王紹梁 何云峰

摘 要：馬克思對(duì)黑格爾的勞動(dòng)辯證法學(xué)說給予了最嚴(yán)厲的批判。一是從本體論層面揭示了黑格爾理性辯證法的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)機(jī)制，即否定性的辯證法表現(xiàn)為“克服意識(shí)的對(duì)象的八個(gè)運(yùn)動(dòng)過程”，以“自我意識(shí)”為起點(diǎn)和終點(diǎn)，因而黑格爾對(duì)于歷史運(yùn)動(dòng)的描述就成為抽象、邏輯和思辨的表達(dá)。二是批判了黑格爾的“抽象的精神勞動(dòng)”及其國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)，即作為“無對(duì)象性存在的純粹主體”的勞動(dòng)，也就是“精神主體”將現(xiàn)實(shí)事物對(duì)象化，在現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)為抽象勞動(dòng)對(duì)具體勞動(dòng)的先驗(yàn)設(shè)置與預(yù)先決定。三是黑格爾的勞動(dòng)辯證法走向了唯心主義和保守主義，從而窒息了辯證法的批判性和革命性。在批判中，黑格爾與馬克思勞動(dòng)辯證法思想的方法論差異得到彰顯：前者追求的是“否定之否定”之自洽性的理性辯證法，后者揭示的是“包含肯定的否定性和內(nèi)在對(duì)抗性”的感性辯證法。馬克思通過感性辯證法揭示出勞動(dòng)的內(nèi)在矛盾及其一般運(yùn)動(dòng)形式，從而完成了對(duì)黑格爾勞動(dòng)辯證法的真正顛倒。

關(guān)鍵詞：《巴黎手稿》;勞動(dòng)辯證法;否定性辯證法;感性辯證法;理性辯證法

中圖分類號(hào)：F091.91;B516.35文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-176X（2019）09-0012-10

馬克思與黑格爾的關(guān)系向來是學(xué)術(shù)界討論的深水區(qū)。尤其是在辯證法的問題上，關(guān)于二者的真實(shí)關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)。馬克思一生主要有兩次著重談到黑格爾的辯證法：一是青年時(shí)期在《巴黎手稿》中，以獨(dú)立篇章展開了“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”;二是晚年的《資本論》第一卷，在第二版跋文中馬克思“公開承認(rèn)自己是這位大思想家的學(xué)生”。這就產(chǎn)生了一系列重要的問題，即馬克思與黑格爾在辯證法上的真實(shí)關(guān)系究竟是什么？以及如何表現(xiàn)在“勞動(dòng)”這一核心范疇中？黑格爾的勞動(dòng)辯證法為什么會(huì)從耶拿時(shí)期的激進(jìn)走向晚年的保守，其作為“否定性的辯證法”之批判和革命的本質(zhì)為何沒有被真正發(fā)展出來？這些問題要求研究者不能僅僅停留在“勞動(dòng)”的視角來理解馬克思對(duì)黑格爾的批判，而要反過來從前者對(duì)后者整個(gè)哲學(xué)及其辯證法的批判高度來審視兩位思想家在“勞動(dòng)辯證法”問題上的深層關(guān)聯(lián)。

一、馬克思對(duì)黑格爾“否定性的辯證法”的肯定

馬克思在《巴黎手稿》中的“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”部分，第一次提出了要重新認(rèn)識(shí)黑格爾的辯證法[1]。但在發(fā)起批判總攻之前，馬克思對(duì)黑格爾的勞動(dòng)辯證法給予了極高的評(píng)價(jià)，他將作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法推崇為黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后成果[2]。

那么，什么是黑格爾“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”呢？ “否定”是黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的核心概念，按照亨利希的說法，黑格爾在1800年建構(gòu)哲學(xué)體系的最高概念是“生命”的觀念，但黑格爾后來發(fā)現(xiàn)“生命”只能是個(gè)體中的表現(xiàn)。黑格爾為了建構(gòu)超越個(gè)體的普遍世界的新哲學(xué)體系，，所要尋找的新詞項(xiàng)不僅能夠“自我指涉”和表達(dá)“對(duì)立者間的關(guān)系”，而且還必須是建立在可理解的邏輯結(jié)構(gòu)中唯一基礎(chǔ)之上的理性論述。黑格爾認(rèn)為，同時(shí)滿足這些條件的只有找到了“否定”這個(gè)概念[3]。因此，對(duì)“否定”的準(zhǔn)確把握成為理解黑格爾與馬克思勞動(dòng)辯證法的關(guān)鍵之處。

筆者認(rèn)為，辯證法的“否定”性在黑格爾哲學(xué)中主要以兩種形態(tài)彰顯：一種是“不斷否定自身的哲學(xué)體系”，另一種是“自我運(yùn)動(dòng)、自我展開的否定性精神”或“自否定”。馬克思批判的正是黑格爾思辨的、封閉的哲學(xué)體系，而高度贊揚(yáng)、繼承的正是“自否定”。這就是馬克思在《資本論》中對(duì)顛倒過后的辯證法的經(jīng)典論述，“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解” [4]。

（一）否定作為概念邏輯發(fā)展的圓圈：“不斷否定自身的哲學(xué)體系”

黑格爾哲學(xué)并不是一個(gè)靜止的、僵化的封閉空間，如康德哲學(xué)體系;相反是一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)、不斷發(fā)展和不斷否定自身的思想體系。這種特征貫穿于黑格爾整個(gè)哲學(xué)，尤其體現(xiàn)在《邏輯學(xué)》之中，其他哲學(xué)便淪為《邏輯學(xué)》的應(yīng)用。馬克思在《巴黎手稿》中對(duì)黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系有這樣的一段精辟概括，“揚(yáng)棄了的質(zhì)=量，揚(yáng)棄了的量=度，揚(yáng)棄了的度=本質(zhì)，揚(yáng)棄了的本質(zhì)=現(xiàn)象，揚(yáng)棄了的現(xiàn)象=現(xiàn)實(shí)，揚(yáng)棄了的現(xiàn)實(shí)=概念，揚(yáng)棄了的概念=客觀性，揚(yáng)棄了的客觀性=絕對(duì)觀念，揚(yáng)棄了的絕對(duì)觀念=自然界，揚(yáng)棄了的自然界=主觀精神，揚(yáng)棄了的主觀精神=倫理的客觀精神，揚(yáng)棄了的倫理精神=藝術(shù)，揚(yáng)棄了的藝術(shù)=宗教，揚(yáng)棄了的宗教=絕對(duì)知識(shí)” [1]。

