宋神秘

(上海中醫(yī)藥大學(xué)科技人文研究院，上海 201203)

1 問題的緣起

自星命術(shù)于南北朝或更早時(shí)期經(jīng)佛教等途徑傳入中國以來，這類星占術(shù)就在中國發(fā)展起來[1]。由于星命術(shù)與佛教、道教以及中外文化交流具有親緣關(guān)系，同時(shí)作為研究基礎(chǔ)的原始文獻(xiàn)多散雜于傳世或出土佛道教文獻(xiàn)、星圖、敦煌文獻(xiàn)中，目前對星命術(shù)的研究多以追溯星命術(shù)的傳播源頭、過程為導(dǎo)向，沿著傳播源頭——傳播過程——傳播后果的思路進(jìn)行探索，由此產(chǎn)生了一大批具有影響力的成果[2—10]。

在這些前人成果的基礎(chǔ)上，筆者試圖探索星命術(shù)本土化的過程，發(fā)現(xiàn)后世的傳世星命術(shù)專著與早期佛經(jīng)、道藏、敦煌文獻(xiàn)中的星命術(shù)材料在內(nèi)容和方法上有明顯的區(qū)別，這些晚出的星命術(shù)專著在某種程度上代表了域外星命術(shù)本土化發(fā)展的一部分結(jié)果。對這些著作進(jìn)行分析，無疑有助于星命術(shù)本土化過程的研究。因此，筆者嘗試對這些傳世星命術(shù)專著進(jìn)行分析，從傳播結(jié)果出發(fā)，逆向勘察星命術(shù)本土化發(fā)展的過程，并將這一傳播結(jié)果與沿前一思路對傳播源頭、傳播過程的研究結(jié)果進(jìn)行比較，利用這一新思路來輔助沿前一思路進(jìn)行的本土化過程研究：一方面希望深化對星命術(shù)體系的認(rèn)知，另一方面希冀推進(jìn)對星命術(shù)本土化傳播和發(fā)展進(jìn)程的研究。

目前已知的傳世星命術(shù)專著一部分保存在《四庫全書》“子部·數(shù)術(shù)類”中，包括《星命溯源》、遼耶律純《星命總括》《演禽通纂》、明萬民英《星學(xué)大成》等，另有《星平會(huì)海》一書傳世，為明代著作[11—15]。此外，《古今圖書集成》“藝術(shù)典·星命部”收錄有多部專著，然而其中有許多是八字算命術(shù)專著，并不涉及星象，所錄以星象推算人命的著作有《張果星宗》《耶律真經(jīng)》《壁奧經(jīng)》《望斗經(jīng)》《琴堂步天警句》《琴堂指金歌》等[16—21]。這些名目繁多的著作內(nèi)容各異，對星象的側(cè)重點(diǎn)不同，推命方法也多有不同，很可能代表了星命術(shù)傳播及其本土化發(fā)展過程中的不同階段或不同流派，實(shí)有必要對其考察一番。其中，《星命溯源》托名唐張果所作，比起大多數(shù)年代或作者不可考的星命術(shù)專著，似乎有可能體現(xiàn)了星命術(shù)發(fā)展相對早期階段的內(nèi)容。本文作者發(fā)現(xiàn)，該書內(nèi)容幾乎全部為《古今圖書集成》中的《張果星宗》收錄，但次序不同，后者還包括了許多《星命溯源》所沒有的內(nèi)容，為考察和分析前者提供了更多的對比材料。因此，本文以《星命溯源》為例，試圖從星命術(shù)在明末以前發(fā)展的結(jié)果之一，逆向探討星命術(shù)這一星占學(xué)分支和數(shù)術(shù)門類在中國的本土化過程和發(fā)展。

2 《星命溯源》的作者、內(nèi)容及形成時(shí)間

《星命溯源》偽托唐張果所作，這一點(diǎn)四庫館臣在提要中就已指明：“獨(dú)是編以五星推命之學(xué)依托于果?！睍蟹Q其星命內(nèi)容源于張果，并多以唐玄宗賜張果的號(hào)“通玄先生”進(jìn)行指稱，如“通玄遺書”等，然而，就歷史記載中的張果而言，他與星命術(shù)沒有任何關(guān)系。四庫館臣進(jìn)一步指出，將星命術(shù)依托于張果，是因?yàn)樘拼呀?jīng)出現(xiàn)用星象算命的方法“實(shí)以五星宮度推休咎”([11]，頁45)。新、舊《唐書》記載有張果其人([22]，頁5810)，此前唐劉肅《大唐新語》、李肇《國史補(bǔ)》、李德?！洞瘟吓f聞》、鄭處誨《明皇雜錄》均記載張果事跡[22—27]。這些記載中沒有一處顯示張果與星命術(shù)、甚至其他類別的推命術(shù)有何種關(guān)聯(lián)，但明顯體現(xiàn)出張果與道教的密切聯(lián)系。此外，《舊唐書》記載張果著有《陰符經(jīng)玄解》，《新唐書》記載張果有《陰符經(jīng)太無傳》一卷；又《陰符經(jīng)辨命論》一卷(1)以“辨命”為題的著作，可能為論述命運(yùn)的綜合性論說，最早可追溯至《文選》收錄的劉峻《辨命論》，這類著作并非為講述某一種或幾種推命之法的專門著作。([22]，頁1521)。這些以及道教文獻(xiàn)中記載的張果或托名張果的著作也都未涉及星命或推命之術(shù)[28]。宋金時(shí)期，張果與藍(lán)采和等人被納入八仙行列，其事跡和形象得以在社會(huì)中廣泛流傳[29—30]。除文字描述和書籍外，還出現(xiàn)了圖像崇拜，然而這些材料刻畫的張果形象也與星命、推命之學(xué)無關(guān)[31]。

另一方面，以《秤星經(jīng)》為代表、敘述十一曜推命的五星術(shù)著作在宋鄭樵《通志·藝文略》中已有收錄([32]，頁1659)，且宋陳振孫《直齋書錄解題》“陰陽家類”中收錄有《五星命書》一卷；《五星三命指南》十四卷；《五星六曜約法》一卷；《諸家五星書》一卷(2)據(jù)鈕衛(wèi)星推測，《秤星經(jīng)》可能為晚唐五代之際作品，見鈕衛(wèi)星.唐宋之際道教十一曜星神崇拜的起源和流行[J].世界宗教研究.2012, (1): 90.[33]。但這些五星術(shù)著作并未與張果有聯(lián)系。除《星命溯源》外，晚至明代，才正式出現(xiàn)將張果與星命術(shù)聯(lián)系在一起的直接證據(jù)，明祁承爜《澹生堂藏書目》記載有《張果老星命大全十卷》四冊，陸位輯；《果老子平大成》三卷[34]。顯示出張果與星命、推命之術(shù)的聯(lián)系。因此《星命溯源》將張果與星命術(shù)相聯(lián)系，又具有了新的意義，它的內(nèi)容及年代，對于張果流傳形象的變化至關(guān)重要。

