個(gè)。對(duì)鈴木大拙來(lái)說(shuō)，禪宗的無(wú)心說(shuō)是基于對(duì)只有無(wú)意識(shí)才具備的超級(jí)智慧的根本信任。德勒茲和加塔利把無(wú)意識(shí)看作“欲望的機(jī)制”，或者生產(chǎn)欲望的場(chǎng)所。需要再次強(qiáng)調(diào)的是，欲望是生命沖動(dòng)的顯現(xiàn)。用懷特海式的語(yǔ)言來(lái)表述，生命只渴求自身的強(qiáng)度；生命在于欲望。作為文化熏染的結(jié)果，意識(shí)有否定生命的傾向。它是個(gè)臭名昭著的說(shuō)不者。無(wú)意識(shí)是生命沖動(dòng)保持其天真、完整、元?dú)狻?quán)力意志和直覺(jué)力的場(chǎng)所。

冒著冗余的風(fēng)險(xiǎn)，這里需要重申一下一個(gè)反直覺(jué)的觀點(diǎn)。根據(jù)《易經(jīng)》的邏輯，坎是個(gè)陽(yáng)卦，離是個(gè)陰卦?？梢蕴岢雠c此相反的觀點(diǎn)，但更重要的一點(diǎn)是需要通過(guò)精神修煉把坎卦中間的陽(yáng)爻與離卦上下兩條陽(yáng)爻結(jié)合起來(lái)獲得純陽(yáng)的乾卦。道教的內(nèi)丹術(shù)是一種身心修煉。心身之間沒(méi)有二元性。把心火降到丹田讓它與腎水相混合，一個(gè)人不僅能達(dá)到身體健康，而且能達(dá)到精神健全。心和身是一枚硬幣的兩面。心身不二。不光是身體有自己的智慧，在大自然中，智能并不依賴于大腦。如果純陰和純陽(yáng)是兩種未經(jīng)勾兌的模式的氣，那么離和坎就是兩種勾兌后的、衍生的模式的氣。所有這些都來(lái)自未分化的生命沖動(dòng)。如果生命沖動(dòng)具有分化和一分為二的內(nèi)在傾向，那么精神修煉就是一種重新整合，是對(duì)生命沖動(dòng)的開(kāi)放性和生成潛力的恢復(fù)。

在我們這個(gè)時(shí)代，進(jìn)化已經(jīng)變得過(guò)度技術(shù)化了。人的身心會(huì)為技術(shù)延伸和內(nèi)植所解放，同時(shí)也會(huì)被其拖累。身體被占據(jù)意味著心理上的掛礙。一劍在手勢(shì)必意味著像劍一樣的思想和情感，也會(huì)塑造出像劍一樣的人。劍固然會(huì)延伸人的指甲，同時(shí)也把人變?yōu)槠渌欧C(jī)構(gòu)。玩物喪志。“志”（aspiration）這個(gè)詞里包含著精神或氣。技術(shù)物件會(huì)消耗人的氣或虛在性。我們今天的倫理處境的特點(diǎn)是受制于技術(shù)的熏染和機(jī)器的奴役，活力和技術(shù)之間的差異正為機(jī)器所超越，機(jī)器會(huì)把活力和技術(shù)一并吸納，其指向是后進(jìn)化和機(jī)器活力論。維瑞里奧從速度學(xué)的視覺(jué)將其視為一種致命的耦合。人類的技術(shù)從根本上來(lái)說(shuō)是人性的。史前時(shí)期（在技術(shù)意義上講，即書(shū)寫(xiě)發(fā)明之前）技術(shù)的出現(xiàn)標(biāo)志著困于人類這一生命形式的生命沖動(dòng)的重大分化。從那時(shí)起，離開(kāi)了其技術(shù)部件，人的格式塔就不再完整。我們現(xiàn)在不查看智能手機(jī)就想不起電話號(hào)碼不過(guò)是當(dāng)初那個(gè)重大分化的一個(gè)當(dāng)代癥狀。