從其上可一覽黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的運(yùn)動(dòng)和建造過程。這樣一個(gè)過程既是通過后者否定并揚(yáng)棄前者得以完成的，同時(shí)在整體上呈現(xiàn)出了一個(gè)龐大的不斷否定自身的哲學(xué)體系。黑格爾將這一套否定之否定的邏輯公式稱之為“圓圈”，他認(rèn)為這個(gè)圓圈所描述的是“科學(xué)向前運(yùn)動(dòng)的路線” [5]。那么，“否定”這一原則是如何體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)體系中呢？這主要體現(xiàn)在邏輯哲學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個(gè)階段。

第一，邏輯哲學(xué)中的“否定”。首先，在存在論階段，其中概念的規(guī)定性相較前面仍較抽象，因而其規(guī)定性還是單一而沒有達(dá)到具體的概念。在存在論中的各種范疇（如質(zhì)量度）是彼此外在而沒有關(guān)聯(lián)的，但通過具體的“否定”過程，它們又建立起內(nèi)在聯(lián)系。如質(zhì)的自我否定成為量，量的差異構(gòu)成質(zhì)的改變等。這種在存在論里由否定建立起來的關(guān)聯(lián)，黑格爾稱為“過渡”。過渡并不是斷裂式或間斷性的否定，而是連續(xù)性和相互關(guān)聯(lián)的從一個(gè)階段轉(zhuǎn)化到另一個(gè)階段。因此，過渡表現(xiàn)為“不斷向外”和“不斷深入”的特征。其次，在本質(zhì)論階段，其否定是以自身作為中介的形式完成的，因而它必須通過一個(gè)個(gè)間接的環(huán)節(jié)才能獲得自己的確定性。本質(zhì)論雖然否定了存在論，但并不意味著被拋棄，而是被作為一個(gè)環(huán)節(jié)將存在論納入其中，即揚(yáng)棄。所以本質(zhì)論并不是簡(jiǎn)單地或抽象地規(guī)定“絕對(duì)”，而是從“中介性”來規(guī)定自身，“本質(zhì)的中介性是隱藏在存在背后的、更內(nèi)在的東西，因此它比存在論更高” [6]。最后，思維經(jīng)過漫長(zhǎng)的自我否定進(jìn)程最終抵達(dá)了“概念”階段。在黑格爾哲學(xué)里，概念既是對(duì)本質(zhì)論的否定，也是存在論與本質(zhì)論的統(tǒng)一，并具有更加豐富、具體和高階的內(nèi)涵，因而概念論也是包含獨(dú)立性和自由的。

第二，自然哲學(xué)中的“否定”。自然哲學(xué)也經(jīng)歷了內(nèi)在的自我否定的三個(gè)階段：力學(xué)、物理學(xué)和有機(jī)物理學(xué)。力學(xué)階段分為“抽象性的時(shí)間和空間”、立足于個(gè)體性之上的抽象關(guān)系的有限力學(xué)和自由運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)力學(xué)。因此，力學(xué)階段是排他性的，之間的規(guī)定性還是彼此外在、缺乏彼此聯(lián)系的個(gè)體性。物理學(xué)相對(duì)獲得了“個(gè)體性”，但也經(jīng)歷了自我否定的三個(gè)階段：作為直接、抽象的普遍的個(gè)體性、作為表達(dá)特殊性的特殊個(gè)體性以及表達(dá)在物理學(xué)階段自由性的總體個(gè)體性。物理學(xué)階段表達(dá)了事物的內(nèi)在相互反映的特殊規(guī)定性?！坝袡C(jī)物理學(xué)”獲得了前兩者都不具備的“生命”，從而揚(yáng)棄了力學(xué)和物理學(xué)而恢復(fù)了主體性，也就是“具有現(xiàn)實(shí)性的生命”?！吧蓖瑯咏?jīng)歷了三個(gè)自我否定的過程：地質(zhì)自然界、植物自然界和動(dòng)物有機(jī)物。三個(gè)否定的過程也是主體性從萌芽到完全的回復(fù)過程，“整個(gè)自然哲學(xué)都是一個(gè)自我否定的發(fā)展進(jìn)程，這一發(fā)展進(jìn)程也是一個(gè)不斷突破自由的外在性，要求回到真正自由的發(fā)展進(jìn)程” [6]。

第三，“精神哲學(xué)”中的“否定”。精神哲學(xué)分為三個(gè)相互否定的階段，即客觀精神否定主觀精神，二者又在絕對(duì)精神中得到了揚(yáng)棄和統(tǒng)一。主觀精神經(jīng)歷了人類學(xué)、精神現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)三個(gè)階段。在人類學(xué)階段，精神還處于具有自然性的原初狀態(tài)，而到了精神現(xiàn)象學(xué)階段就意味著原先并未經(jīng)歷“中介”環(huán)節(jié)的精神開始經(jīng)歷不斷否定和揚(yáng)棄的三個(gè)環(huán)節(jié)：認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體性、主體性（自我意識(shí)）以及二者在更高統(tǒng)一的理性階段。由此便過渡到心理學(xué)階段，分別經(jīng)歷了主觀性的理智、客觀性的意志和自由精神三個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)?？陀^精神主要見之于現(xiàn)實(shí)中的政治制度、法律法規(guī)，因而在黑格爾看來，“法”的精神運(yùn)動(dòng)既是一系列的否定過程，同時(shí)也是自由不斷實(shí)現(xiàn)的過程，即自由意志以財(cái)產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)的抽象法階段、外在法則返回自身的道德階段和自由意志的主客觀統(tǒng)一的倫理階段，具體又體現(xiàn)在家庭—市民社會(huì)—國(guó)家的否定運(yùn)動(dòng)之中。最后，精神就發(fā)展到了最高階段——絕對(duì)精神。絕對(duì)精神是主觀精神和客觀精神的最高統(tǒng)一，是主體與客體、普遍與特殊、同一與差異的統(tǒng)一。從否定的邏輯看，絕對(duì)精神同樣經(jīng)歷了從感性與直接性的藝術(shù)階段到宗教階段，最后抵達(dá)的哲學(xué)階段。

將黑格爾的整個(gè)哲學(xué)視作否定自身的思想體系是恰如其分的。在每一次的否定行動(dòng)中，精神或思想的內(nèi)在矛盾就必然將其自身推向?qū)α⒚?，從而獲得更高、更具體和更豐富的規(guī)定性，后者不是拋棄而是不斷揚(yáng)棄前者并將之降格為自己的一個(gè)環(huán)節(jié)，“沒有這樣的否定，也就沒有黑格爾的哲學(xué)” [6]。同樣，沒有這樣的否定就沒有思想的發(fā)展，所以亨利希[3]將否定比喻為《邏輯學(xué)》的“鑰匙”。如果說在邏輯哲學(xué)和自然哲學(xué)中，“否定”仍然只是主體外在賦予的一種邏輯遞進(jìn)，那么精神哲學(xué)就更清晰地表達(dá)了這種內(nèi)在于精神自身的積極力量和本質(zhì)屬性。

