《山海經(jīng)》永生審美意象研究
2019-11-08 02:06羅筠筠李潔瓊
羅筠筠, 李潔瓊
引 言
《山海經(jīng)》是中國(guó)早期文明保留最為完整的古籍之一。書中除了豐富的神話、民俗、歷史、地理等信息外，還蘊(yùn)含著獨(dú)特的原始美學(xué)思想，其中關(guān)于“永生”的美學(xué)意象具有清晰的脈絡(luò)和鮮明的特色。
目前，針對(duì)《山海經(jīng)》永生審美意象的研究相對(duì)空白，但已有學(xué)者做出了相關(guān)的先驅(qū)性探索，如周臘生1986年發(fā)表于《江漢論壇》的《中國(guó)上古神話審美意識(shí)的三個(gè)特點(diǎn)》分析了中國(guó)上古神話特點(diǎn)的同時(shí)略有論及此類審美意識(shí)；涂曉燕2007年發(fā)表于《東南文化》的《原始思維對(duì)〈山海經(jīng)〉長(zhǎng)生思想的肯定》從思維的角度列舉了《山海經(jīng)》中否定死亡的幾種方式；林靜、賢娟于2012年發(fā)表于貴州師范學(xué)報(bào)的《〈山海經(jīng)〉生死意象的審美淺析》嘗試從美學(xué)的角度對(duì)《山海經(jīng)》的生死觀進(jìn)行分析，并將這些生死觀的美學(xué)表達(dá)分為“永生”和“變形”兩種；趙悅、孫惠2017年發(fā)表于《蘭州文理學(xué)院學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版的《〈山海經(jīng)〉中的死亡變形神話類型》將《山海經(jīng)》中的死亡變形神話分為圖騰型變形、類比想象型變形、情感型變形、接觸型變形四種；徐美琪2018年發(fā)表于《綏化學(xué)院學(xué)報(bào)》的《〈山海經(jīng)〉中的不死神話與死亡認(rèn)知》以神話和認(rèn)知的角度來(lái)論述《山海經(jīng)》中的此類問(wèn)題。這些研究中，存在一些對(duì)此類主題內(nèi)容的分類過(guò)于粗淺，不清晰、不系統(tǒng)，甚至不恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題。其次，這些研究對(duì)《山海經(jīng)》中涉及“永生”這一命題的原始資料考察和挖掘尚不夠全面充分，對(duì)書中明確記載或歷代重要注本中提及，但后代流傳不廣的某些資料未給予關(guān)注。此外，現(xiàn)有的研究中，針對(duì)《山海經(jīng)》中此類主題產(chǎn)生的原因和根源性研究較少涉及，從審美意象角度展開的研究也并未深入。
一、《山海經(jīng)》中永生審美意象的呈現(xiàn)形式
“永生”維度下的審美是美學(xué)史上出現(xiàn)最早的一類美學(xué)形態(tài)。關(guān)于靈魂不滅的觀念自古就有，并且在不同民族、不同地域的早期文化中都普遍可見。這種靈魂不滅的信念并非只是 “虛無(wú)”的抽象存在，先民們幻想出與長(zhǎng)生不死相關(guān)的各種形象，讓靈魂永生的信念貫穿滲透到具體的形象中，創(chuàng)造出了最初、最原始的“永生”美學(xué)意象?！渡胶＝?jīng)》中的永生意象十分豐富，無(wú)論是較系統(tǒng)的《山經(jīng)》部分或較零散的《海經(jīng)》部分都頻繁出現(xiàn)關(guān)于“永生”的內(nèi)容，涉及這一主題的美學(xué)意象在該書中主要以四種形式呈現(xiàn)：“不死”“延壽”“復(fù)生”和“化生”。
(一)“不死”美學(xué)意象
實(shí)現(xiàn)“永生”最直接、最徹底的方式就是“不死”，它將死亡從生命歷程中直接刪除，對(duì)“死”這一必然結(jié)果做出顛覆性的否定。《山海經(jīng)》中以“不死”形態(tài)呈現(xiàn)的意象大概有以下幾類：
1.不死之地
《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》曰：“有不死之國(guó)
，阿姓，甘木是食。”《大荒西經(jīng)》載有傳說(shuō)中黃帝居住的“軒轅國(guó)”，并說(shuō)這里“不壽者乃八百歲”?！逗?nèi)北經(jīng)》提到了歷代求仙的圣地“蓬萊山”。這些都是讓人長(zhǎng)生不死之地。原始先民們認(rèn)為在圍繞著日常的衣食住行、生老病死的現(xiàn)實(shí)世界之外，必有超乎現(xiàn)實(shí)的不死世界存在。這種帶有原始審美意象的“不死之地”并不像文明時(shí)代宗教系統(tǒng)中的往生世界或天堂那樣，人在現(xiàn)世無(wú)法到達(dá)，而是與現(xiàn)實(shí)并行存在的區(qū)域，它們雖在未知的遠(yuǎn)方，但人們相信在現(xiàn)實(shí)世界中經(jīng)過(guò)努力是可以抵達(dá)的，并非虛無(wú)縹緲的存在?！妒酚洝し舛U書》就有這樣的記載：
自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠(yuǎn)；患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白
，而黃金銀為宮闕
。未至，望之如云
；及到，三神山反居水下。臨之，風(fēng)輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心