今天的精神修煉涉及以某種方式重新整合我們內(nèi)在的生命力和我們周圍以及我們體內(nèi)的技術(shù)。隨著技術(shù)進(jìn)步的加速，精神上的滯后或虧欠在加劇。謀求技術(shù)給予我們的力量意味著我們要付出精神上的代價(jià)。技術(shù)能提升我們的效率，同時(shí)也會(huì)耗竭我們的氣、精神或元?dú)?。今天的靈修者不能遁入深山，在與世隔絕的環(huán)境中保持其人格的完整。相反，他們需要想出并嘗試更新的方式來(lái)應(yīng)對(duì)今天的精神虧欠。離坎兩卦背后的啟發(fā)價(jià)值仍有其應(yīng)時(shí)性?；鹬谒q如技術(shù)之于生物。再提一次，離卦是個(gè)陰卦。技術(shù)既體現(xiàn)了人類的聰明才智，又體現(xiàn)了人類對(duì)愚行之愛(ài)。我們把技術(shù)精神化從而緩解技術(shù)引起的窒息感和精神匱乏的能力受到了前所未有的挑戰(zhàn)，因?yàn)槿祟愃坪跽媾R著又一個(gè)技術(shù)突破的分界線。機(jī)器主義作為一種世界觀能揭示功能性的安排，但并不能聚焦更不能解決我們的精神問(wèn)題，即精神重新整合和調(diào)和的問(wèn)題。問(wèn)題是我們能否把我們的呼吸和我們的諸多技術(shù)配偶的呼吸同步起來(lái)，從而消除相互之間節(jié)奏上的不一致。是否值得一試是首當(dāng)其沖的問(wèn)題。更重要的是，我們的技術(shù)能否以一種豐富而不是耗竭我們的虛或氣的方式演化呢？我們應(yīng)該如何考慮機(jī)器組合體的氣呢？技術(shù)或機(jī)器活力論會(huì)是什么一種感覺(jué)？在機(jī)器組合體的時(shí)代，這些對(duì)精神修煉者來(lái)說(shuō)都是急迫的問(wèn)題。它們也證實(shí)了有關(guān)氣的話語(yǔ)和有關(guān)生命沖動(dòng)的話語(yǔ)在當(dāng)今和隨后的將來(lái)的相關(guān)性。不過(guò)，這兩種話語(yǔ)都需要更新。

沒(méi)有器官的身體：一種內(nèi)丹意義上的推測(cè)

對(duì)于德勒茲和加塔利來(lái)說(shuō)，雞蛋是沒(méi)有器官的身體的一個(gè)絕佳范例。它的特點(diǎn)是沒(méi)有分隔（即分隔的缺失或消融）或不曾分化，并且飽含著生成的潛力。沒(méi)有器官的身體呈現(xiàn)了最低程度的實(shí)在化，并蘊(yùn)涵著最大限度的虛在性。它充滿了原初的、未分化的、未表現(xiàn)的氣。在與紅學(xué)家、詩(shī)人、英語(yǔ)教授廖咸浩的一次幸運(yùn)的邂逅中，他解釋了練氣功如何把人變成一個(gè)沒(méi)有器官的身體。他分享了一系列的印象：修煉中經(jīng)歷一系列的突破之后，器官似乎消失了，身體會(huì)進(jìn)入一種渾然一體的狀態(tài)，氣會(huì)通暢地循環(huán)，沒(méi)有阻滯；意識(shí)仍然存在，但個(gè)體不復(fù)存在，原有的個(gè)體已變?yōu)榍皞€(gè)體或后個(gè)體的獨(dú)異體；自我和自然之間的障礙會(huì)消融，氣得以在兩者之間自由傳輸，人就無(wú)需從食物中汲取能量，用白隱禪師的話來(lái)說(shuō)，原因在于人與生俱來(lái)的活性能量跟它所源于的天地元?dú)庀嘟Y(jié)合了。換句話說(shuō)，內(nèi)部和外部已在內(nèi)在平面上相互融合。這種身心狀態(tài)是一種通的狀態(tài)，通是健康的本質(zhì)。