（二）否定作為推動(dòng)和創(chuàng)造的原則：“自我運(yùn)動(dòng)和展開的否定力量”

馬克思對(duì)黑格爾“否定性的辯證法”的高度贊揚(yáng)是從《精神現(xiàn)象學(xué)》說起的，他指出，“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過程，把對(duì)象化看做非對(duì)象化，看做外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果” [1]。因此，作為“否定性的辯證法”貫穿了黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系，同樣這一原則應(yīng)用于“勞動(dòng)”，指的就是勞動(dòng)的否定性，即勞動(dòng)創(chuàng)造了人。

馬克思對(duì)否定性的理解不僅包含“創(chuàng)造人”，在資本主義尤其是“勞動(dòng)的內(nèi)在矛盾”和“自我否定”，也就是抽象勞動(dòng)對(duì)具體勞動(dòng)的否定，從而實(shí)現(xiàn)這種否定之否定。恩格斯是從生物進(jìn)化論立場(chǎng)闡述了動(dòng)物在勞動(dòng)的過程中如何演化成為人類的，馬克思在這里則是從哲學(xué)（人類學(xué)）角度討論勞動(dòng)的辯證本性。因此，要深刻把握黑格爾的這一原則就必須深入探討所謂“作為推動(dòng)和創(chuàng)造的否定力量”究竟是什么？

鄧曉芒[5]將“否定”定義為黑格爾辯證法的靈魂，這意味著：“否定”不僅貫穿了黑格爾的整個(gè)辯證法邏輯（“否定之否定”），而且在黑格爾辯證法中具有本體論的地位，即黑格爾的否定是“自否定”。所謂“自否定”，在黑格爾看來并不是一種單純的外部否定或排斥，而是指同一個(gè)事物在其自身中所生長(zhǎng)出來的自我否定?！皳Q言之，并非一個(gè)事物‘遭受到外來的否定，而是這個(gè)事物自己否定自己，自己超越自己，自己打破自己的肯定或規(guī)定” [5]。 在亨利?？磥?，黑格爾將這種“否定”從傳統(tǒng)的邏輯學(xué)和語(yǔ)法提高到了本體論的高度，即否定之否定或雙重否定。黑格爾贊成斯賓諾莎的“否定即是規(guī)定”的原則，而規(guī)定作為肯定性的東西也是自己對(duì)自己否定的結(jié)果，因而“規(guī)定”本身就內(nèi)在包含了“否定之否定”的邏輯。所以在黑格爾的哲學(xué)里，“否定”性內(nèi)在包含了“自否定”和“否定之否定”，而“自否定”就是“否定之否定”。沒有否定性的力量就沒有具體性，“存在著的東西的運(yùn)動(dòng)，一方面，是使它自己成為他物，因而就是使它成為它自己的內(nèi)在內(nèi)容的過程，而另一方面，它又把這個(gè)展開出去的他物或它自己的這個(gè)具體存在收回于其自身” [7]。在前一種運(yùn)動(dòng)中，否定性即是建立區(qū)別，而在后一種返回自身的運(yùn)動(dòng)中，否定性具有規(guī)定性的功能。因此，黑格爾雙重否定的結(jié)果是確認(rèn)否定性，而“否定”原則的一以貫之成為了“普遍原則”，它的否定對(duì)象就是“自身”。

馬克思曾指出《精神現(xiàn)象學(xué)》才是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”，這與馬克思將“否定性的辯證法”視為《精神現(xiàn)象學(xué)》的最后成果是遙相呼應(yīng)的。因?yàn)橛纱饲胺治隹芍?，“否定”的原則是作為建構(gòu)哲學(xué)體系的一個(gè)工具或紐帶而貫穿整個(gè)《哲學(xué)全書》，其他哲學(xué)只不過是《邏輯學(xué)》的應(yīng)用。馬克思打破了這一“形式理解”，“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”的真正誕生地和秘密是《精神現(xiàn)象學(xué)》而不是《邏輯學(xué)》。最為明顯的是，黑格爾受當(dāng)時(shí)牛頓經(jīng)典力學(xué)的影響，從而將一切事物歸結(jié)為“力”與之表現(xiàn)，而“力”就使得表面看來是相互外在的對(duì)象和對(duì)立的關(guān)系逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)著的“否定過程”。筆者在這里著重分析《精神現(xiàn)象學(xué)》“主奴關(guān)系”與勞動(dòng)辯證法中所體現(xiàn)的“否定性”原則。這就涉及貫穿自我意識(shí)的幾個(gè)前提性概念：自我意識(shí)、欲望和生命。

第一，自我意識(shí)在黑格爾哲學(xué)里高于意識(shí)階段，即更具真理性。黑格爾所謂的意識(shí)指的是其“真理都是意識(shí)自身以外的某種東西” [7]，因?yàn)橹挥袑?duì)象的直接性存在等于真正的不存在。而自我意識(shí)不僅包含對(duì)象的存在，并能夠從對(duì)象返回到自身從而獲得統(tǒng)一性。這實(shí)際上是說，自我意識(shí)

黑格爾和馬克思的自我意識(shí)都強(qiáng)調(diào)他物與他人的關(guān)系，但黑格爾的他物，以及與他物的關(guān)系都是從自我意識(shí)出發(fā)為自我意識(shí)所建構(gòu)出來的。自我意識(shí)是主體的實(shí)體。是從對(duì)象之中直觀到自身的意識(shí)（在奴隸的勞動(dòng)階段才被揭示出來），因而“自我意識(shí)就是欲望一般” [7]。

第二，“欲望”是自我意識(shí)的本質(zhì)。因此，欲望在黑格爾的哲學(xué)里表現(xiàn)為“一種沖動(dòng)，一種渴求，一種否定的指向運(yùn)動(dòng)” [8]。動(dòng)物屬于為直接滿足自身本能需要的欲望，反之人的欲望不僅不停駐在自然需求，而且高于自然目的。科耶夫[9]將欲望指認(rèn)為人的本質(zhì)，正是在對(duì)欲望的欲望中“人才‘被確認(rèn)為人”。人的欲望指向的是“人”即另一個(gè)“欲望”，黑格爾認(rèn)為“欲望的對(duì)象即是生命”[7]。