焉。及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數(shù)。始皇自以為至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之?！坏茫€至沙丘崩。文中記載了秦始皇屢次尋找神山以求不死之藥未果，并且從首句便可知，秦始皇雖是統(tǒng)一六國(guó)的始皇帝，但絕非尋山求藥的始皇帝，對(duì)于不死之地的執(zhí)著，“世主莫不甘心”。對(duì)比《山海經(jīng)》中的“軒轅之國(guó)”“蓬萊山”，《封禪書》關(guān)于這些神山的描述更加具體生動(dòng)——“黃金銀為宮闕”“其物禽獸盡白”“望之如云”，并且有了明確的方位——“勃海中”。源自《山海經(jīng)》中原初的“不死之地”在漢代的《史記》中發(fā)展成為美輪美奐的仙境，成為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中無(wú)限憧憬的圣地。
2.不死之人
《山海經(jīng)》記載了兩種不死之人：
不死民
在其東，其為人黑色，壽，不死。一曰在穿匈國(guó)東。(《山海經(jīng)·海外南經(jīng)》)大荒之中，有山，名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是顓頊之子，三面一臂，三面之人不死
。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)前一處敘述不死之人“為人黑色”的特征和所居住的位置；后一處也具體描述了不死之人“三面一臂”的外貌特征并說(shuō)明他們是顓頊的后人?？梢钥吹?，不死之人不只一種，而且在不同的地域出現(xiàn)，這讓當(dāng)時(shí)的人們更堅(jiān)信其真實(shí)性：通過(guò)相信和自己同樣屬性的生命體可以不死，在內(nèi)心點(diǎn)燃了自身也可以不死的期望；自我認(rèn)知范圍內(nèi)無(wú)法確定、無(wú)法實(shí)現(xiàn)的“不死”，借由陌生的、未充分認(rèn)知的他者的“不死”得到了確認(rèn)。
3.不死之物
有不死之人、不死之地，必有不死之物與之共存?！渡胶＝?jīng)》借由對(duì)不死之物的描述，將這種“不死”的意象更加具體化、合理化、擴(kuò)大化、系統(tǒng)化，讓其他生靈甚至無(wú)生命體也以“不死”的方式具備了“永生”的屬性，讓人對(duì)“不死”有了更深刻的感受和更廣闊的幻想空間。關(guān)于“不死之物”，在《山海經(jīng)》中分兩類：第一類是使人長(zhǎng)生不死之物；第二類是自身不死之物。
(1)使人長(zhǎng)生不死之物
《山海經(jīng)》中明確地記載了“不死山”和“不死樹”：
流沙之東，黑水之間，有山名不死之山
。(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹
，鳳皇、鸞鳥皆戴瞂，又有離朱、木禾、柏樹、甘水、圣木、曼兌。(《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》)除了此兩處，《山海經(jīng)》另有兩處涉及“不死樹”和“不死泉”，一是晉代郭璞注《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》“不死之國(guó)”處云：“甘木即不死樹，食之不老?！倍枪弊ⅰ渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》“不死民”處云：“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽；亦有赤泉，飲之不老?！贝送?，《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記載的 “靈壽”也屬于“不死樹”：“西南黑水之間，有都廣之野，后稷葬焉?！[鳥自歌，鳳鳥自儛，靈壽實(shí)華
，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。”按照民間傳說(shuō)和一些古籍記載，“靈壽”是生長(zhǎng)在昆侖山及其附近地區(qū)的神樹，人吃了它的果實(shí)可長(zhǎng)生不死。歷代注解《山海經(jīng)》此處時(shí)均認(rèn)為“靈壽”應(yīng)是“椐樹”。相傳古代老人常用“椐樹”的樹枝做拐杖，一方面因?yàn)槠涮烊坏脑煨褪诌m合做拐杖，無(wú)須過(guò)多地加工，另一方面，也是出于相信其枝干和果實(shí)一樣具有使人長(zhǎng)生不死的神力。除了非人為因素而自然存在的山、樹、泉等具有不死的神力外，還有通過(guò)巫術(shù)對(duì)抗死亡時(shí)使用的“不死藥”有此效力：
開明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥
以距之。(《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》)《山海經(jīng)》中能讓人不死的神物可以是自然生長(zhǎng)物，也可以是人為創(chuàng)造物。在先民的觀念中，“不死”可以是大自然對(duì)人類的饋贈(zèng)，同時(shí)，“不死”的權(quán)力也可以掌握在某些地位特殊的、有神性的人手中。根據(jù)《山海經(jīng)》記敘，這種權(quán)利往往掌握在 “帝”手中。帶有巫術(shù)性質(zhì)的活動(dòng)是上古原始文化的主要載體，巫術(shù)活動(dòng)不是用來(lái)簡(jiǎn)單滿足人的某一個(gè)具體的需要，而更多的是人與神的對(duì)話，達(dá)成這一溝通的媒介便是“巫”。這樣神圣而重要的職務(wù)自然不是一般人可擔(dān)任，“巫”在當(dāng)時(shí)的地位極高，很多專家認(rèn)為，“巫”就是原始社會(huì)部族的領(lǐng)導(dǎo)者。而彰顯他們威力的一種有效，甚至是必要的手段，便是操“不死藥”，有起死回生的法術(shù)?！洞蠡哪辖?jīng)》中便有這樣的記載：