在通的狀態(tài)下，沒(méi)有器官的身體可能會(huì)經(jīng)歷功能上的去局部化。正如禪語(yǔ)所說(shuō)，“通身是手眼”。白隱禪師在他的精神自傳中援引蘇東坡的話來(lái)解釋打坐和數(shù)息的益處：“數(shù)息數(shù)到一千的時(shí)候，你的身體會(huì)像巖石一樣堅(jiān)穩(wěn)，你的心會(huì)像天空一樣寧?kù)o沉著。如果繼續(xù)照此打坐許久，呼吸即會(huì)懸置。呼吸兩俱停。氣息會(huì)從皮膚的八萬(wàn)四千個(gè)毛孔里如云一般地散發(fā)出來(lái)，像霧一樣升起?！蓖ǖ萌绱送笍匾灾劣诓辉傩枰亲雍头蝸?lái)呼吸。皮膚發(fā)揮了這一功能。在發(fā)育中肺和皮膚同源，這使得蘇東坡的觀點(diǎn)多少有些可信。與此類似，加塔利對(duì)性功能的去局部化表示了興趣。對(duì)于一個(gè)經(jīng)歷了重新獨(dú)異化的人來(lái)說(shuō)，整個(gè)身體都會(huì)覺(jué)醒，渾身上下都會(huì)變得敏感，仿佛周身都成了性器官。宮廷式愛(ài)情中有這種性質(zhì)的東西：“最輕微的撫摸可能會(huì)跟性高潮一樣強(qiáng)烈?！痹谀撤N意義上，“酷異性更在于獨(dú)異化，而不是別的，就像同性戀是一種通向惡魔性或者神秘的手段”一樣?！杜园a者》究竟是冒充藝術(shù)的色情作品還是表面上是色情作品的藝術(shù)，這只是個(gè)次要問(wèn)題。更大的問(wèn)題是，這部電影幾乎沒(méi)有涉及任何性的去局部化。它強(qiáng)化了對(duì)性的狹隘理解，即便它也破壞了正當(dāng)性關(guān)系的界限。所以這部電影在性的問(wèn)題上非常規(guī)范、保守、平淡無(wú)奇。

性沖動(dòng)可能是生命沖動(dòng)最直接的表現(xiàn)。把性跟生育嚴(yán)格地捆綁在一起，這一點(diǎn)頗有儒教和天主教的意味。道家把性轉(zhuǎn)化成了一種生命實(shí)驗(yàn)，盡管該實(shí)驗(yàn)是以男性為中心的。在這個(gè)意義上，道家更有想象力。道家強(qiáng)調(diào)守精，認(rèn)為無(wú)須射精也會(huì)產(chǎn)生同樣強(qiáng)烈的體驗(yàn)。這種觀點(diǎn)與巴厘島的性經(jīng)濟(jì)相當(dāng)接近，后者重強(qiáng)烈度而輕性高潮，偏好“千高原”，而不是高潮式的宣泄。德勒茲和加塔利合著的塊莖式的書(shū)的標(biāo)題即為此意。作為一個(gè)文本身體，這本書(shū)構(gòu)成了一個(gè)沒(méi)有器官的身體。其特點(diǎn)更在于文氣的自由流動(dòng)和不可窮竭性，而不是對(duì)形式傳統(tǒng)的因循。它有無(wú)數(shù)個(gè)入口和出口，就像氣功師身體里無(wú)數(shù)小孔會(huì)打開(kāi)一樣。其寫(xiě)作是在短期記憶的驅(qū)使下進(jìn)行的。所捕捉的是“正在思考的思想”而不是“想好的思想”。因此該書(shū)有鮮活、無(wú)住、當(dāng)下的品質(zhì)。在這個(gè)意義上，《千高原》是一部禪意作品。該書(shū)把書(shū)籍這個(gè)范式帶到了爆裂點(diǎn)，從而表演性地克服了該范式的刻板性，創(chuàng)造出交響樂(lè)般的效果（肖斯塔科維奇的《列寧格勒交響曲》即刻躍入腦際，其中有個(gè)屢屢復(fù)現(xiàn)的樂(lè)句，微妙之至，讓人難以忘懷）。文氣的軌跡不可復(fù)制，就像懷素的狂草不可復(fù)制一樣。讀此書(shū)能給人以貫通、充裕的感覺(jué)。