《星命溯源》全書共五卷，各卷體例、行文、作者和時(shí)代均不相同，因此必須分別加以剖析?！豆沤駡D書集成》所錄《張果星宗》中收錄了《星命溯源》的所有內(nèi)容，但各卷及下屬各小節(jié)分散在不同的篇章中，且先后次序完全被打亂，標(biāo)題和作者稍有差異。最大的區(qū)別在于《張果星宗》收錄了許多《星命溯源》所沒有的內(nèi)容，而且《張果星宗》的章節(jié)安排邏輯清晰，按照不同主題將包含《星命溯源》各卷在內(nèi)的星命術(shù)內(nèi)容分門別類，明顯是人為系統(tǒng)化整理的結(jié)果；而《星命溯源》各卷以內(nèi)容的不同來源進(jìn)行區(qū)分，主題的排布頗為雜亂。

《星命溯源》第一卷題為“通玄遺書”，“通玄先生”為唐玄宗賜予張果的號(hào)，正文前的簡述對此進(jìn)行了交代。該卷分設(shè)三小節(jié)，分別為“五星論”“四時(shí)論”和“玉衡經(jīng)”，均用詩賦的形式闡述星命術(shù)的具體內(nèi)容。《張果星宗》“第七”篇章對其分別以“五星歌賦”“四時(shí)賦”和“玉衡經(jīng)”命名，突出其歌賦的體例，除這三小節(jié)外，該篇章還收錄了許多其他歌賦，如《歷象賦》《元通賦》等等。

“五星論”記載了許多天象的命斷結(jié)果，如“五曜連珠”“二星合璧”“太乙抱蟾”“水星伴月”等等，這些天象命斷被稱為“星格”，即星象呈現(xiàn)出的個(gè)人命運(yùn)格局?！稄埞亲凇贰暗谖濉睂ｉT收錄“靈臺(tái)星格”一節(jié)，對各種天象及其命斷進(jìn)行了闡釋。鄭樵《通志·藝術(shù)略》“五行·三命”類錄有《靈臺(tái)歌》一卷，元馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍志》“五行”命書部分收錄有《靈臺(tái)三十六歌》一卷，應(yīng)為以歌訣形式論述“靈臺(tái)”天象類的星命內(nèi)容[35]([32]，頁1695)。鑒于“五星論”的歌訣形式，加上十一曜在五代時(shí)已經(jīng)興起，其大規(guī)模流行可能在宋真宗大中祥符元年(1008)以后，闡述完整十一曜星命論斷的“五星論”，其內(nèi)容的形成可能在五代至南宋1161年《通志》完成之間；“四時(shí)論”“玉衡經(jīng)”也包含完整的十一曜，其形成時(shí)間應(yīng)在五代以后[36]。

卷二“果憕問答”有四小節(jié)，卷末記“問五十二數(shù)”。該卷除第三節(jié)“五星先天口訣”外，均以問答的形式論述星命內(nèi)容，若將第三節(jié)的每條口訣記為一問，該卷四節(jié)的問答數(shù)目約與五十二一致。其他三節(jié)中，第二節(jié)“至寶論”和第四節(jié)“后天口訣”中的對話人物相同，分別為老仙和李憕，但對話的內(nèi)容和形式表明它們是各自獨(dú)立的，“至寶論”多用“問”和“果老曰”(或“曰”“答”)的敘述體例，而“后天口訣”用“老仙”(或“仙曰”)和“憕曰”來組織內(nèi)容；更大的區(qū)別在于“至寶論”重點(diǎn)敘述的“斗杓”“唐符”“國印”等用某一曜或相應(yīng)地支表示的神煞在“后天口訣”中又有論述，“后天口訣”中還論述了第一節(jié)“評(píng)人生稟賦分金論”中已論述過的“四日”“四火”“四水”“四土”等宿度命斷。此外第一節(jié)的對話人物為“通玄先生”和“李憕”，此節(jié)中的張果尚未成“仙”。

本文作者推測，卷二的四節(jié)內(nèi)容不是出自同一來源，而是各自獨(dú)立成篇，再由明代的“李憕”加以整理并附上自己的名字。前已述及，張果在宋金時(shí)期位列“八仙”之一，唐時(shí)的張果主要以一位現(xiàn)實(shí)中的道教人物形象呈現(xiàn)。因此，卷二第一節(jié)以玄宗御賜的號(hào)“通玄先生”指稱張果，此節(jié)在形成時(shí)間上應(yīng)早于稱呼張果為“老仙”或“大仙”的其他三節(jié)。由此類推，卷一題為“通玄遺書”，用的也是張果的賜號(hào)，在形成時(shí)間上很可能也早于卷二的后三小節(jié)。卷二末有“時(shí)維嘉靖二年九月朔旦中都石室山下李憕記”，可見該卷的形成時(shí)間下限為1523年。

卷三“通玄玄妙經(jīng)解”，與其他四卷相比，內(nèi)容簡短，共列出50個(gè)四字短語，并加以詳細(xì)注解。這些注解為鄭希誠所作，在鄭氏看來，這些四字短語為前輩張果所作，因此以“經(jīng)”命名，它們在鄭希誠生活的年代早已存在，也許是早期星命術(shù)的內(nèi)容。

《張果星宗》收錄的該部分內(nèi)容只有42個(gè)四字短語，所缺的7個(gè)在其他篇章以單字列出，另有1個(gè)“拱夾不起”可能因?yàn)槠洹肮啊薄皧A”在“第一·入門看法”的“朝/拱/輔/夾”部分已有解釋，因此沒有列出。拆分成28個(gè)單字的這7個(gè)四字短語與其他42個(gè)進(jìn)行比較，均為論述星曜運(yùn)行位置或位置關(guān)系、表示天象的字，每一單字描繪一種狀態(tài)，如朝拱輔夾，朝為向日，三合曰拱，身命主及諸強(qiáng)宮輔弼日月之前后曰輔，日月夾身命主及諸強(qiáng)宮曰夾([11]，頁62)。對于這些天象的具體解釋，《張果星宗》用語略有差異，但內(nèi)涵一致。其他42個(gè)短語不能以單字成義，必須四字結(jié)合才能產(chǎn)生出含義，其論述的內(nèi)容頗雜。