帝藥
、八齋。黃鳥于巫山司此玄蛇。(2)自身不死之物
先民們堅(jiān)信，“不死”不僅可以發(fā)生在人和神身上，同時(shí)也適用于其他的物種?！渡胶＝?jīng)》中的“不死”并非只是 “神”或有神性的人的特權(quán)，而是宇宙萬(wàn)物都會(huì)發(fā)生的現(xiàn)象：
冬夏不死
。(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)第一段記載了一種像羊但無(wú)口、“不可殺”的神獸。第二段中，不死發(fā)生在植物身上，后稷埋葬之地生長(zhǎng)出來(lái)的草，不像自然界中尋常的草木一樣會(huì)枯榮凋零，而是“冬夏不死”。
“不死”是當(dāng)時(shí)歷史背景下的普遍信念，“不死”的意象也是使以族群為存在單元的原始社會(huì)具有凝聚力的核心因素，更是先民與永生的宇宙萬(wàn)物鏈接、溝通的方式。雖然這些能讓人實(shí)現(xiàn)不死和自身不死的神物在《山海經(jīng)》中只有只字片語(yǔ)，但內(nèi)容多樣、結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，從“不死之地”、“不死之人”、“不死之物”幾個(gè)層面立體地勾勒出了上古社會(huì)人們所希冀的永生樂(lè)園，讓人讀來(lái)驚奇感嘆，心生向往。
(二)“延壽”美學(xué)意象
除了“不死”之物，《山海經(jīng)》還記載了通過(guò)乘坐神獸“乘黃”和“吉量”來(lái)突破死亡、增加壽命的內(nèi)容：
白民之國(guó)在龍魚北，白身被發(fā)。有乘黃
，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲
。(《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》)犬封國(guó)曰犬戎國(guó)，……有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量
，乘之壽千歲
。(《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》)“乘黃”在其他古籍中也有記載：《周書·王會(huì)》曰“白民乘黃”，《淮南子·覽冥訓(xùn)》記為“飛黃”，《漢書·禮樂(lè)志》云“黃帝乘之(乘黃)而仙”，唐代詩(shī)人韓愈《符讀書城南》云“飛黃騰踏去，不能顧蟾蜍”，后演變出現(xiàn)代漢語(yǔ)中“飛黃騰達(dá)”一詞。 “飛黃騰達(dá)”代表財(cái)富、地位大幅度提升之意正是源于“飛黃”初始的“延壽”，指向“永生”的含義。另一個(gè)神獸“吉量”的神話還可見于《淮南子》《史記》清馬骕《繹史》等，傳說(shuō)當(dāng)年商紂王拘禁周文王，太公與散宜生以重金求世間珍稀之物獻(xiàn)于紂王，以求赦免其君，求得之物最重要的一樣便是“吉量”(文馬)，紂王大悅，赦免了周文王。
“乘黃”與“吉量”的形象類似神話中神仙的坐騎，這些神或仙的神力與他們乘坐的神獸具備使人長(zhǎng)生不死的功能有直接關(guān)系，甚至可能是必然關(guān)系，而人和神的根本區(qū)別之一就在于壽命的長(zhǎng)短或壽命是否有限。中國(guó)很多古籍中都有長(zhǎng)壽、延壽的記載，《莊子·逍遙游》云“楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋?！薄冻o·天問(wèn)》也有“延年不死，壽何所止”一問(wèn)。人對(duì)壽命的增加有著無(wú)限的熱忱，因?yàn)閴勖拈L(zhǎng)度是衡量生命最直接的標(biāo)準(zhǔn)。通過(guò)讓人的壽命得以延長(zhǎng)而建構(gòu)出的“延壽”型永生審美意象，雖不如“不死”意象那樣徹底有力，但“延壽”同樣是人們對(duì)抗死亡、尋求“永生”的重要方式之一，達(dá)千歲之壽和人真實(shí)的壽命相比，以及當(dāng)時(shí)人們對(duì)數(shù)量的認(rèn)知程度來(lái)看，已是個(gè)接近無(wú)窮大的壽命概念。
(三)“復(fù)生”美學(xué)意象
除了“不死”和“延壽”外，“死而復(fù)生”也是通往“永生”的一個(gè)重要途徑。
1.刑天與夏耕
《山海經(jīng)》中流傳最廣的“死而復(fù)生”神話當(dāng)屬“刑天舞干戚”：
形天與帝至此爭(zhēng)神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。(《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》)
在《山海經(jīng)》中還有一處“夏耕之尸”與刑天的形象類似：
有人無(wú)首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成湯伐夏桀于章山，克之，斬耕厥前。耕既立，無(wú)首，走厥咎，乃降于巫山。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)
斷首并不能讓刑天和夏耕真正死亡，一個(gè)以乳為目、以臍為口繼續(xù)抗?fàn)?，一個(gè)依舊手操戈盾，盡忠職守，只要與人世間尚有一息鏈接，便還要傾盡全力延續(xù)自己的生命，用殘缺的軀體、以“死”的形態(tài)來(lái)完成“生”的宿命。這種“死而復(fù)生”的意象，給人一種強(qiáng)烈、悲壯的美感。