當(dāng)?shù)吕掌澓图铀蠈?xiě)著作時(shí)，他們之間出現(xiàn)了一個(gè)強(qiáng)烈的（即處于持續(xù)高潮狀態(tài)的）、負(fù)熵性的間性心靈。在他們的心與心之間，精神能量（“心氣”）的洪流在流通，創(chuàng)造出一個(gè)大腦間的平滑空間。他們的作業(yè)模式在性質(zhì)上是間性式的。這種實(shí)踐實(shí)為“房中術(shù)”或“性瑜伽”在精神上的對(duì)等物。作為一種情動(dòng)的、精神的實(shí)踐，房中術(shù)不限于人際間氣的傳送。陰陽(yáng)兩個(gè)身體的結(jié)合能激發(fā)并增強(qiáng)氣的流通，并在兩者之間產(chǎn)生協(xié)同作用。氣的順暢流通能消融兩個(gè)個(gè)體，把兩個(gè)人變成一個(gè)單個(gè)的沒(méi)有器官的身體，其存在模式僅由氣的流通或者說(shuō)通來(lái)界定。對(duì)道家的精神修煉者而言，尼采所提倡的偉大的健康無(wú)非是通的意思。這里需要引一段德勒茲和加塔利的話。這也是《千高原》里唯一討論到陰和陽(yáng)的段落：

公元982—984年間，在日本出現(xiàn)了一場(chǎng)編譯中國(guó)道家論著的大規(guī)模運(yùn)動(dòng)。我們?cè)谄渲锌吹搅艘环N在女性能量和男性能量之間的強(qiáng)度流通，女性發(fā)揮著本能之力或內(nèi)在固有之力的作用（陰），男性竊取了此種力量，或者，此種力量被傳送到男性身上，以至于男性的被傳送之力（陽(yáng)）反過(guò)來(lái)也變?yōu)閮?nèi)在固有的、甚至是更為內(nèi)在固有的：力的增強(qiáng)。此種循環(huán)流通和多元化的條件，就是男性不進(jìn)行射精。問(wèn)題并非在于將欲望體驗(yàn)為一種內(nèi)在的缺乏，也不在于將快樂(lè)延遲以便產(chǎn)生出一種無(wú)法外在化的剩余價(jià)值，相反，問(wèn)題在于構(gòu)建一個(gè)強(qiáng)度性的無(wú)器官的身體，道，一個(gè)內(nèi)在性的場(chǎng)域，在其中，欲望無(wú)所缺乏，并從此不再與任何外在的或超越的標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)。確實(shí)，整個(gè)流通循環(huán)的過(guò)程可能最終導(dǎo)向生育（在能量恰好合適之時(shí)射精）；而這正是儒家所理解的。然而，只是對(duì)于這個(gè)欲望配置的一個(gè)方面來(lái)說(shuō)才是如此——這個(gè)方面朝向?qū)?、有機(jī)體、國(guó)家、家庭......對(duì)于另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)則不然，這個(gè)方面就是去層化的道的方面，它勾勒出一個(gè)欲望自身所特有的容貫的平面。（姜宇輝譯）

這種修煉被習(xí)慣性地稱為“采陰補(bǔ)陽(yáng)”。其原理跟內(nèi)觀的原理或泰卦和既濟(jì)卦的卦理非常類似。主要的區(qū)別在于陰和陽(yáng)的相交是內(nèi)源性的還是外源性的、沒(méi)有器官的身體表面上看是單體的還是雙體的。已覺(jué)悟的修道者和禪修者不會(huì)離開(kāi)日常生活去修道。他們跟其他人做著同樣的事情：呼吸、睡覺(jué)、行走、靜坐、撒尿、做愛(ài)，但是他們把所做的每一件事都去準(zhǔn)則化、精神化，使其具有游牧的、獨(dú)一的品質(zhì)。不過(guò)，如果我們把機(jī)器性的組合體視為沒(méi)有器官的身體，特別是當(dāng)人被吸收為組成元件的時(shí)候，就需要做進(jìn)一步的倫理考慮。一體化的世界性資本主義有意把全球都變成一個(gè)沒(méi)有器官的身體，同樣，機(jī)器性的組合體也想把人類的抵抗降到最低。在作為倫理性的行為者的人類的機(jī)器性的自我創(chuàng)造和對(duì)人類的機(jī)器性的奴役之間存在著細(xì)微的差別?！盀檎l(shuí)而通”不是一個(gè)沒(méi)有意義的問(wèn)題。