鄭希誠者，《四庫提要》稱其為元人，“自署其官曰主薄，其籍曰瑞安，其號(hào)曰滄州，始末未詳。”([11]，頁46)《張果星宗》第十八、十九收錄“鄭氏星案”共40例，附圖并文字解說，圖前有論述“至元時(shí)浙溫之安固鄭希誠氏，曾遇異人授以通元[玄]之學(xué)，用諸祿命……”([16]，468冊，頁28B—36A)《溫州府志》附“方技”亦載“鄭希誠”：“瑞安人，年八十入山，遇異人與語，授果老五星一帙為別，自此曉書史意見。旋發(fā)一日，舉五星推之輒驗(yàn)，求推者填門。其法，問人生辰，即書所生之七政四余及干支化曜于盤上，倒懸之仰觀，至旬月，人之壽殀禍福、窮通錙銖不爽……”[37]敘述的星命內(nèi)容與鄭希誠吻合，但該志將鄭希誠位列明代，并記載“永樂中，汪庭訓(xùn)效其術(shù)，亦多取驗(yàn)，視希誠為次?！鼻也徽撏敉ビ?xùn)生活于正統(tǒng)年間，去永樂中似乎稍遠(yuǎn)，若果然如此，永樂中其術(shù)還在為世人效仿，則鄭氏應(yīng)生活于永樂前，因此他應(yīng)為元末明初人，在元代生活年代更久(3)《明英宗實(shí)錄》卷132“正統(tǒng)十年八月壬子”條記汪庭訓(xùn)時(shí)任南陽委同知，臺(tái)灣“中央研究院”歷史語言研究所. 1962: 2624.。

卷四“鄭希誠觀星要訣”列出131條詳略不等的星命推算規(guī)則，個(gè)別雜以實(shí)例推算，文前提及這些內(nèi)容為“與果老所傳大不侔矣”的可取條目者([11]，頁73)。這些內(nèi)容不是張果一派原始的內(nèi)容，而是元末、明初時(shí)鄭希誠后添入的其他派別的星命內(nèi)容。這131條星命內(nèi)容中，所涉最多的主題是神煞，共76條，占一半以上，其次為命度56條，再次為行限32條，依次為身27條，星格25條，其余涉及行限、流年、時(shí)節(jié)、女命等主題。

卷五題名“類次鄭氏諸家觀星心傳口訣補(bǔ)遺”，應(yīng)為鄭希誠以后形成的內(nèi)容，至少應(yīng)為元以后形成。共21小節(jié)，與前四卷相比，邏輯條例清晰，前7小節(jié)論述十一曜，后14節(jié)分別論述十二命宮以及女命，許多論述與前四卷重復(fù)。

從各卷形式和內(nèi)容可知，該書是一本匯集之作，各卷內(nèi)容出自不同的時(shí)期，最早可能在五代十一曜形成以后，最晚至明嘉靖二年1523年。卷一、三正文部分形成時(shí)間稍早，為偽托張果之名的術(shù)士所作，是所謂張果一派早期比較原始的內(nèi)容。卷三注釋和卷四為元代內(nèi)容，為元末明初鄭希誠所作。卷二、卷五內(nèi)容較晚，卷五為元至明代形成，卷二為明代形成，且該卷各小節(jié)形成時(shí)間和來源不一，為明李憕匯集整理而成。

通過對《星命溯源》各卷形式和內(nèi)容的簡要分析，可以看出該書與唐宋及唐以前漢譯佛經(jīng)和其他文獻(xiàn)中呈現(xiàn)的星命內(nèi)容多有不同，由此可以追溯星命術(shù)在中國的發(fā)展過程，下文將具體論述這些發(fā)展和演變過程。

3 黃道十二宮和二十八宿的五行化演變

與唐宋及唐以前的漢譯佛經(jīng)等文獻(xiàn)進(jìn)行比較，可以看出，該書的顯著區(qū)別之一在于對宮、宿的運(yùn)用不同?！缎敲菰础分械狞S道十二宮和二十八宿非常五行化，在形式和星占學(xué)內(nèi)涵上日趨體現(xiàn)出五行的特點(diǎn)，而非黃道十二宮和二十八宿原本各自的天文和星占內(nèi)涵：即對個(gè)人出生時(shí)刻星象的命運(yùn)推算，從形式上看是依據(jù)星曜與黃道十二宮和二十八宿的位置和位置關(guān)系，然而除保留一部分有關(guān)位置關(guān)系的域外星命內(nèi)容外，相當(dāng)一部分是根據(jù)黃道十二宮和二十八宿分別與七曜進(jìn)行匹配、從而可一一與五行對應(yīng)，由此出發(fā)，再對比、或依照五行之間的生克制化、休囚旺相死、與季節(jié)的對應(yīng)等多種原則，進(jìn)行吉兇推算。這種五行化主要源于黃道十二宮和二十八宿都被賦予了七曜屬性，即與日月五星進(jìn)行配屬，從而進(jìn)一步與五行相聯(lián)(4)漢譯佛經(jīng)中二十八宿各自的星占內(nèi)涵可見參考文獻(xiàn)[44]李輝博士論文。。

對于黃道十二宮，與七曜的配屬可以追溯至唐《文殊師利菩薩及諸仙所說吉兇時(shí)日善惡宿曜經(jīng)》(下文簡稱《宿曜經(jīng)》)，每一宮配置七曜之一，其中太陽、月亮各配一宮，其余五曜各配兩宮，如：

第一星四足，張四足，翼一足，大陽位焉。其神如師子，故名師子宮。主加官得財(cái)事。若人生屬此宮者，法合足精神富貴孝順，合掌握軍旅之任也。

第二翼三足，軫四足，角二足，辰星位焉。其神如女，故名女宮。主妻妾婦人之事。若人生屬此宮者，法合難得心腹，多男女，足錢財(cái)，高職，故合掌宮房之任。[38]

黃道十二宮與七曜的配屬來源于域外，其源頭可追溯至托勒密的星占學(xué)著作《四書》(Tetrabiblos)，每宮根據(jù)其位置所在和冷熱干濕等特性，都有相應(yīng)的宮主(house)，即七曜之一(5)可參考該書英譯本中的“Book I-Of the Houses of the Several Planets”部分，Ashmand, J. M., (ed.) Tetrabiblos[M]. London: Davis and Dickson, 1822. Reprinted, Bel Air, MD: Astrology Classics, 2002.?！缎敲菰础分?，這一配屬?zèng)]有直接呈現(xiàn)，只是在指稱黃道十二宮某宮時(shí)，不直接稱宮名或相應(yīng)的十二地支名，而以相應(yīng)的七曜屬性來代替，以進(jìn)一步闡釋其推算原則，如“金垣之木，木垣之土”，金垣指七曜屬性為金的天秤宮或金牛宮，木垣指七曜屬性為木的人馬宮或雙魚宮，這些宮中出現(xiàn)了木星、土星，當(dāng)如何推算，等等([11]，頁50)。若七曜中的某曜位于同屬性的黃道十二宮宮中，即為“正殿”，如日午月未，即日行獅子宮、月行巨蟹宮一類([16]，468冊，頁35A)。各宮與七曜的配屬在《張果星宗》“第一·入門起例”之“宮分所屬”中有明確的說明，詳情如下([16]，468冊，頁11A)：