《山海經(jīng)》中“死而復(fù)生”的美學(xué)意象除了和英雄主義的形象相關(guān)，還有出于先民們單純地堅(jiān)信有機(jī)的生命可以在死后重獲生命而產(chǎn)生的美好希冀：
3.鯥
關(guān)于“鯥”，《山海經(jīng)》這樣描述它的“復(fù)生”：
有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而夏生
，食之無(wú)腫疾。(《山海經(jīng)·南山經(jīng)》)現(xiàn)代人眼中“冬死夏生”應(yīng)是動(dòng)物冬眠的自然現(xiàn)象，但先民們卻用“死”和“生”的概念來(lái)理解，因?yàn)樵谒麄冄壑校劳鍪窍袢怂呋驎簳r(shí)昏厥一樣，會(huì)再醒來(lái)，他們的觀念中并沒有生物學(xué)意義上的死亡，他們認(rèn)為或者說(shuō)更愿意選擇相信：“死”并非生命的終點(diǎn)，而只是生命歷程中的一種暫時(shí)狀態(tài)，“生”才是生命的常態(tài)。屈原《楚辭》就用瑰麗的言辭表達(dá)了這種通過(guò)“靈魂”往返重獲生命的觀念，在《招魂》和《大招》篇中不斷重復(fù)“魂兮歸來(lái)”“魂乎歸來(lái)”的召喚，欲求召回逝者的靈魂，達(dá)到“窮身永樂(lè)，年壽延只”的目的。這種將生命看作是靈魂在軀體中往返的過(guò)程的觀念在《列子》中也有論述，《列子·天瑞》云：“精神者，天之分；骨骸者，地之分”，并在此基礎(chǔ)上提出死亡是“精神離形，各歸其真”的觀點(diǎn)。
“復(fù)生”通過(guò)讓已死亡的有機(jī)生命體重獲生命的途徑實(shí)現(xiàn)，是針對(duì)個(gè)體的生理存活跡象會(huì)消失，物質(zhì)的軀體會(huì)消亡而幻想出來(lái)的抗拒死亡的方式，其形成的觀念基礎(chǔ)是，以靈魂為核心的生命不會(huì)因?yàn)檐|體的死去而真正死亡，而只是在有形的軀體中進(jìn)行“來(lái)”和“去”的往返而已。正如《莊子》所云：“生也死之徒，死也生之始”，“方生方死，方死方生”。
(四)“化生”美學(xué)意象
與“不死”和“死而復(fù)生”相比，“化生”的美學(xué)意象展現(xiàn)出先民在更廣、更深的程度上對(duì)生命限制的突破：生命不是簡(jiǎn)單地延續(xù)或重復(fù)，而是產(chǎn)生了質(zhì)的變化，以另外一種形態(tài)的生命體存在，并且往往是對(duì)前一種生命形態(tài)的升華?！盎辟x予了生命無(wú)限的可能，讓人的想象力在更廣袤的空間馳騁。
《山海經(jīng)》中記載了多個(gè) “化生”的神話形象：
1.精衛(wèi)
精衛(wèi)填海是中國(guó)廣為人知的神話故事，《山海經(jīng)》中這樣記載：
有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。(《山海經(jīng)·北山經(jīng)》)
被大海奪去生命的女娃化作精衛(wèi)鳥，飛到西山銜來(lái)石木，填埋東海。浩蕩的大海和渺小的飛鳥，無(wú)邊無(wú)垠的海水和鳥喙中的微小顆粒之間構(gòu)成了天壤的懸殊，它們之間的角逐早已注定以悲劇結(jié)局，而這種絕望的抗?fàn)巺s能讓人的心靈為之顫抖，萌生敬佩與憐惜之情，讓微渺的個(gè)體生命在浩瀚的宇宙間閃耀出光芒。注定的悲劇、絕望的抗?fàn)?、微渺的個(gè)體卻鑄就了一個(gè)頑強(qiáng)抗?fàn)帯⒘x無(wú)反顧、永存希望的美學(xué)意象。
2.夸父
與“精衛(wèi)”渺小和無(wú)望的形象不同，“夸父”的形象力量感十足，強(qiáng)大而堅(jiān)毅，展現(xiàn)出了人特有的主觀能動(dòng)性和征服自然的強(qiáng)烈愿望：
夸父與日逐走，入日?？剩蔑?，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤，未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林
。(《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》)有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死于此。(《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》)
夸父的手杖化為鄧林(即桃林)，象征著夸父精神的延續(xù)。桃林讓人聯(lián)想到的是一幅果實(shí)累累、枝葉繁盛的景象，桃樹在中國(guó)文化中向來(lái)有宜子孫、繁衍生息之意，如《詩(shī)經(jīng)》中的桃樹“灼灼其華”“有蕡其實(shí)”“其葉蓁蓁”，現(xiàn)代漢語(yǔ)用“桃李”來(lái)比喻教師 “樹人”所得的碩果。以“鄧林”作為夸父之杖的化生物，寓喻著夸父這種敢與日競(jìng)走，突破自我極限、犧牲自我、征服自然的精神將如桃林般綿延不盡、世代相襲。
3.大禹
“大禹治水”傳說(shuō)中的“禹”，據(jù)《山海經(jīng)》載，由“鯀”化生而來(lái)：
洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀腹生禹