第三，在黑格爾哲學(xué)中，生命是欲望和對(duì)象，是普遍與個(gè)體的統(tǒng)一，是一個(gè)類。因此，生命就表達(dá)為欲望之間不斷否定的運(yùn)動(dòng)過程，“生命乃是自身發(fā)展著的、消解其發(fā)展過程的，并且在這種運(yùn)動(dòng)中簡(jiǎn)單地保持著自身的整體” [7]。 在主奴關(guān)系中即是一個(gè)為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的運(yùn)動(dòng)過程。

自我意識(shí)是否定的主體，欲望是否定的本質(zhì)，而生命就是一個(gè)自我意識(shí)通過欲望不斷否定的運(yùn)動(dòng)過程。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，這樣一個(gè)不斷否定的運(yùn)動(dòng)過程就貫穿于自我意識(shí)的“斗爭(zhēng)”“統(tǒng)治”“恐懼”“勞動(dòng)”之中。應(yīng)該說，沒有雙重自我意識(shí)的斗爭(zhēng)就沒有主人對(duì)奴隸的統(tǒng)治，也就沒有奴隸對(duì)死亡的恐懼，沒有恐懼也就沒有“勞動(dòng)陶冶事物”，從而奴隸永遠(yuǎn)只能是奴隸而不能重新獲得自我意識(shí)并走上“自由之路”。

從黑格爾的思想史來看，在耶拿時(shí)期，勞動(dòng)辯證法的“否定性”體現(xiàn)在“勞動(dòng)是人對(duì)外部世界的一種塑造性和肯定性的破壞”，以及“機(jī)器生產(chǎn)”產(chǎn)生的勞動(dòng)異化。馬爾庫(kù)塞[10]甚至咬定黑格爾的“耶拿體系在勞動(dòng)和社會(huì)統(tǒng)一的具體過程中精心建構(gòu)了辯證法” 。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動(dòng)的“否定性”更加豐富，主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：一是勞動(dòng)逆轉(zhuǎn)了主人—奴隸的統(tǒng)治關(guān)系，賦予了奴隸以人之存在;二是勞動(dòng)更進(jìn)一步創(chuàng)造了世界，推動(dòng)了歷史的發(fā)展和進(jìn)程;三是勞動(dòng)否定了個(gè)體性從而獲得普遍形式，造就了個(gè)人與社會(huì)的統(tǒng)一;四是勞動(dòng)開辟了人類自由與自我解放的道路。奴隸的勞動(dòng)經(jīng)歷了兩次否定：第一次是勞動(dòng)對(duì)物的否定，這種否定同時(shí)是一種賦形的活動(dòng);第二次是在勞動(dòng)過程中，奴隸實(shí)現(xiàn)了對(duì)自己作為奴隸的否定，從而踏上尋求真正自由之路。馬爾庫(kù)塞[10]指出，“黑格爾稱主體將成為‘絕對(duì)的否定，這意味著主體具有否定每個(gè)特定條件的力量，具有使一切成為自己意識(shí)的產(chǎn)物的力量”。所謂否定每個(gè)特定條件的能力來自于“作為奴隸的勞動(dòng)”，不是為自己生產(chǎn)產(chǎn)品，而是為主人即他者生產(chǎn)。因此，對(duì)于每一個(gè)特定的具體勞動(dòng)奴隸都不曾留戀，因?yàn)樗_(dá)到的是對(duì)每一個(gè)具體勞動(dòng)的把握，同時(shí)也是對(duì)每一個(gè)具體勞動(dòng)的否定。

在《法哲學(xué)原理》中，勞動(dòng)的“否定性”是通過市民社會(huì)中的個(gè)人與他者之間的張力關(guān)系建構(gòu)起來的。市民社會(huì)中的個(gè)人勞動(dòng)都是對(duì)自己的一種“否定”，因?yàn)樯鐣?huì)分工體系的形成，每個(gè)人的勞動(dòng)產(chǎn)品都是滿足其他人的需要。但同樣就是在他人需要得到滿足的同時(shí)，個(gè)體需要也得到了滿足，這是勞動(dòng)的第二次否定。從一方面看，《法哲學(xué)原理》中勞動(dòng)的否定性辯證法只是耶拿時(shí)期和《精神現(xiàn)象學(xué)》向外部現(xiàn)實(shí)的一個(gè)理論延伸;但從另一方面看，《法哲學(xué)原理》中的“勞動(dòng)”既不是耶拿時(shí)期的“否定性”的具體行動(dòng)，也不是《精神現(xiàn)象學(xué)》中開辟自由道路的“賦形”活動(dòng)，而是具體勞動(dòng)和精神勞動(dòng)在現(xiàn)代市民社會(huì)中的最高抽象。

萊文[11]同樣認(rèn)為，黑格爾的偉大之處就在于他的創(chuàng)造理論。“對(duì)象世界，思維通過勞動(dòng)達(dá)到了其自身的目的。思維的勞動(dòng)最終獲得的是理性和現(xiàn)實(shí)的一致，是自在與自為的統(tǒng)一;只有當(dāng)理性與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一，思維方能實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)化。”但作為黑格爾哲學(xué)“推動(dòng)和創(chuàng)造”的主體是精神或思維，即強(qiáng)調(diào)思維的能動(dòng)性。反之，馬克思并不是將精神或思維作為創(chuàng)造理論的內(nèi)容和主體，而是將人類勞動(dòng)（非抽象的勞動(dòng)）作為主體和內(nèi)容。這就意味著馬克思必然會(huì)發(fā)起對(duì)黑格爾哲學(xué)的全面批判，而這一批判工作是從《巴黎手稿》開始的。

二、馬克思對(duì)黑格爾勞動(dòng)辯證法唯心主義的批判

馬克思高度評(píng)價(jià)了黑格爾的勞動(dòng)辯證法思想，即黑格爾“把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對(duì)自身的關(guān)系理解為對(duì)異己存在物的關(guān)系，把作為異己存在物的自身的實(shí)現(xiàn)理解為生成著的類意識(shí)和類生活” [1]。但他同時(shí)批判了黑格爾這種自我否定所具有的積極意義仍停留在抽象性范圍之內(nèi)，所以黑格爾只是顛倒地“把人的自我異化、人的本質(zhì)的外化、人的非對(duì)象化和非現(xiàn)實(shí)化理解為自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化” [1]。馬克思由此而展開了對(duì)黑格爾辯證法的全面性批判。

（一）對(duì)黑格爾理性辯證法的批判

勞動(dòng)辯證法是黑格爾理性辯證法在勞動(dòng)課題上的一種應(yīng)用，馬克思通過揭示理性辯證法的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)機(jī)制，批判了這種機(jī)制的唯心主義與保守主義性質(zhì)，從而完成了對(duì)黑格爾方法的真正顛倒。