表1 《張果星宗》中黃道十二宮與七曜、十二地支的配屬

《張果星宗》中的配屬與《宿曜經(jīng)》完全相同，從表1可知，《張果星宗》將黃道十二宮與十二地支一一匹配，這一點(diǎn)也充分體現(xiàn)在《星命溯源》中，各卷在描繪具體的宮時(shí)多以地支表示而不用宮名，如“太乙抱躔于酉未，計(jì)都朝斗于丑?！薄ⅰ靶缭鹑∮门c卯垣不同，酉宮之金行限與辰宮有異”([11]，頁48、49)。須注意的是，中國的十二地支原本有自己的五行屬性，如子亥屬水，寅卯屬木，巳午屬火，申酉屬金，辰戌丑未屬土，與黃道十二宮的七曜屬性完全不同。

二十八宿的五行化與黃道十二宮類似，即將二十八宿各宿與七曜匹配，《張果星宗》中同樣列舉了二十八宿的“度數(shù)所屬”(見表2)([16]，468冊，頁11A)。這一屬性在《星命溯源》中也未直接呈現(xiàn)，只是在指稱某宿時(shí)有時(shí)直接以七曜屬性代替，如“四日度坐命，晝生忌火羅是也”([11]，頁53)，這里的四日度即指房虛昴星四宿。在議論一個(gè)人一生中的“行限”運(yùn)勢如何時(shí)，直接以行水度、行日度等來表示“行限”位于相應(yīng)的箕壁參軫，或房虛昴星四宿時(shí)，該如何推算運(yùn)勢(6)詳情可見卷2、4。。若七曜中的某曜位于同屬性的二十八宿中，則稱“偏垣”，如日居虛房卯星四宿，月躔危畢張心四宿([16]，468冊，頁35A)。與黃道十二宮類似，直接用七曜屬性來指稱具體的宮、宿，實(shí)際上便弱化了宮、宿自身原本的星占含義，而突出了七曜屬性，七曜中五星可直接對應(yīng)五行，而“日火也，月水也”，這樣便可以直接與五行相聯(lián)系，對此下文還將有進(jìn)一步論述([11]，頁53)。

二十八宿與七曜的配屬來源尚不清楚，一條重要的線索是出土歷日中存在二十八宿與七曜注歷的固定搭配。鄧文寬曾發(fā)現(xiàn)黑水城出土的漢文歷書殘卷TK297(1182年)中每日均有二十八宿注歷并將“虛”與“密”注于同一日，同地出土的漢文歷書TK5285、8117、5469(1211年)在虛、昴、星、房四宿均標(biāo)注“密”字，更早的敦煌出土文書P.4071(974年)和S.2404(924年)也出現(xiàn)了將宿(房、危)日與曜(日)日固定搭配的情況，華瀾在討論用六十甲子與二十八宿注歷的七元甲子法時(shí)談到了這一固定搭配，這一搭配與二十八宿和七曜的配屬一致，詳情請見表2[39—41]：

表2 《張果星宗》中二十八宿與七曜的配屬

星命術(shù)中這一配屬與歷日中這一固定搭配的一致性，袁利在研究黑水城出土的西夏占卜文書5722(1206年)時(shí)已經(jīng)指出[42]。用七曜注歷源于域外，這已是學(xué)界共識(shí)[43]。二十八宿注歷中國古代和印度都有，有朔宿法和望宿法之別[44]。用七曜注歷，七曜的排列次序?yàn)槿?、月、火、水、木、金、土，分別對應(yīng)周日至周五，對比表1中黃道十二宮與七曜的配屬，七曜的排列次序?yàn)橥聊净鸾鹚赵?，其次第順序明顯與七曜注歷沒有任何關(guān)聯(lián)，由此可推測這兩類七曜配屬應(yīng)出自不同的來源。二十八宿這一配屬明顯是以七曜注歷的次第順序?yàn)榛A(chǔ)，因此星命術(shù)的這一配屬應(yīng)來源于歷日系統(tǒng)。

對于二十八宿與七曜的配屬，陳萬成將它歸為中國本土產(chǎn)生，證據(jù)在于它第一次完整地出現(xiàn)在署名遼耶律純的《星命總括》中[45]。但從該書序言可知，這部書的內(nèi)容受到高麗星命術(shù)的影響，石云里認(rèn)為它是傳自高麗的星命著作[46]。體現(xiàn)二十八宿和七曜注歷這一固定搭配的歷日多出土于西夏地區(qū)，星命術(shù)中的這一配屬很可能也源于域外?？紤]到目前最早體現(xiàn)這一固定搭配的敦煌出土文書S.2404(924)或P.4071(974)的年代，《星命溯源》內(nèi)容的形成最早應(yīng)在此時(shí)期或之后，即五代時(shí)期(7)S.2404的推算結(jié)果與這一固定搭配有所不符，見參考文獻(xiàn)[41]華瀾論文，414。。

通過與七曜的配屬，原本在唐宋漢譯佛經(jīng)中尚且具有獨(dú)立星占內(nèi)涵的黃道十二宮和二十八宿，逐漸以七曜屬性標(biāo)識(shí)，在《星命溯源》中這種七曜屬性還逐步轉(zhuǎn)化為五行，黃道十二宮和二十八宿的這種演變在實(shí)踐中至少經(jīng)歷了三個(gè)階段。

第一階段為形式上的本土化。由于黃道十二宮與中土十二地支的對應(yīng)，宮多用地支表示，然而這些地支宮的五行屬性沒有沿襲中國十二地支原有的五行配屬，而是繼承了黃道十二宮與七曜的配屬。《星命溯源》卷一“四時(shí)論”一節(jié)中，曜、宮的命斷論述充斥著地支和五行術(shù)語，如“丑宮安命不可以木為刑囚，星柳為垣亦不可以木為難?！毙糖簟㈦y明顯為描述五行生克制化關(guān)系的術(shù)語。丑宮七曜屬性為土，柳宿亦屬土，土木在中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中原本相互克制，這里的否定反映了此處的命斷不是以中國傳統(tǒng)五行的生克制化規(guī)則進(jìn)行推論，而是用中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)術(shù)語來表示與傳統(tǒng)數(shù)術(shù)規(guī)則不同的星命內(nèi)容，這反證了這些與中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)相異的星命內(nèi)容應(yīng)來源于域外。