。帝乃命禹卒布土以定九州。(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)一心要治理洪水、消除人間災(zāi)難的鯀，因?yàn)闆]有等待天帝命令，私自竊取“息壤”，被帝下令殺死。傳說(shuō)鯀死后其志不滅，身體三年不腐，剖開腹部生出了“禹”，也有學(xué)者認(rèn)為“腹生”即“復(fù)生”，“禹”乃是“鯀”的化身?？涓钢鹑找允「娼K，鯀治水本來(lái)也是失敗的結(jié)局，并且因“不待帝命”而慘遭殺戮，但“化生”后的故事卻朝著截然不同的方向演繹：“鯀”通過(guò)另一個(gè)更強(qiáng)大的生命體“禹”來(lái)完成遺志，并鑄就出一位治水定九州、賢能有德的偉大君王形象。中國(guó)很多地區(qū)，尤其黃河流域，民間至今仍保留祭拜大禹的習(xí)俗，禹有時(shí)甚至被作為同創(chuàng)造人類的始祖神女媧、伏羲同樣重要的神祇來(lái)祭拜。
4.楓木
《山海經(jīng)》中蚩尤所棄桎梏化楓木的記載，也是一個(gè)“化生”意味濃厚的神話：
有木生山上，名曰楓木。楓木，蚩尤所棄其桎梏，是為楓木
。(《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》)中國(guó)部分苗族神話說(shuō)中，楓葉的紅色是蚩尤鮮血所染，苗民的始祖是由楓樹而化，這與《山海經(jīng)》所載楓樹由蚩尤的枷鎖化生的記載相印證。苗族先民們將楓木看作是萬(wàn)物的始祖，很多苗族地區(qū)至今仍保留楓木崇拜的習(xí)俗：遷居時(shí)先栽種楓樹，意為向祖先詢問(wèn)，遵循祖先的昭示行事，樹活居，樹死離；建房時(shí)以楓木作為房屋中柱，因?yàn)闂髂旧?，可繁衍子孫、興旺人丁。苗族流傳下來(lái)的古歌《楓木歌》便反映了這一觀念，歌詞譯為現(xiàn)代漢文大意如下：
世間萬(wàn)物多，來(lái)源是一個(gè)。要曉得清楚，來(lái)唱楓木歌。
楓木生榜留，才有你和我。要曉得典故，來(lái)唱楓木歌。
回頭看太初，悠悠最遠(yuǎn)古，……
漢民族尊炎黃為祖先，苗民族則尊蚩尤為祖先，蚩尤的“靈魂”在楓樹的意象中留存下來(lái)，得以永生?！渡胶＝?jīng)》中化生而來(lái)的“楓”所蘊(yùn)含的意象與《楚辭·招魂》“湛湛江水兮上有楓”的悲涼意境或唐詩(shī)“霜葉紅于二月花”的秋意美景截然不同，它承載著祖先崇拜、生育崇拜的信仰，是一種蘊(yùn)含生命循環(huán)變化、氏族神圖騰的特殊原始美學(xué)意象。
5.其他(神十人、魚婦、瑤草、大鶚與鵕鳥)
除了上述幾個(gè)流傳較廣、影響頗深的“化生”意象外，《山海經(jīng)》中其他幾處“化生”形象雖不廣為人知，卻饒有意味，如女媧之腸化生的“神十人”：
有神十人，名曰女媧之腸，化為神
，處栗廣之野，橫道而處。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)顓頊在蛇化為魚之際與魚合體化生的“魚婦”：
有魚偏枯，名曰魚婦，顓頊死即復(fù)蘇
。風(fēng)道北來(lái)，天乃大水泉，蛇乃化為魚，是為魚婦。顓頊死即復(fù)蘇
。(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)帝女之尸化生的“瑤草”：
“化生”的美學(xué)觀念自先秦起就廣為流傳，《列子·周穆王》載老聃曰：“造化之所始，陰陽(yáng)之所變者，謂之生，謂之死。窮數(shù)達(dá)變，因形移易者，謂之化，謂之幻。”《列子·天瑞》有“天地含精，萬(wàn)物化生”一說(shuō)?！肚f子·齊物論》云：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。這種指向“永生”的“化生”美學(xué)意象與道家的“氣論”“陰陽(yáng)說(shuō)”“五行說(shuō)”“天人合一論”等有著密切聯(lián)系，與宇宙萬(wàn)物的本源相通，是中國(guó)古典美學(xué)所特有的形態(tài)?！渡胶＝?jīng)》中的化生形象充分地呈現(xiàn)了這一原始、古樸的審美意象。
《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的“永生”美學(xué)意象，其形式構(gòu)思獨(dú)特、內(nèi)容瑰異絕妙、層次豐富多變，貫穿于整部典籍的各個(gè)篇章，是古今文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作的濫觴所在，也是當(dāng)代人解讀《山海經(jīng)》這部經(jīng)典古籍的美學(xué)意義和思想價(jià)值的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。從中國(guó)美學(xué)史角度來(lái)看，《山海經(jīng)》中以“不死”“延壽”“復(fù)生”“化生”四種方式構(gòu)建的“永生”美學(xué)意象體系，是歷代中國(guó)文化藝術(shù)中“永生”主題的母體和原型。
二、永生美學(xué)意象產(chǎn)生的根源
“生”字最早見于殷商卜辭，本義為草木從土里生長(zhǎng)出來(lái)，上面部分是冒出地面的草木，下面部分是大地、土壤，到周代始有“生命”之義， “生”字的字源演變圖示如下 :
甲骨文金文小篆楷體
《周易·系辭傳》云：“天地之大德曰生”，“生”是天地間最偉大的法則，而“死”是與“生”相對(duì)的存在，是人面對(duì)“生”時(shí)最大的疑惑和難題，也是人永遠(yuǎn)無(wú)法回避的問(wèn)題。對(duì)永生的追求和向往，是人們抗拒死亡、回答“死”這一難題時(shí)衍生出的對(duì)“生”之信念的堅(jiān)定認(rèn)同和對(duì)“生”之永恒性的美好希冀。