第一，馬克思揭示出黑格爾思辨體系的內(nèi)在機(jī)理與運(yùn)動(dòng)機(jī)制：黑格爾的整個(gè)體系是從純粹思辨的思想開始，以抽象的精神結(jié)束。否定性辯證法在黑格爾哲學(xué)中被表達(dá)為一個(gè)不斷否定的哲學(xué)體系，所以馬克思批判說“邏輯學(xué)是精神的貨幣” [1]。馬克思認(rèn)為，黑格爾首先將“人”=“自我意識(shí)”，因而現(xiàn)實(shí)的人的運(yùn)動(dòng)就轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R(shí)的運(yùn)動(dòng)，而理性辯證法的否定運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“克服意識(shí)的對(duì)象的運(yùn)動(dòng)”，馬克思?xì)w結(jié)為八個(gè)過程[1]：對(duì)象對(duì)意識(shí)屬于正在消逝的東西，即對(duì)象返回自身;自我意識(shí)的外化表示設(shè)定物性，即非現(xiàn)實(shí)的物本身;這種外化具有否定與肯定的雙重意義;它對(duì)我們或自身，以及對(duì)象意識(shí)本身都具有真理性;對(duì)象的否定即自我揚(yáng)棄具有肯定意義是因?yàn)橐庾R(shí)在外化中把自身設(shè)定為對(duì)象;意識(shí)不僅揚(yáng)棄這種外化和對(duì)象性，并且返回自身，意識(shí)和思維直接冒充為感性、現(xiàn)實(shí)和生命;這種意識(shí)的運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為意識(shí)的各個(gè)環(huán)節(jié)的總體;意識(shí)由此而根據(jù)各個(gè)規(guī)定的總體和每一個(gè)規(guī)定來思維并考察對(duì)象。這八個(gè)過程可用簡(jiǎn)單圖式表示：現(xiàn)實(shí)的人=自我意識(shí)→意識(shí)返回自身=將對(duì)象設(shè)定為物性→對(duì)象的揚(yáng)棄=自我意識(shí)的揚(yáng)棄→現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)=自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)。

第二，馬克思認(rèn)為這種“否定運(yùn)動(dòng)”僅僅為歷史的運(yùn)動(dòng)找到了抽象、邏輯和思辨的表達(dá)?；谝陨线壿嫞R克思批判了黑格爾“揚(yáng)棄異化”（否定之否定）的非現(xiàn)實(shí)性和精神性。一方面，黑格爾討論的對(duì)象不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，而是意識(shí)的對(duì)象，也就是對(duì)象是被自我意識(shí)所設(shè)定和建構(gòu)出來的;另一方面，克服對(duì)象就變成克服意識(shí)的對(duì)象。對(duì)異化的揚(yáng)棄同樣變成了對(duì)對(duì)象性的揚(yáng)棄，人則淪為了非對(duì)象性，甚至是唯靈論的存在物。馬克思在勾勒出黑格爾不斷“揚(yáng)棄”（否定之否定）自身的體系后，隨即批判了這種不斷否定自身的哲學(xué)體系的抽象和虛假性質(zhì)，“在現(xiàn)實(shí)中，私法、道德、家庭、市民社會(huì)、國(guó)家等等依然存在著，它們只是變成環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相消融，互相產(chǎn)生等等” [1]。馬克思指出，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄就變成了在觀念中的揚(yáng)棄，“所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對(duì)象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對(duì)象” [1]，即當(dāng)作現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)揚(yáng)棄。因此，現(xiàn)實(shí)中的異化就降格為自我意識(shí)異化的現(xiàn)象呈現(xiàn)，因而這種“否定之否定”（揚(yáng)棄異化）的理論歸宿只可能是非批判和非革命的。

第三，馬克思揭露了黑格爾理性辯證法的唯心主義和保守主義性質(zhì)，即理性辯證法最終走向的是非批判和非革命的抽象的“否定運(yùn)動(dòng)”。馬克思批判了黑格爾的雙重錯(cuò)誤：第一個(gè)錯(cuò)誤是顛倒現(xiàn)實(shí)異化與思維異化的關(guān)系，即顛倒了現(xiàn)實(shí)否定與思維否定的關(guān)系，因而“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史” [1]。結(jié)果，“異化”就成為主客體在自我意識(shí)內(nèi)部的對(duì)立，即“抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立” [1]?，F(xiàn)實(shí)的對(duì)立卻只是思維對(duì)立的外觀的公開形式，以及被思維設(shè)定為應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄的對(duì)象，對(duì)異己對(duì)象本質(zhì)力量的占有顛倒為在意識(shí)和純思維中發(fā)生的抽象（虛假）占有，即只是在思想運(yùn)動(dòng)中把握到的占有。這是黑格爾辯證法所固有的保守性質(zhì)，一切異化和矛盾必然在下一個(gè)環(huán)節(jié)被揚(yáng)棄的“過于積極”的態(tài)度。黑格爾的第二個(gè)錯(cuò)誤是“將精神看做人的真正的本質(zhì)”。對(duì)于黑格爾來說，能思維的、邏輯的、思辨的精神才是人的真正本質(zhì)。因此，黑格爾哲學(xué)中的“主體”始終是自我意識(shí)，對(duì)象自然也就成為抽象意識(shí)所設(shè)定的一個(gè)環(huán)節(jié)，人的本質(zhì)也必須在意識(shí)中確定。所以，從對(duì)象—意識(shí)—自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)就變成自身內(nèi)部進(jìn)行的抽象思維運(yùn)動(dòng)，也就是“純思想的辯證法” [1]，即理性辯證法。但是，馬克思認(rèn)為黑格爾由于抓住了人的異化（否定階段），所以也就隱藏著批判的一切要素。