第二階段，隨著形式上的本土化，內(nèi)容也逐漸與本土融合，五行自身的生克制化等原則逐漸替代了原來的域外星命內(nèi)容。這突出地體現(xiàn)在“木打?qū)毱?、水漂白羊”等星命歌訣上，寶瓶宮七曜配屬土，白羊?qū)m七曜配屬火，在中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中五行中的木土、水火均相互克制。從卷二“通玄先生評(píng)人生稟賦分金論”一節(jié)對李淳風(fēng)、袁天綱、張果三人及其著作的引用來看，這類星命歌訣出自袁天綱，或者為袁天綱一派星命術(shù)的體現(xiàn)。該小節(jié)引述袁天綱派的觀點(diǎn)共有10處，許多內(nèi)容為歌訣式的命斷，如“火燒牛角”“水漂白羊”等，以及行四日/四火/四水/四木/四土/四金/四月宿度的問題，袁天綱一派對這些宿度的命斷，全部依照五行生克制化來推算，如“四火懼見漂流，四木怕逢金健。四金坐度惟怕炎火，四土何則為忌，強(qiáng)梁之木要得金剛。四水何則為妨，壅遏之勢要得木執(zhí)?！?[11]，頁54)

第三階段為用中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)綜合域外星命術(shù)和中國本土內(nèi)容，形成新的本土化星命術(shù)。典型地以卷二“通玄先生評(píng)人生稟賦分金論”一節(jié)中張果的言論為例，有7處他引用了袁天綱的觀點(diǎn)，其中多為談?wù)撔兴薅鹊膯栴}，張果應(yīng)用五行“旺相休囚死”的屬性，對袁天綱依照五行生克制化規(guī)則作出的論斷進(jìn)行了全新解釋，認(rèn)為當(dāng)王之時(shí)不怕克制，當(dāng)死之時(shí)即使逢生也無力，一一對4處袁天綱的論斷重新進(jìn)行了解釋和發(fā)展。不僅如此，對于源自域外的星命論斷，以李憕引證《天綱集》中的“一生侘憏對官，怕逢羅火”為例，張果說其“得其說，而不知其所以說”，用實(shí)例對其適用和不適用的情況分別進(jìn)行了敘述，并給出了相應(yīng)解釋，文中有3處談?wù)摶鹈瞬患芍M命宮出現(xiàn)羅火的情況，因?yàn)榛鹈恕澳耸切钦毡炯?，反為吉論”。這種全新闡釋應(yīng)是對星命術(shù)初次本土化之后的再次深化(8)該論斷源于與域外星命術(shù)有關(guān)的“晝忌火，夜忌土”規(guī)則，見宋神秘, 鈕衛(wèi)星. 唐宋時(shí)期土星在軍國星占術(shù)和星命術(shù)中的善惡取向[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2016, (3): 98—99.。

黃道十二宮和二十八宿的五行化演變，由于與七曜的配屬，在唐、五代時(shí)期已經(jīng)具備了條件，第一階段至少可以肇始于此。隨著宋金時(shí)期張果位列八仙、其形象在社會(huì)中的廣泛流傳，術(shù)士借張果之口來傳播星命術(shù)，第三階段的發(fā)生最早也應(yīng)在宋代，最晚可至明嘉靖二年。而第二階段則處于這兩個(gè)階段之間。此外，黃道十二宮和二十八宿的五行化很可能有先后之別，黃道十二宮與十二地支的匹配在唐宋的佛道藏文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)，其五行化演變在宋或宋以前已經(jīng)產(chǎn)生，而由于二十八宿與七曜的配屬出現(xiàn)得相對較晚，其五行化演變可能較晚發(fā)生[47]。

4 宮宿之爭

星命術(shù)中用作坐標(biāo)體系的黃道十二宮和二十八宿，在它們通過與七曜的配屬逐漸五行化的第二、三階段，產(chǎn)生了在定位每個(gè)人的命運(yùn)和運(yùn)勢時(shí)誰的權(quán)重更大的問題。以命為例，有命宮和命度之分，如出生時(shí)太陽所處位置是以宮來論斷，還是以宿度來評(píng)判。從唐宋漢譯佛經(jīng)可知，黃道十二宮各宮和二十八宿各宿分別具有獨(dú)立的星占內(nèi)涵，理論上存在的分歧并沒有在漢譯佛經(jīng)中體現(xiàn)出來?！缎敲菰础分?，當(dāng)黃道十二宮和二十八宿都與七曜配屬后，同一個(gè)坐標(biāo)點(diǎn)同時(shí)具備宮的七曜屬性和宿的七曜屬性，兩者互不相同。

從《星命溯源》各卷內(nèi)容來看，卷一各節(jié)多談?wù)搶m，卷五也以論宮為主，似乎以宮為重；卷四由于內(nèi)容雜亂兩者均有涉及；卷二、三中對這一問題有直接的說明和討論。卷二第一節(jié)“通玄先生評(píng)人生稟賦分金論”開頭便以張果的口吻對此闡述道：

前輩袁天綱號(hào)為善知天文象緯，曾會(huì)諸星宿于竺羅，察禍福猶病鳶魚，及得予旨，方知專用宮主為非，度主為是。初又以宮主度主互用，在命或三方者用之于宮主，遂專用宮主，驗(yàn)之愈疏。

這段話體現(xiàn)了星命術(shù)中對宮、宿度的使用存在不同觀點(diǎn)和派別，起初專用宮，然后為宮、宿度互用的第二階段或第二種，第三種更重視宿度，而且發(fā)展于第二階段或第二種，這三個(gè)階段在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中表現(xiàn)為不同流派之間的區(qū)別，如前文提及該節(jié)中所謂的袁天綱一派。

早前通過佛經(jīng)輸入中國的域外星命術(shù)，主要依據(jù)命運(yùn)十二宮來推算，應(yīng)是專用宮的第一階段。唐杜牧《自撰墓銘》有“予生于角，星昴畢于角為第八宮，曰病厄?qū)m，亦曰八殺宮，土星在焉，火星繼木。星工楊晞曰：木在張于角為第十一福德宮，木為福德大君子，救于其旁，無虞也?！盵48]可以看出杜牧對自己命運(yùn)的推算都是根據(jù)宮來進(jìn)行，即便他用角宿來標(biāo)記自己的命位，但禍福的推算都是依據(jù)宮進(jìn)行，而不以宿度為基準(zhǔn)。