結(jié)束語(yǔ)

本文跟張先廣2016年的一篇題為“四種生態(tài)、后進(jìn)化和獨(dú)異性”的文章是一體的。嚴(yán)復(fù)的著作為這兩篇文章開(kāi)了先河。嚴(yán)復(fù)是向國(guó)人引介托馬斯·亨利·赫胥黎的《進(jìn)化與倫理學(xué)》一書(shū)的近代翻譯家，他在莊子的著作中看到了進(jìn)化論思想。“一氣之行，物自為變”可謂一語(yǔ)道破天理。不過(guò)嚴(yán)復(fù)的作品也讓達(dá)爾文主義而不是伯格森主義占據(jù)了國(guó)人的心。德勒茲對(duì)柏格森的著作的嚴(yán)謹(jǐn)而清晰的詮釋為我們開(kāi)啟了從伯格森主義的視角重讀莊子和其他道教典籍的可能性。反之亦然。相較而言，達(dá)爾文主義過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了物種之間的競(jìng)爭(zhēng)，盡管達(dá)爾文本人非常關(guān)注共生關(guān)系。與之相反，柏格森主義則讓我們注意到關(guān)系性和對(duì)位性是分化和形態(tài)發(fā)生背后的原動(dòng)力。為簡(jiǎn)潔起見(jiàn)，后一種理解是間雜著彼得·赫肖克和雅克布·馮·尤克斯奎爾的語(yǔ)言來(lái)表述的。禪宗六祖慧能很久以前就達(dá)到了類似的理解，有言為證：“色類自有道，各不相妨惱。”赫肖克指出自然界的物種不僅不同于彼此，而且為了彼此而相異，從而揭示了這一負(fù)面表述背后的積極真理。陰陽(yáng)之間存在著同樣的共生關(guān)系，它們?cè)从谕粋€(gè)氣或生命沖動(dòng)。

在人類生存期間的一個(gè)決定命運(yùn)的時(shí)刻，人類這個(gè)格式塔分化為生物和技術(shù)，像陰陽(yáng)一樣，兩者是相互依存、相互構(gòu)成的。直到現(xiàn)代，國(guó)人對(duì)未分化的虛在的整體在哲學(xué)和精神上的偏好不僅轉(zhuǎn)化為保持陰陽(yáng)和諧平衡的諸多努力，而且避免了讓技術(shù)演變?yōu)橐环N主宰大自然和人類本身的力量。舉例來(lái)說(shuō)，與叉子相比，筷子象征著一種非常不同的方法、情感和心理姿態(tài)——以平靜之心來(lái)夾持，而不是占有性地、攻擊性地摁著扎。見(jiàn)曇禪師在美國(guó)用餐時(shí)使用叉子的輕柔手法發(fā)人深省。對(duì)食物持何種態(tài)度，對(duì)其他一切事物也會(huì)持同樣的態(tài)度。跟意象性的象形文字和暗示性的會(huì)意文字及其他造字法相比，語(yǔ)音字母意味著一種截然不同的文化精神。文明的西方一直專注于超越、動(dòng)力因、抽象的前景、歐幾里得幾何學(xué)、實(shí)在以及實(shí)體取向。與之相反，以別種方式文明的“遠(yuǎn)東”保持了對(duì)內(nèi)在性、生化論因果觀、總體處境、拓?fù)鋵W(xué)、虛在以及間性取向的偏好。如果說(shuō)西方之于東方猶如火之于水，今天的精神修煉就意味著使東方的文化幽默上升，同時(shí)抑制西方的文化虛熱，好讓人類有機(jī)會(huì)用坎卦中心的陽(yáng)爻來(lái)取代離卦腹內(nèi)的陰爻，從而獲得道心。這就是有關(guān)氣的話語(yǔ)以及陰陽(yáng)這對(duì)啟發(fā)性概念給予我們的啟示。