第四，黑格爾對(duì)“肯定—否定—否定之否定”封閉體系的構(gòu)筑窒息了辯證法的批判性和革命性。這里涉及到兩方面的批判：一是黑格爾在主觀意愿上表現(xiàn)出對(duì)哲學(xué)體系的孜孜追求。黑格爾早年“忙于學(xué)術(shù)的角逐，而不是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的研究”。如黑格爾在1800年請(qǐng)求謝林給予生活援助的時(shí)候，順便表達(dá)了學(xué)術(shù)目的，“若是您能設(shè)法使我在學(xué)術(shù)上有幾個(gè)朋友，得到點(diǎn)承認(rèn)的話，那我就更感激不盡了” [12]。 在1807年的信中向謝林坦誠(chéng)自己“最大的愿望就是，找一個(gè)確有保證的位置” [12]。另外在請(qǐng)求歌德的學(xué)術(shù)幫助（從編外講師申請(qǐng)哲學(xué)副教授）時(shí)，也表現(xiàn)出未曾見過的“畢恭畢敬”，甚至自稱“賤仆”或“兒子”[12]。在黑格爾傳記中，董特[13]認(rèn)為，黑格爾的“耶拿哲學(xué)充滿了好斗的精神”，一方面是為了真理而戰(zhàn)，但另一方面是為了在大學(xué)和學(xué)術(shù)領(lǐng)域爭(zhēng)得一席之地? 。所舉諸多細(xì)節(jié)只是為了證明在德國(guó)盛行體系哲學(xué)的當(dāng)時(shí)，黑格爾的的確確存在著主觀上追求封閉體系的理論目的。二是這一點(diǎn)在黑格爾的哲學(xué)邏輯中更得到了“統(tǒng)一”。馬克思指責(zé)黑格爾雖然“把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)”，但這一行動(dòng)只具有形式的性質(zhì)，它只是將人的本質(zhì)看做抽象的自我意識(shí)，外化的揚(yáng)棄只能淪為自我意識(shí)外化的確證。馬克思進(jìn)一步批判了黑格爾理性辯證法的空洞和抽象特征。一方面，因?yàn)楹诟駹枌⑷撕妥晕乙庾R(shí)等同起來，所以異化的對(duì)象就顛倒為異化的意識(shí)，對(duì)象就淪落為形式的、抽象的和非現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)，即否定。另一方面，外化的揚(yáng)棄也就淪為對(duì)形式的抽象進(jìn)行抽象的、形式的揚(yáng)棄，即否定之否定[1]。因?yàn)榉穸ㄊ浅橄蠛涂斩吹模]有真正深入到事物的矛盾之中），對(duì)否定的揚(yáng)棄（否定之否定）也就只能是抽象和空洞的，因而黑格爾最終沒有找到真正積極的和革命的力量?！昂诟駹柊堰@一切僵化的精靈統(tǒng)統(tǒng)禁錮在他的邏輯學(xué)里，先是把它們一個(gè)一個(gè)地看成否定，即人的思維的外化，然后又把它們看成否定的否定，……但這種否定的否定由于仍然被束縛在異化中” [2]，最后不是循環(huán)往復(fù)作抽象思維的否定運(yùn)動(dòng)，就是“埋頭于直觀”。在對(duì)勞動(dòng)的分析方面，也是如此，只是在形式上作抽象的否定，也就無法知曉勞動(dòng)內(nèi)在蘊(yùn)藏的感性與現(xiàn)實(shí)的對(duì)抗，以及內(nèi)在不可調(diào)和的矛盾，這將導(dǎo)致真正的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)革命，而不是觀念的形式的革命，即抽象和空洞的否定運(yùn)動(dòng)。

（二）對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“抽象的精神勞動(dòng)”的批判

馬克思對(duì)黑格爾勞動(dòng)辯證法的肯定與批判是置于一塊的，所以如不厘清以上對(duì)黑格爾理性辯證法的唯心主義本質(zhì)的揭露，就很難理解馬克思為什么說“黑格爾站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)上”，為什么說黑格爾沒有看到勞動(dòng)的“消極

有人認(rèn)為，“消極”和“積極”應(yīng)當(dāng)被譯為“否定”和“肯定”，因?yàn)椤胺穸ā痹诙哒軐W(xué)中都具有積極的意義。實(shí)際上，馬克思批判的是黑格爾沒有看到“在勞動(dòng)中同時(shí)發(fā)生著對(duì)客觀世界、現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)存事物的革命的否定”。這種理解是準(zhǔn)確的。的方面”[14]，為什么批判“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)” [1]。在回答前兩個(gè)問題前，需要探討的是馬克思究竟如何從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中讀出了“抽象的精神的勞動(dòng)”。這里實(shí)則是兩個(gè)關(guān)聯(lián)的問題，一是《精神現(xiàn)象學(xué)》的勞動(dòng)為什么是抽象勞動(dòng)？二是這種抽象勞動(dòng)為什么同時(shí)是精神勞動(dòng)？

黑格爾[7]指出，奴隸要想獲得自我意識(shí)和自由意識(shí)不能缺少“恐懼”和“勞動(dòng)”兩個(gè)環(huán)節(jié)，反之將可能導(dǎo)致“任性”和“偏見”而不能使得勞動(dòng)獲得純粹形式的本質(zhì)。這個(gè)純粹形式其實(shí)指的就是“抽象的精神勞動(dòng)”，“純粹形式之被認(rèn)作彌漫于一切個(gè)體的普遍的陶冶事物的力量和絕對(duì)的概念”。黑格爾指出“任性”的“自由”的危險(xiǎn)之處在于，“這種自由還停留在奴隸的處境之內(nèi)”，也就是仍然無法使得奴隸從主奴關(guān)系之中解放出來。所以黑格爾將這種偏見和主觀的意識(shí)稱之為“小聰明”（Geschicklichkeit），在德文中有“機(jī)巧”“工匠意識(shí)”“小聰明”的含義，也就是說，如果沒有恐懼及為他人的勞動(dòng)，也就沒有純粹形式，即黑格爾認(rèn)為奴隸的本質(zhì)仍然在于普遍勞動(dòng)之中，也就是抽象勞動(dòng)。反之，著眼于具體的狹隘的和個(gè)別的實(shí)用勞動(dòng)（具體勞動(dòng)）中的“小聰明只對(duì)于某一些事項(xiàng)有一定的應(yīng)付能力，但對(duì)于那普遍的力量和整個(gè)客觀的現(xiàn)實(shí)卻不能掌握”。換句話說，奴隸的勞動(dòng)并非為“一己之私”的自給自足式勞動(dòng)，而是具有否定一切物而獲得實(shí)體運(yùn)動(dòng)的勞動(dòng)，這種勞動(dòng)就是抽象勞動(dòng)，而抽象勞動(dòng)所否定的正是一個(gè)個(gè)陶冶給定物的具體勞動(dòng)。

概括地說，意識(shí)陶冶事物指的是個(gè)別的、為自己的勞動(dòng)，即具體勞動(dòng)，在過去表現(xiàn)為自給自足的農(nóng)業(yè)勞動(dòng)等;勞動(dòng)陶冶事物指的是普遍的、為他人的勞動(dòng)，即抽象勞動(dòng)。

第一，這里顯示出了黑格爾辯證法的厲害之處，即如果沒有“否定”的階段，就不可能達(dá)到“否定之否定”，也就是無法完成奴隸自為存在的復(fù)歸及自我意識(shí)的獲得，奴隸對(duì)主人的恐懼是必要的，因恐懼為主人而勞動(dòng)（陶冶事物）也是必要的，只有經(jīng)歷這兩個(gè)環(huán)節(jié)，才能完成辯證的否定。