宋時(shí)，蘇軾也談及自己的命運(yùn)“吾命在斗間，而退之身宮在焉，故其詩曰：‘我生之辰，月宿直斗?！以弧疅o善聲以聞，無惡聲以揚(yáng)。’今謗吾者或云死或云仙，退之之言良非虛耳。”[49]可以看出，他雖然用斗宿標(biāo)記自己的命位，但命斷的依據(jù)是宮，即斗宿所在的摩羯宮，據(jù)《宿曜經(jīng)》，磨竭宮“主斗諍之事”(同[38])，正與蘇軾的命斷吻合。蘇軾認(rèn)為自己的命運(yùn)與韓愈相似，韓愈的命運(yùn)，據(jù)其自述為“我生之辰，月宿南斗。牛奮其角，箕張其口。牛不見服箱，斗不挹酒漿?；?dú)有神靈，無時(shí)停簸揚(yáng)。無善名以聞，無惡聲以攘。名聲相乘除，得少失有余。三星各在天，什伍東西陳。嗟汝牛與斗，汝獨(dú)不能神?！盵50]這一命斷主要由出生時(shí)天象中的箕宿決定，而與牛、斗宿無關(guān)，同據(jù)《宿曜經(jīng)》，箕宿的星占含義為“此宿生人，法合游涉江山經(jīng)營利閨，為人耐辛苦”，可與韓愈生平中的“無時(shí)停顛揚(yáng)”相對應(yīng)，但有關(guān)聲名的論述，則與箕宿無關(guān)，可見此處韓愈雖然聲稱是以宿度來解釋命運(yùn)，很可能運(yùn)用的仍是摩羯宮的占辭(9)此處筆者還查閱了唐及唐以前的其他星命術(shù)文獻(xiàn)，如《摩登伽經(jīng)》等，其中對箕宿的論述也與韓愈的生平不符。([38]，頁390)。

對于這類命運(yùn)，南宋文天祥也有自己的論述“磨蝎之宮星見斗，簸之揚(yáng)之箕有口。昌黎安身坡立命，謗毀平生無不有。我有斗度限所經(jīng)，適然天尾來臨丑?！盵51]詩中，他同時(shí)用摩羯宮和斗、箕宿的星占內(nèi)涵來重釋韓蘇二人的命運(yùn)，同時(shí)提及自己的星命，也是以度和宮兩者為基礎(chǔ)進(jìn)行推斷。據(jù)《摩登伽經(jīng)》“月在斗宿，不宜忿諍”，似乎除摩羯宮外，斗宿也主斗諍之事[52]。這一方面表明韓愈和文天祥所依據(jù)的星命文獻(xiàn)或當(dāng)時(shí)流傳的具體星命觀念有所不同，另一方面體現(xiàn)出南宋與北宋、唐代的星命推算方法已有差異，韓愈是單獨(dú)應(yīng)用宿或?qū)m的占辭，蘇軾用的是宮，應(yīng)用的是星象的直接星占內(nèi)涵，而文天祥已經(jīng)將兩者結(jié)合起來，與前述的第二階段或第二種對應(yīng)。

敦煌文獻(xiàn)P.4071(974)對人出生時(shí)星象的描述兼及宮宿兩者，如“太陰在翌，照嬖女宮；太楊在角八度，照天秤宮”，同時(shí)還記載了宮宿的推算規(guī)則，其“推五星行度宮宿善惡”有“土在本宮，白日生，多溫和下心于人，若夜生，多難足病，若在本度亦煞；木在土宮……；火在水度，一生多施恩……；日在木度……；金在木度……，水在本度……”[53]。文中對宿的表現(xiàn)方式與《星命溯源》類似，用所屬的七曜屬性來表示具體的宿度并進(jìn)行推斷，該文獻(xiàn)中大部分星命推算仍是以宮為基礎(chǔ)，可見北宋敦煌地區(qū)流傳的星命術(shù)已經(jīng)發(fā)展到宮宿并存的第二階段，而且此時(shí)的宿已經(jīng)不是天象意義上的宿，而是用七曜屬性表示的宿度。

綜合以上，考慮中原傳世文獻(xiàn)和敦煌出土文獻(xiàn)的時(shí)間，以及最早記載二十八宿與七曜配屬的《星命總括》自身的域外特征，可以推測專用宮的第一階段為唐至北宋時(shí)期，宮宿或?qū)m度并用的第二階段為北宋至南宋時(shí)期，宮度并用很可能率先出現(xiàn)在敦煌等西北邊境地區(qū)，然后再流傳至中原。道藏文獻(xiàn)《靈臺(tái)經(jīng)》中多以宮為基礎(chǔ)進(jìn)行推命，但也論及宿度，很可能這部經(jīng)的形成時(shí)間也在第二階段[54]。

重視宿度的第三階段應(yīng)出現(xiàn)在南宋至元代之間，在元代時(shí)已經(jīng)大為流行。《星命溯源》卷三“身命為元”條下，鄭希誠對重視宿度的原因進(jìn)行了詳細(xì)解釋，

命主即坐命處二十八宿之所屬是也?！衷唬簩m主州也，命主縣也，莫不自縣而州。愚常謂：宮主猶人家也，度主猶家之主也。一宮之內(nèi)，大率有三等星度，猶一家之中子父兄弟，不同坐度之星，猶家主一人獨(dú)掌家務(wù)，則凡家人親友隨一人之好惡為親疏。故度主是木，則以水為恩，以土為仇，以金為殺。若度主不是木，則又有別樣好惡，譬之家人之中，人殊則情亦殊。若只以一宮之主泛論禍福，必?zé)o切驗(yàn)，故知諸家論宮主而不論度主者，皆不若果老之說為親切體要也。愚斷以果老書為經(jīng)，以諸家為緯，以度主為先，以宮主為次，知所先后則近道矣。……歌曰：世人未識(shí)星家理，不務(wù)心傳務(wù)口耳。生時(shí)坐度作虛名，只把命宮星作主。陰陽經(jīng)緯何縱橫，俗眼無由見始終。諸宮皆可論宮辰，命元切以度為主。此是先生玄妙機(jī)，須得高賢方說與。

鄭氏分別用州縣、家主和家人的比喻闡釋了度主應(yīng)重于宮主，并指出這一結(jié)論他是“從果老書為經(jīng)，諸家為緯”，綜合各家言論后得出的，結(jié)合卷二呈現(xiàn)出的不同派別如前引袁天綱派，可知張果一派很可能以重視宿度為特征，而鄭希誠是繼承和發(fā)展這一流派的重要人物。卷四“鄭希誠觀星要訣”的131條星命論斷中，有56條涉及命度，論行限甚至流年時(shí)也多以宿度為基礎(chǔ)而不是以宮來推算，可見其所處的時(shí)代更加重視宿度。

宮宿之爭發(fā)展到第三階段，可以看出無論是強(qiáng)調(diào)宮、還是宿度，其本質(zhì)是強(qiáng)調(diào)宮和宿度的七曜屬性，這種七曜屬性從前述第3節(jié)的論述可知，是星命術(shù)發(fā)展向五行化演變的一個(gè)重要途徑，這一爭論的結(jié)果是五行的生克制化、旺相休囚死等推算原則最終取代了黃道十二宮和二十八宿自身的星占內(nèi)涵。