《山海經(jīng)》中“不死”“延壽”“復(fù)生”“化生”這四種永生意象的產(chǎn)生有其特殊的時(shí)代背景，是特定歷史階段下人們的認(rèn)知模式、審美需求及價(jià)值取向所決定的，是人最原初、最本能的情感對(duì)象化和藝術(shù)化后的結(jié)果。總的來(lái)說(shuō)，《山海經(jīng)》中的永生美學(xué)意象的產(chǎn)生由三方面的因素造成：第一，原始思維對(duì)“生”“死”的認(rèn)知邏輯；第二，初民對(duì)人自身價(jià)值的認(rèn)同；第三，人超越時(shí)空限制的本能渴望。
(一)原始思維對(duì)“生”“死”的認(rèn)知邏輯
先民對(duì)于死亡的認(rèn)識(shí)與現(xiàn)代人不相同，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，客觀存在的軀體生命跡象的消失并不意味著生命的終止。他們把死亡和夢(mèng)境看作是獨(dú)立于人軀體生命活動(dòng)之外的另一種生命力在進(jìn)行活動(dòng)，這另一種生命力就是初民觀念中的“靈魂”。原始人堅(jiān)信“靈魂”的存在，并將其移植、泛化到其他一切客觀事物身上。早在十七世紀(jì)，西方學(xué)術(shù)界在研究原始人的思維時(shí)就提出了著名的“萬(wàn)物有靈論”，又名“泛靈論”(animism)，即認(rèn)為天下萬(wàn)物皆有靈魂或精神，并且會(huì)控制或影響其他自然現(xiàn)象。繼“萬(wàn)物有靈論”之后，法國(guó)學(xué)者列維—布留爾在《原始思維》中提出“互滲律” 來(lái)解釋原始先民的思維方式： “以物力說(shuō)的觀點(diǎn)看來(lái)，存在物和現(xiàn)象的出現(xiàn)，這個(gè)或那個(gè)事件的發(fā)生，也是在一定的神秘性質(zhì)的條件下由一個(gè)存在物或客體傳給另一個(gè)的神秘作用的結(jié)果。它們?nèi)Q于被原始人以最多種多樣的形式來(lái)想象的‘互滲’：如接觸、轉(zhuǎn)移、感應(yīng)、遠(yuǎn)距離作用，等等?！彼J(rèn)為原始人的思維“首先是和主要是服從于‘互滲律’”。
在先民的眼中，客觀上的死亡，并不妨礙主觀上的永生。早期的先民認(rèn)知生死，乃至認(rèn)知萬(wàn)物的方式都和現(xiàn)代人大相徑庭，他們以“萬(wàn)物有靈”的思維模式來(lái)認(rèn)知世界，對(duì)客觀的生命終止持否認(rèn)、回避、解脫的態(tài)度，以抵消對(duì)外界不可控的恐懼，給自己認(rèn)知范圍以外的現(xiàn)象以合理化解釋。對(duì)事物因果性關(guān)系的構(gòu)建，在泛靈論的框架下，以“互滲”的方式進(jìn)行，于是他們將死亡產(chǎn)生的原因歸結(jié)于某些主觀因素，而非客觀規(guī)律。由此便自然而然地產(chǎn)生了人可以“永生”，生命可以無(wú)限延長(zhǎng)的原始邏輯，這一邏輯十分符合當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)發(fā)展。弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中也持同樣的觀點(diǎn)：“原始民族認(rèn)為生命是不朽且可以無(wú)限延長(zhǎng)的。死亡的觀念只有在稍后才被勉強(qiáng)接受?！?/p>
先民對(duì)死的認(rèn)知與后人截然不同，他們并不認(rèn)為死亡是所有生命必須承受的一部分，也不認(rèn)為死亡是生命的終點(diǎn)，他們篤定：人是可以長(zhǎng)生不死的，不死的生命以及使人實(shí)現(xiàn)不死的事物真實(shí)地存在著，試圖將“死亡”這一現(xiàn)象直接理想化地從生命歷程中抹去，對(duì)其進(jìn)行直接或間接性的否定。《山海經(jīng)》將這種對(duì)永生的篤定與當(dāng)時(shí)人們?nèi)粘Ｊ熘氖挛锖蜕钕嗦?lián)系，構(gòu)建出這樣的信念：世上一定有“不死國(guó)”“不死樹”“不死民”存在；“延壽”，甚至是無(wú)限的壽命是人和其他自然物存在的常態(tài)；“死而復(fù)生”可以通過(guò)某種方式實(shí)現(xiàn)，那只不過(guò)是靈魂在軀體中的去和來(lái)而已；“化生”是同一個(gè)靈魂通過(guò)不同的存在物轉(zhuǎn)換生命體在現(xiàn)實(shí)中的存在形式。先民們運(yùn)用自己的想象力對(duì)實(shí)際生活所見所聞之事物進(jìn)行加工創(chuàng)造，在頭腦中形成了一系列關(guān)于永生的具象顯現(xiàn)，從物到人，從植物到動(dòng)物，從日月星辰到山川河流，無(wú)一不蘊(yùn)含這種原始的、永生的審美意象，這是當(dāng)時(shí)環(huán)境下人特殊的認(rèn)知邏輯所決定的。這種邏輯認(rèn)為“死亡”是一種意外，是生命暫時(shí)的形態(tài)，甚至認(rèn)為“死”根本就不存在，存在的只是“生”的不同形態(tài)，“永生”才是自然之道。
(二)初民對(duì)人自身價(jià)值的認(rèn)同