第二，同樣這里顯示出了黑格爾的形而上學(xué)本質(zhì)，即勞動(dòng)的抽象的形而上學(xué)本質(zhì)在這部分有清楚明白的承認(rèn)，所謂“形而上學(xué)本質(zhì)”其實(shí)就是抽象勞動(dòng)（純粹形式），也就是為滿足他人需要而進(jìn)行的普遍勞動(dòng)或一般勞動(dòng)，個(gè)體勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng)在這里雖然已經(jīng)看到萌芽，但仍未發(fā)展出來，不過這一工作在《法哲學(xué)原理》中得到了完成。正如海德格爾[15]指出“勞動(dòng)的新時(shí)代的形而上學(xué)的本質(zhì)在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已預(yù)先被思維無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會(huì)的人來把現(xiàn)實(shí)的東西對(duì)象化的過程” 。

海德格爾的這句話同時(shí)道出了黑格爾勞動(dòng)的“精神本質(zhì)”。目前國(guó)內(nèi)外的大多學(xué)者都是重復(fù)馬克思的描述，將黑格爾的勞動(dòng)稱之為“抽象的精神的勞動(dòng)”，但未曾回答的是這種勞動(dòng)“如何從抽象過渡到精神的”。這里的“精神勞動(dòng)”不能從分工學(xué)將之理解為與“物質(zhì)勞動(dòng)”相對(duì)應(yīng)的“精神勞動(dòng)”，在黑格爾哲學(xué)的語(yǔ)境中“精神”是指“無對(duì)象性存在的主體”。在馬克思哲學(xué)中，外化指的是人的對(duì)象性本質(zhì)力量的外化;但在黑格爾那里則是抽象的精神主體或自我意識(shí)外化，實(shí)際具體勞動(dòng)（對(duì)象性勞動(dòng)）成為抽象勞動(dòng)（精神主體）之外化。因此，海德格爾稱之為“無條件的制造之自己安排自己的過程”，即“主觀性的人”（精神主體）將現(xiàn)實(shí)事物的對(duì)象化，進(jìn)而言之就是抽象勞動(dòng)對(duì)具體勞動(dòng)的先驗(yàn)設(shè)置與預(yù)先決定。

所以，馬克思的批判表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是黑格爾站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)，指的是他站在資本主義的立場(chǎng)上，即抽象勞動(dòng)的立場(chǎng)。二是把抽象勞動(dòng)看做人的本質(zhì)則說明黑格爾認(rèn)同斯密的勞動(dòng)價(jià)值論。這二者無論是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家還是黑格爾都贊同“作為人的自我確證的”財(cái)富正是抽象勞動(dòng)的積累，即資本。所以黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》就是關(guān)于這種“積極的自我實(shí)現(xiàn)”（財(cái)富和資本積累）的科學(xué)，因而就是肯定“人的外化”（資本主義現(xiàn)實(shí)）的“外化的科學(xué)”。雖然馬克思從原則上拋棄了《精神現(xiàn)象學(xué)》的立場(chǎng)，但“馬克思的批判卻是一種承認(rèn)、堅(jiān)持并在實(shí)現(xiàn)的傾向中繼續(xù)貫徹黑格爾的區(qū)分的積極批判” [16]，也就是將人理解為一個(gè)自我誕生的過程，把握到了勞動(dòng)的普遍本質(zhì)。與黑格爾不同的是，馬克思則認(rèn)為，“一種現(xiàn)實(shí)的重新占有只能通過對(duì)我們的對(duì)象性世界異化了的規(guī)定性的‘根除來實(shí)現(xiàn)”[16]。因此，馬克思對(duì)黑格爾的批判是雙重的，即不僅批判了黑格爾哲學(xué)的唯心主義本質(zhì)，還揭露了黑格爾勞動(dòng)辯證法的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提。

（三）對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》中的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)的批判

所謂“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)立場(chǎng)”也就是抽象勞動(dòng)的立場(chǎng)，即和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣認(rèn)為抽象勞動(dòng)是私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，積極地肯定抽象勞動(dòng)是社會(huì)財(cái)富的來源。關(guān)于勞動(dòng)二重性的區(qū)分是由馬克思作出的，并不是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但在社會(huì)財(cái)富的指認(rèn)這一問題上，黑格爾與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是一致的，“一國(guó)國(guó)民每年的勞動(dòng)，本來就是供他們每年消費(fèi)的一切生活必需品和便利品的源泉”[17]。

抽象勞動(dòng)即一般勞動(dòng)并不是非歷史性而貫穿一切社會(huì)歷史的，它是歷史發(fā)展至資本主義社會(huì)所形成的特有產(chǎn)物。所謂“抽象勞動(dòng)”，也就是勞動(dòng)在社會(huì)意義上取得了普遍性質(zhì)，這個(gè)普遍性質(zhì)表現(xiàn)為可計(jì)算、可量化、可比較的可通約特征，其與直接勞動(dòng)的時(shí)間差異表現(xiàn)在抽象勞動(dòng)是作為總體的社會(huì)的人類的勞動(dòng)力，它不以某個(gè)偶然性和個(gè)體性的變化而改變，在一定的社會(huì)條件下是不變的，“只有當(dāng)勞動(dòng)在18世紀(jì)的歐洲被普遍化時(shí)，勞動(dòng)的量的方面才可能出現(xiàn)?！诖酥?，活動(dòng)的不同形式是不能比較的，……勞動(dòng)呈現(xiàn)為各種不同的性質(zhì)”[18]。勞動(dòng)一般（抽象勞動(dòng)）作為原則性概念的出場(chǎng)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程[19]。在重商主義那里，財(cái)富增長(zhǎng)的源泉被歸結(jié)為流通領(lǐng)域而不是生產(chǎn)領(lǐng)域。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之父配第第一個(gè)提出了勞動(dòng)具有生產(chǎn)商品價(jià)值的特征，但仍然不清楚這個(gè)勞動(dòng)究竟是什么？重農(nóng)學(xué)派則更進(jìn)一步，將問題的核心轉(zhuǎn)向生產(chǎn)領(lǐng)域，但卻狹隘地只將農(nóng)業(yè)勞動(dòng)與生產(chǎn)劃等號(hào)?！按蟠蟮厍斑M(jìn)了一步”的是斯密，他認(rèn)為商品價(jià)值源自一切物質(zhì)生產(chǎn)部門的勞動(dòng)，李嘉圖將這個(gè)勞動(dòng)從部門特點(diǎn)中解放出來，直接確認(rèn)勞動(dòng)作為價(jià)值的源泉。但遺憾的是，他們都沒有在理論上對(duì)具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)作原則的區(qū)分。當(dāng)然，黑格爾是最接近對(duì)二者作出劃分的哲學(xué)家，但如馬克思所說，他的“一般的活動(dòng)”仍然是精神勞動(dòng)，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。