5 星命術(shù)對神煞的引入

星命術(shù)本質(zhì)上是一種以天象為基礎(chǔ)的占卜體系，這種天象抬頭實(shí)際可見，或可依據(jù)星歷表推算得出，這種推算則以實(shí)際存在的天體如日月五星或天文概念羅睺、計(jì)都為基礎(chǔ)。在中國傳統(tǒng)的數(shù)術(shù)體系中，根據(jù)干支、八卦等符號(hào)發(fā)展出的用于軍事、生產(chǎn)、墓葬、疾病等目的的神煞是一個(gè)重要組成部分。星命術(shù)傳入中國后，與這些概念和規(guī)則融合，在中國本土星命術(shù)的發(fā)展過程中它們逐漸成為與十一曜天體并列的重要組成部分。

對神煞的使用遍布《星命溯源》各卷。卷一有關(guān)神煞的討論主要集中在“五星論”一節(jié)中，如“大耗小耗值天地耗，忌守田財(cái)；官符死符見歲月符，怕臨身命?！边@些神煞有許多在中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中早已存在。以大耗為例，清《星歷考原》卷二“年神方位”中記有“大耗”：“大耗者，歲中虛耗之神也，所理之地不可營造倉庫、納財(cái)物，犯之，當(dāng)有寇賊驚恐之事”[55]。該書記載大耗的推算方法為“常居歲沖之地”，即所謂的“歲破”[56]。若太歲為“子”，則大耗為“午”[57]。敦煌歷日《唐乾符四年丁酉歲(877)具注歷日》(S.P.6)每月都標(biāo)出大耗所在，其推算方法相同，為每月月建的對沖地支，只是這里的大耗從歲神變?yōu)樵律馵58]。月神的這一規(guī)則和運(yùn)用可追溯至漢《太平經(jīng)》“當(dāng)月建名為破大耗，當(dāng)?shù)弁鯕鉀_，為名死滅亡”[59]。這里，大耗尚未形成獨(dú)立的神煞概念，但其與帝王氣所在相“沖”的推算規(guī)則已經(jīng)形成，至唐韓鄂《四時(shí)纂要》“正月”中，這一規(guī)則和名稱已經(jīng)正式使用，正月建寅，其“移徙，大耗在申?！盵60]大耗便是月建對沖所在之地?！缎敲菰础分小按蠛摹彼?，“忌守田財(cái)”，這一神煞昭示的內(nèi)涵與中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)一致，其規(guī)則據(jù)《張果星宗》“太歲第七宮為大耗”，即為對沖宮的地支([16]，468冊，頁16B、18A)。

除中國傳統(tǒng)的神煞外，《星命溯源》中還有許多中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中沒有的神煞，這些可能來源于中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)與星命術(shù)發(fā)生碰撞后產(chǎn)生的新神煞。上述引文中的大耗小耗為中國已有的傳統(tǒng)神煞，天地耗則不然?！稄埞亲凇酚涊d了一種月天耗，規(guī)則與“大耗”稍異，為“正七二八子寅方，三九四十辰午當(dāng)”，即正月、七月在子，二月、八月在寅，這類月天耗主雷霆?dú)?，若?dāng)之，必有雷蟲虎咬亡([16]，468冊，頁16B—17A、19A)。月天耗的規(guī)則與大耗非常相似，可以推測是借用了大耗的推算方法，以表示一個(gè)新的主雷蟲虎咬亡的神煞。

但“天耗”仍可以是一個(gè)主“破耗”的神煞，《張果星宗》和《星學(xué)大成》還記錄了另一種天耗“此星耗財(cái)之星，忌在田、財(cái)二宮”([14]，頁299)。其表現(xiàn)形式不是地支，而是“金土月水炁計(jì)羅火孛木”十曜之一，分別對應(yīng)“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”年干([16]，468冊，頁17B)。用十曜表示的神煞，并不只有天耗，星命術(shù)中稱其為“變曜”，包括天祿、天暗、天福等，匹配規(guī)則為“祿暗福耗陰，貴刑印囚權(quán)；火孛木金土，月水炁計(jì)羅?！?[16]，468冊，頁15A)若甲生人，熒惑為天祿星，月孛為天暗，太白為天耗，依次類推。所謂“變曜”是因?yàn)檫@十曜分別由十天干變化而成，不包含太陽，后世對此的解釋為“蓋十曜皆由陽君所授，分配十干而化為祿，一定之序也?！?[14]，頁297)

卷四記載的“官魁例”即為變曜“官星”和“魁星”，其推算以天干為基礎(chǔ)，兩者規(guī)則不同。以官星為例，《張果星宗》記載甲以辛為官，辛對應(yīng)的變曜為炁，因此甲以炁為官星([16]，468冊，頁15B)。甲以辛為官，即八字算命術(shù)中甲的正官辛，依據(jù)原則為陽干克我者，或陰干克陽者為正官，甲為陽木，辛為陰金，金克木，因此甲的正官為辛[61]。至于辛的變曜為炁，《張果星宗》說辛以炁為祿，考中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中祿的概念，為天干對應(yīng)的陰陽與五行屬性相同的地支，即甲為陽木，其祿寅亦為陽木，乙為陰木，卯亦為陰木等等，但辛為陰金，對應(yīng)地支祿應(yīng)為酉，而炁從五行上來說為木余氣，無論如何在陰陽、五行上也無法與辛相配，因此這里祿的概念與中國傳統(tǒng)中的祿不同([16]，468冊，頁15B)?！缎菍W(xué)大成》注“十干變曜”，說其所以然之理無可稽考，因此這一搭配的來源尚不清楚([14]，頁297)。

“魁星”的規(guī)則為“陰陽和合相生而成魁，獨(dú)不以土為魁者，以土愚濁故也?！?[16]，468冊，頁15B)若以中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中天干的陰陽五行屬性論，甲為陽木，其與陰水相生，月為水，屬太陰；乙為陰木，其與陽火相生，日為火，似乎合論；但丙為陽火，羅為火余氣，屬同類，因此不合。若以變曜論，甲變曜為火，與月相孛，既不相生也不相合，因此其具體規(guī)則也不明晰。即便如此，從其解釋來看，這兩個(gè)神煞無疑借用了中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)的思想和規(guī)則。

將十干與十曜相配，應(yīng)是域外星命術(shù)進(jìn)入中國后與中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)相結(jié)合產(chǎn)生的新生事物。這一結(jié)合可以從《廣成集》中的星命醮詞找到些許線索，許多醮詞都將星曜和神煞并列敘述，如“五鬼臨于坤位，火曜躔于升宮”(《川主令公南斗醮詞》)、“金火行于身宮，綱星加於驛馬”(《周常侍序周天醮詞》)。五鬼、綱星等神煞多為兇煞，多主“三命五行之厄”(《川主令公南斗醮詞》)。醮詞中多次將天文與三命并舉，如“祛五行三命之災(zāi)，解宿度天文之厄”(《楊鼎校書本命醮詞》)、“解天文地分之兇，去三命五行之咎”(《川主周天南斗醮詞》)、“解五行三命之災(zāi)，銷列宿暗虛之厄”(《衙內(nèi)宗夔本命醮詞》)，天文部份對應(yīng)星曜和宮宿，而三命五行對應(yīng)的是神煞和八字算命術(shù)的內(nèi)容，如天符和財(cái)位，體現(xiàn)出此時(shí)星命術(shù)和八字算命術(shù)同時(shí)在社會(huì)中廣泛流傳。