黑格爾說(shuō)：“古人在創(chuàng)作神話的時(shí)代，生活在詩(shī)的氛圍里。他們不用抽象演繹的方式，而是憑想象創(chuàng)造形象的方式，把他們最內(nèi)在最深刻的內(nèi)心生活轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象。”初民時(shí)代的現(xiàn)實(shí)生活是時(shí)刻被死亡威脅著的，相對(duì)于現(xiàn)代人擁有的人身安全、物質(zhì)保障、醫(yī)療技術(shù)等多方面的現(xiàn)實(shí)條件，原始先民在現(xiàn)實(shí)中面對(duì)死亡時(shí)顯得更加渺小、無(wú)力，這就需要一個(gè)更強(qiáng)大的內(nèi)心世界來(lái)給予他們精神的支持?！坝郎笔窍让駜?nèi)心深處最真切的渴望，是其內(nèi)心精神生活中最核心的價(jià)值觀支點(diǎn)?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》開卷便云：
地之所載，六合之間，四海之內(nèi)，照之以日月，經(jīng)之以星辰，紀(jì)之以四時(shí)，要之以太歲。神靈所生
，其物異形，或夭或壽，唯圣人能通其道
。在天地六合之間，日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)、四時(shí)更替變化的無(wú)限時(shí)空中，“生之道”普通人無(wú)法理解，只有圣人能懂，“死”就更無(wú)從談起。“生”與“死”，是生命的兩端，先民們?cè)趯?duì)待“生”的問(wèn)題上神秘感和崇敬感居多，對(duì)于“死”則帶著深深的恐懼并試圖逃避?！渡胶＝?jīng)》中呈現(xiàn)出的永生美學(xué)意象以堅(jiān)決的態(tài)度否定著死亡的普遍必然性和必然性，同時(shí)對(duì)“永生”進(jìn)行了強(qiáng)有力的肯定。人生活在自然當(dāng)中，大自然提供了人賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，人感恩于自然的恩賜；另一方面，大自然始終凌駕于人類之上，變幻莫測(cè)、難于掌控，自然賦予萬(wàn)物生命的同時(shí)也主宰、限制著生命的種種可能性。人要在浩瀚乾坤中找到自己的位置，把握自己的命運(yùn)，必要以一種形式來(lái)達(dá)到和生生不息、永無(wú)休止的宇宙平行共存的狀態(tài)，以此來(lái)確認(rèn)自己的存在，而不被自然的永恒和無(wú)垠所吞噬，即便這種狀態(tài)只存在于理想之中?！肚f子·大宗師》就提出了通過(guò)“外天下”“外物”“外生”而達(dá)到“朝徹”“獨(dú)見”“無(wú)古今”的境界，從而實(shí)現(xiàn)“殺生者不死，生生者不生”的永生狀態(tài)。
“永生”意象除了受“原邏輯”生死觀的影響外，更重要的是這一審美取向是先民對(duì)自身存在價(jià)值的認(rèn)同方式。盡管它們看似詭異、神秘、夸張，甚至怪誕，但卻是蒙昧?xí)r期先民觀念世界的真實(shí)反映，折射出先民強(qiáng)大的生命信念和人類文明的進(jìn)步，是人文意識(shí)的最初覺醒標(biāo)志。“不死國(guó)”、“不死民”、“壽命無(wú)限”、“死而復(fù)生”、“死而化生”，這些決不是孩童般幼稚、天真的幻想，而是先民歷經(jīng)了大自然的種種嚴(yán)峻考驗(yàn)和人世間的萬(wàn)般磨難后，對(duì)自身的存在和價(jià)值進(jìn)行深刻反思而形成的意識(shí)觀念凝聚。換言之，基于“永生”觀念創(chuàng)造出的美學(xué)意象是原始思維與具體的現(xiàn)實(shí)形象相結(jié)合的文化產(chǎn)物，是特定歷史條件下理性思維對(duì)感性認(rèn)知的加工結(jié)果，構(gòu)成了前文明時(shí)代人類文化傳播和存在的重要藝術(shù)形態(tài)。
(三)人超越時(shí)空限制的本能渴望
《山海經(jīng)》所記敘的內(nèi)容除了神秘美好外，也反映出先民生存環(huán)境的惡劣，各種災(zāi)難疾苦隨處可見：
窮奇狀如虎，有翼，食人
從首始。(《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》)有鳥焉，其狀如梟，人面四目而有耳，其名曰颙，其鳴自號(hào)也，見則天下大旱
。(《山海經(jīng)·南山經(jīng)》)又西三百里，曰陽(yáng)山，……其中多化蛇，其狀如人面而豺身，……見則其邑大水
。(《山海經(jīng)·中山經(jīng)》)又北二百里，曰獄法之山?！蝎F焉，其狀如犬而人面，……見則天下大風(fēng)
。(《山海經(jīng)·北山經(jīng)》)又西二百八十里，曰章莪之山，……有鳥焉，其狀如鶴，……見則其邑有譌火
。(《山海經(jīng)·西山經(jīng)》)又南三百八十里，曰余峨之山，……有獸焉，其狀如菟而鳥喙，鴟目蛇尾，見人則眠，……見則螽蝗為敗
。(《山海經(jīng)·東山經(jīng)》)
大兵
。(《山海經(jīng)·西山經(jīng)》)南次二山之首曰柜山，……有獸焉，其狀如豚，有距……見則其縣多土功
。有鳥焉，其狀如鴟而人手，……見則其縣多放士
。(《山海經(jīng)·南山經(jīng)》)食人猛獸、天災(zāi)人禍，在《山海經(jīng)》中不勝枚舉，人的個(gè)體生命在當(dāng)時(shí)的環(huán)境下何其脆弱？大自然一方面是人賴以生存的保障，另一方面也限制著人的種種自由，最根本、最核心的限制就是對(duì)“生”的限制。生命的有限性、人能力的有限性讓人不得不面對(duì)死亡的恐懼。先民們?cè)谝欢ǔ潭壬蠈?duì)“生”與“死”十分困擾，不明其理，處于一種模糊的混沌狀態(tài)；另一方面在冥冥中知道死亡的必然性，以各種方式不斷回避、對(duì)抗著死亡。對(duì)永生的種種描述都發(fā)生在遠(yuǎn)方的異人、異物身上，因?yàn)槿藗兗葱枰獙?nèi)心深處對(duì)永生的信念用物質(zhì)世界熟知的形象真實(shí)、生動(dòng)地呈現(xiàn)出來(lái)，從而更加篤定；同時(shí)，又巧妙地將這些形象異化，并置于遙遠(yuǎn)的、未知的、現(xiàn)實(shí)中未曾抵達(dá)過(guò)的空間范圍，這樣一來(lái)，永生的信念才不會(huì)幻滅，它的存在才更加合理，從而對(duì)觀念世界中的“永生”做出更有力的支持。簡(jiǎn)言之，這種永生的意象超越了自然對(duì)生命的限制，超越了世界的表象存在。