馬克思曾指出在《精神現(xiàn)象學(xué)》中“已有一個(gè)完全否定和批判的外表，盡管實(shí)際上已包含著那種往往早在后來發(fā)展之前就先進(jìn)行的批判” [1]，即《法哲學(xué)原理》那種非批判的唯心主義早在《精神現(xiàn)象學(xué)》中就潛在地存在著了。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾完全站到了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上研究市民社會(huì)中的勞動(dòng)問題，即從特殊勞動(dòng)與普遍勞動(dòng)的辯證運(yùn)動(dòng)中指認(rèn)出“普遍利益”實(shí)現(xiàn)的可能性。這個(gè)普遍利益既包括了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所說的“私有財(cái)產(chǎn)”，也包括了建立在私有制基礎(chǔ)上代表一切人的“社會(huì)財(cái)富”。至于在實(shí)現(xiàn)這一普遍關(guān)懷的路徑方面，黑格爾無疑完全站到國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)上了。社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)體都是從一己之私出發(fā)，從特殊利益出發(fā)，但正是每一個(gè)人的這種“個(gè)人出發(fā)點(diǎn)”在市場(chǎng)中進(jìn)行所謂平等自由的交換，才實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的全體的即一切人的利益。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)忽略的是在勞動(dòng)者的勞動(dòng)（財(cái)富）之外是什么，也就是忽略了“勞動(dòng)者”之為人的一面，它的“苦行主義的首要原理就是，放棄一切不能有助于資本增值的需要” [16]。盡管黑格爾看到了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家在市場(chǎng)之外看不到的“人”即異化的人，但黑格爾總是相信這只是作為暫時(shí)的階段，終將被揚(yáng)棄在“國(guó)家”的理念之中。黑格爾勞動(dòng)辯證法的唯心主義性質(zhì)在這里再次顯露無疑。

四、總 結(jié)

本文回答了這樣一個(gè)問題，即黑格爾的勞動(dòng)辯證法為什么從耶拿時(shí)期的激進(jìn)走向晚年的保守[23]，其作為“否定性的辯證法”之批判和革命的本質(zhì)為何沒有被真正發(fā)展出來？辯證法的否定性質(zhì)在黑格爾的哲學(xué)中表現(xiàn)為“不斷否定自身的哲學(xué)體系”，其承擔(dān)著推動(dòng)整個(gè)概念的邏輯不斷發(fā)展的使命。這種被馬克思贊揚(yáng)的否定性辯證法所包含的推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則卻在黑格爾的“邏輯哲學(xué)”“自然哲學(xué)”“精神哲學(xué)”所構(gòu)成的封閉體系中硬生生地窒息了。

因此，馬克思對(duì)黑格爾的勞動(dòng)辯證法學(xué)說展開了全面的批判。在批判中，黑格爾與馬克思勞動(dòng)辯證法思想的方法論差異得到彰顯：前者追求的是“否定之否定”之自洽性的理性辯證法，后者揭示的是“包含肯定的否定性和內(nèi)在對(duì)抗性”的感性辯證法。馬克思通過感性辯證法揭示出勞動(dòng)的內(nèi)在矛盾及其一般運(yùn)動(dòng)形式，從而完成了對(duì)黑格爾勞動(dòng)辯證法的真正顛倒。這一工作啟蒙于《巴黎手稿》，完成于《資本論》。此主題，留待另文闡述。

參考文獻(xiàn)：

[1]卡爾·馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2014.92，109，98，110-111，110，95，100-101，108，100，96，96，98，112，98-99，97，104.

[2]卡爾·馬克思，弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯全集（第42卷） [M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1979.163，178，237.

[3]迪特·亨利希.康德與黑格爾之間：德國(guó)觀念論講演錄[M].彭文本譯，臺(tái)北：商周出版，2006.422-423，426.

[4]卡爾·馬克思.資本論（第一卷） [M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2004.22.

[5]鄧曉芒.思辨的張力——黑格爾辯證法新探[M].長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1992.259，157-161，158.

[6]格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?黑格爾說否定與自由[M].王運(yùn)豪譯，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2017.70，140，4.

[7]格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?精神現(xiàn)象學(xué)（上冊(cè)）[M].賀麟，王玖興譯，上海：上海人民出版社，2013.86，173，175，175，178，190.

[8]高全喜.論相互承認(rèn)的法權(quán)——《精神現(xiàn)象學(xué)》研究?jī)善猍M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.142.

[9]A.科耶夫.黑格爾導(dǎo)論[M].姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005.7.

[10]赫伯特·馬爾庫(kù)塞.理性與革命[M].程志民譯，上海：上海人民出版社2007.91，93.

[11]諾曼·萊文.馬克思與黑格爾的對(duì)話[M].周陽(yáng)譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015.383.

[12]苗力田.黑格爾通信百封[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015.60，82，100.

[13]雅克·董特.黑格爾傳[M].李成季，鄧剛譯，上海：上海人民出版社，2015.189.

[14]汝信.論黑格爾哲學(xué)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2014.75.

[15]馬丁·海德格爾.海德格爾選集（上）[M].孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996.383-384.

[16]卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采[M].李秋零譯，北京：三聯(lián)書店，2006.378，379，372.

[17]亞當(dāng)·斯密.國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究[M].郭大力，王亞南譯，北京：商務(wù)印書館，1972.1.

[18]讓·鮑德里亞.生產(chǎn)之鏡[M].仰海峰譯，北京：中央編譯出版社，2005.6.

[19]阿·弗·謝爾蓋耶維奇.卡爾·馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)：勞動(dòng)二重性學(xué)說的方法論作用[M].睢國(guó)余譯，北京：北京大學(xué)出版社，1984.28-31.

[20]讓·依波利特.馬克思與黑格爾研究[A].張世英.新黑格爾主義論著選輯（下卷）[C].北京：商務(wù)印書館，2003.457.

[21]卡爾·馬克思，弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，1957.105，104，244.

[22]王德峰.馬克思的歷史批判方法[J].哲學(xué)研究，2013，（9）：11-17.

[23]何云峰，王紹梁.黑格爾勞動(dòng)辯證法思想的萌芽、形成及其應(yīng)用——基于后黑格爾的批判性視角[J].學(xué)術(shù)交流，2019，（6）：23-39+191.

（責(zé)任編輯：鄧 菁）