“三命”術(shù)是八字算命術(shù)的一個(gè)流派，以四柱八字為算命依據(jù)，三命即天元、地元、人元，分別為生辰的天干、地支和納音[62]?！稄埞亲凇分杏刑煸?、地元祿、人元祿的神煞概念，但具體內(nèi)容和推算方法已經(jīng)不同([16]，468冊，頁16A)。五代時(shí)的星命術(shù)和三命算命術(shù)，可能正處于相互接觸和融合的階段，在天文星曜和三命五行并列敘述的例子中，出現(xiàn)了神煞進(jìn)入宮宿的情況，如“又今年五鬼在于妻宮，天符入于財(cái)位”(《周常侍序周天醮詞》)，五鬼明顯不是星曜，是三命算命術(shù)中的神煞；又如“今年三命之內(nèi)，土木氣微；行運(yùn)之中，命祿皆薄。天符臨官祿之位，游年當(dāng)絕命之方。大運(yùn)則土曜所加，小運(yùn)乃元辰所主?！?《衙內(nèi)宗夔本命醮詞》)土、木等星曜這里也與三命、大運(yùn)等八字算命術(shù)的概念結(jié)合，不再局限于宮宿的位置?？梢娢宕切敲g(shù)和以神煞為組成元素之一的八字算命術(shù)相互影響、融合的時(shí)期，不僅八字算命術(shù)中的神煞、大運(yùn)等概念被運(yùn)用到星命術(shù)中，星命術(shù)中的星曜、宮宿等元素也滲入八字算命術(shù)，元明時(shí)期最終形成的中國本土星命術(shù)應(yīng)肇始于此時(shí)，八字算命術(shù)的引入是其本土化發(fā)展的一大促進(jìn)因素。

6 結(jié)語：星命術(shù)的流派和綜合

綜合以上對《星命溯源》作者、年代、內(nèi)容和所體現(xiàn)出的星命術(shù)發(fā)展過程的考察，可知該書涵蓋了星命術(shù)從五代至明不同發(fā)展階段的內(nèi)容，其內(nèi)容形成年代不一，卷一偏重于十一曜和宮的星命論述，形成時(shí)間上可能最早，應(yīng)在五代至北宋之際，卷三正文部分形成時(shí)間可能相同，但注釋內(nèi)容稍晚，為元末明初鄭希誠所作；卷四為鄭希誠所作，收錄的星命術(shù)應(yīng)為宋尤其是南宋至元代內(nèi)容，注重宿度；卷五應(yīng)形成于卷四之后，為元至明代所作，形式上雖以十一曜、宮為主，但非常強(qiáng)調(diào)宿；卷二內(nèi)容應(yīng)形成于元明時(shí)期，強(qiáng)調(diào)宿。以上各卷都強(qiáng)調(diào)了神煞的運(yùn)用，與星曜并重。

這些形成于不同時(shí)期的內(nèi)容所具有的復(fù)雜性和豐富性以不同的流派呈現(xiàn)出來，如前文所述宮宿五行化、宮宿之爭形成的不同階段和不同流派，這些流派的不同一方面在于形成時(shí)間的先后，更重要的是內(nèi)容和觀念的差異。卷二末有題記“術(shù)家有《壁玉經(jīng)》《耶律經(jīng)》《歷象賦》《星家躔度歌》，亦太陰分金，支分派遠(yuǎn)，其實(shí)出乎此。”([11]，頁61)這里四書并舉，稱它們“支分派遠(yuǎn)”，透露出星命術(shù)發(fā)展過程中出現(xiàn)的不同流派，《耶律經(jīng)》可能為耶律純《星命總括》，非常重視宿度。《壁玉經(jīng)》可能與后世流傳的《壁奧經(jīng)》關(guān)系密切，如此則為專論“星格”的一派(同[18])。

前文提及《張果星宗》還收錄有《歷象賦》一首，內(nèi)容簡短，論述十一曜位于黃道各宮的命斷，一部分用原始的黃道十二宮名稱，另一部分用各宮對應(yīng)地支相應(yīng)的地域分野，其推算不用五行推演原則，應(yīng)為域外星命術(shù)的內(nèi)容([16]，468冊，頁41B)。而且，比起星命術(shù)后來的發(fā)展，它只論述了十一曜在宮的命斷，而不涉及宿度，如此其代表的流派很大程度上應(yīng)為早期域外星命術(shù)的代表，該派即張果所謂的“專用宮”一派。

《星家躔度歌》目前暫未見到同名歌賦，但《張果星宗》第十二至十五論述十一曜各篇中都有“躔度”一小節(jié)，如“太陽躔度”下有“日心：日躔心宿號(hào)天昌，白日生人福壽康，若至晚年尤享福，一生終是足衣量?！?[16]，469冊，頁10A)為專論十一曜運(yùn)行至各宿度的命斷，應(yīng)為張果所謂“重度主”的一派，與《歷象賦》一派形成對比。

因此，所謂張果的星命術(shù)至明代時(shí)已是綜合星命術(shù)各流派內(nèi)容的集大成之作，星命術(shù)內(nèi)部各流派間的分歧和融合，一方面來自于域外不同星命術(shù)之間的差異，如對宮和度的不同重視等等，另一方面源于星命術(shù)不斷與八字算命術(shù)等中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)門類之間的融合，如引入神煞。而所謂的張果星命術(shù)，實(shí)際為區(qū)別于紫微術(shù)、八字等算命術(shù)類別的五星術(shù)一派，其傳承始于五代的星命術(shù)士，宋金以后他們利用張果的社會(huì)名聲將其術(shù)托名張果得以在社會(huì)中流傳，隨后由元末明初的鄭希誠繼承，最后傳至明代的李憕。中國本土的星命術(shù)，在組成上囊括了黃道十二宮和二十八宿等星曜體系與五行、干支、神煞等基本概念，方法上既保存有域外星命術(shù)依據(jù)星曜位置關(guān)系等形成的推算原則，也融合了中國傳統(tǒng)數(shù)術(shù)中五行、干支、神煞相關(guān)的邏輯推算原則，最后形成了一種與希臘-印度星命術(shù)既相似又不同的中國星命術(shù)。