“超越”一詞在中國(guó)文化中一直帶有高遠(yuǎn)、高超的、形而上的含義，如：“休動(dòng)之人，志慕超越
?！薄?p>思致超越學(xué)而不倦。”“神思超越
，下筆殊有氣也?！敝袊?guó)古人常將“超越”與“思”、“志”這類主觀活動(dòng)連用，更加偏重于“超越”在精神范圍內(nèi)的實(shí)現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)》中的諸多永生意象，歸結(jié)來(lái)看都帶有“精神超越”的意味，即這些永生的意象試圖透過(guò)錯(cuò)綜復(fù)雜的外在表象，達(dá)到事物的核心本質(zhì)。這種意識(shí)形態(tài)并非完全與人的基本經(jīng)驗(yàn)相悖，并非出于無(wú)知或無(wú)望，相反，它是人們希望掙脫經(jīng)驗(yàn)世界中具象事物的沉重束縛，所積極尋求的一種雄心勃勃的形而上的超越。正如《莊子·大宗師》云：“古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。……翛然而往，翛然而來(lái)而已矣”，認(rèn)為“真人”不眷戀“生”，也不懼怕“死”，只是瀟灑地“來(lái)”和“去”而已。對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越、對(duì)永生的追求于先民而言無(wú)比重要，如果殘酷的現(xiàn)實(shí)無(wú)法被超越，那么天地再?gòu)V闊也只是一具牢籠。并且這種超越的渴求不僅對(duì)原始先民十分重要，對(duì)進(jìn)入文明時(shí)代、經(jīng)過(guò)社會(huì)化洗禮的人來(lái)說(shuō)，也必不可少，是人類藏于內(nèi)心最真實(shí)、最本質(zhì)的精神需求。宇宙的浩瀚無(wú)垠給人帶來(lái)的渺小感和人征服自然過(guò)程中形成的強(qiáng)大自我認(rèn)同感之間存在著劇烈的矛盾，對(duì)抗這種矛盾需要不斷地超越，這些超越的方式就是對(duì)時(shí)間和空間的有限性進(jìn)行突破。所以，在空間層次上，《山海經(jīng)》在四海之內(nèi)、山川縱橫的范圍之外還有“海外”，比遼闊的“海外”更遙遠(yuǎn)、更寬廣的還有無(wú)垠的“大荒”，形成一種無(wú)限延伸、沒有邊界的無(wú)限空間感；在時(shí)間層次上，《山海經(jīng)》中呈現(xiàn)出豐富多彩的各類永生意象，使時(shí)間延長(zhǎng)至無(wú)限，對(duì)時(shí)間的有限性加以最徹底的超越和突破。在超越有限生命的過(guò)程中，人敞開了生命全部的可能性，擺脫了現(xiàn)實(shí)無(wú)情的束縛，人的個(gè)體生命得以無(wú)限延展，達(dá)到了一種自由的審美存在。
超越時(shí)空限制的渴望不是上古時(shí)代所特有，但上古社會(huì)人對(duì)超越的渴望卻往往借助具象來(lái)完成。形象思維在先民的思維方式構(gòu)成中占據(jù)主要比例，其思考都是借助具體的物像來(lái)完成的，他們超越時(shí)空的方式往往就是構(gòu)建富有意蘊(yùn)的神話，且這類神話又大多是對(duì)事物形貌，即視覺可感知的內(nèi)容進(jìn)行描述來(lái)達(dá)成的。具體從《山海經(jīng)》來(lái)看，這些神話情節(jié)性缺失、完整性不夠，更多的是塑造出諸多帶有神性的意象。這些“永生”的意象使時(shí)間和空間具備了無(wú)限性，這種無(wú)限性或體現(xiàn)為最大限度的突破延伸(“不死”和“延壽”)，或體現(xiàn)為無(wú)盡的循環(huán)變化(“復(fù)生”和“化生”)，從而構(gòu)建出一個(gè)永生的審美意象體系。
結(jié) 語(yǔ)
《尸子》曰：“上下四方曰宇，古往今來(lái)曰宙”，中國(guó)古先哲很早就具備了以空間和時(shí)間的系統(tǒng)宏觀角度來(lái)認(rèn)知世界、反觀人生的思維模式?！渡胶＝?jīng)》正是在這樣的觀念背景下產(chǎn)生并流傳至今的一部重要古籍，其中構(gòu)建的“永生”美學(xué)意象系統(tǒng)而豐富，展現(xiàn)了中華民族早期的獨(dú)特審美形態(tài)。對(duì)時(shí)空有限性的超越、對(duì)永生的向往不單單是蒙昧?xí)r代先民審美心理需求的體現(xiàn)，更是古往今來(lái)人們不曾停止的現(xiàn)實(shí)追求和精神向往?！坝郎币庀蟛粌H在《山海經(jīng)》中十分重要，在中國(guó)原始時(shí)代的文化構(gòu)建中也十分重要，并且始終貫穿于整個(gè)人類文明進(jìn)程之中?！渡胶＝?jīng)》中以“不死”、“延壽”、“復(fù)生”和“化生”為模式構(gòu)建的“永生”意象體系，在當(dāng)代、在多學(xué)科領(lǐng)域以及世界文化范圍內(nèi)都具有獨(dú)特的借鑒和發(fā)展意義。
