聞中

一

從二十世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史來看，徐梵澄或許是其中最奇特的一座蘊(yùn)藉弘富、云煙迷離的精神高峰。如吾人所知曉的那樣，徐梵澄精通多種古典與現(xiàn)代的語言，故得以貫通中、西、印三大文化之精神，按照其門人孫波的意見，其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)大體有四：第一，中國之最早、最具規(guī)模地翻譯尼采的著作;第二，系統(tǒng)地譯介印度吠檀多一系之古今經(jīng)典;第三，以英文完整地介紹中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之精華;第四，以精神哲學(xué)的進(jìn)路重新詮釋吾華之經(jīng)典。

前兩項(xiàng)事功，顯然受魯迅影響最大。魯迅自己是精神界的戰(zhàn)士，也一直不憚?dòng)米顕?yán)厲的語詞來指陳時(shí)代精神的貧困，“以先覺之聲來破除中國的精神之蕭條也”，故他鼓吹強(qiáng)力，神往超人之境界。在早年力作《摩羅詩力說》一文中，魯迅將精神界戰(zhàn)士定位為——“掊物質(zhì)而張靈明”、“任個(gè)人而排眾數(shù)”、“尊個(gè)性而張精神”，并發(fā)如是之浩嘆：“今索諸中國，為精神界之戰(zhàn)士者安在？有作至誠之聲，致吾人于善美剛健者乎？有作溫煦之聲，援吾人出于荒寒者乎？”于是，魯迅引德國的大哲尼采為同調(diào)：挺立個(gè)人之自我，實(shí)現(xiàn)大群之自救，借此改造中國國民性之萎靡莫振。

這就深刻地影響了以魯迅為精神導(dǎo)師的青年徐梵澄，他留學(xué)德國時(shí)，曾專攻尼采，自德國哲學(xué)與歐洲藝術(shù)一路，還向上一直追溯至古希臘的源頭，所下功夫?qū)嵲诓粶\，后有《尼采自傳》、《蘇魯支語錄》譯著問世。中年而后，他在南印度還有一冊會(huì)通中、西、印的杰作《玄理參同》出。

徐梵澄曾對自己的鄰居詹志芳說：“印度是個(gè)大國，中國也是個(gè)大國。印度可以不懂中國?？墒侵袊荒懿欢《??！闭仓痉荚凇冬崙浶扈蟪蜗壬芬晃闹惺黾捌渲械囊蚓壢绱危骸霸缒?，他曾在書攤上看到魯迅先生出資為母親生日刻的經(jīng)書《百喻經(jīng)》，因此常向魯迅請教一些佛教問題，先生也細(xì)心地給他解釋，還開了書單讓他去讀。從此，他逐漸對佛學(xué)感興趣……我猜想是魯迅先生在跟他交談過程中，透露出對唐朝佛學(xué)翻譯的遺憾，使他產(chǎn)生了‘補(bǔ)唐天的宏愿。他終于如愿在佛教的發(fā)祥地潛心學(xué)習(xí)研究印度哲學(xué)、宗教、梵文，時(shí)間長達(dá)三十三年?！?/p>

青年徐梵澄曾有詩寫給魯迅，云：“辟佛有心存碩果，安禪無意惹氛埃。女媧未補(bǔ)唐天處，覓取芝蘭次第培?！?/p>

后來因緣俱足，他在印度一待就是三十多年，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了古代僧家如法顯與玄奘在印度學(xué)習(xí)的時(shí)間。于是，徐梵澄便從最古老的吠陀經(jīng)典，譬如《奧義書》這一系開端，一直延至二十世紀(jì)的室利·阿羅頻多與神圣母親等，可以說窮源竟委地了解并譯介，把印度之佛教外的文化精華幾乎一網(wǎng)打盡。而且，他獨(dú)立翻譯并注釋了五十多部《奧義書》，以及室利·阿羅頻多的《薄伽梵歌》與詮釋功力極深的《薄伽梵歌論》，就此而言，至今無人超越，吾人甚至覺得，未來很長的一段時(shí)間之內(nèi)，也難以有人超越于此。

而后兩項(xiàng)事功，則是徐梵澄立足于自己的文化，檢點(diǎn)自家的庫藏與寶什，他在《薄伽梵歌論》中曾如是贊嘆中國文化之祖源，說道：“論博大為萬世法，終無過于孔子?！笔炯胖暗男扈蟪?，還為我們留下了最后的一語——“儒家真好！中國文化真好！”

此種入了世間而又有深度文化意識(shí)與人世承擔(dān)者，其功在陶鑄當(dāng)世、導(dǎo)揚(yáng)后來。應(yīng)該說徐梵澄亦是受了印度的根本之學(xué)問——“吠檀多”（Vedanta），尤其是體大思精的《薄伽梵歌》的精神哲學(xué)之啟發(fā)。印度有根本之學(xué)，有非根本之學(xué)。根本之學(xué)，即是突入了生命最高處的領(lǐng)悟，即大徹悟、大究竟之學(xué)，即謂之“上明”（Para Vidya）云云——你一旦了解了它，你就勿須再了解其余的一切：究徹心源，再無余物。

中國文化精神的指向，歷來指向真生命之生成，歸于自心自性，天地萬物，既如明鏡以自照，復(fù)如橐瀹而出神，其主要之目，皆在成就吾人行為與德性，而不單在成就思智;成就生命，而不單在成就世間之知識(shí)。故有自孔、孟而來，一直傳遞至宋明理學(xué)，尤其是陸、王一系的神圣學(xué)問。譬如王陽明，是何等人也，直探圣域，毫無滯礙，在萬人之中，拈出光燦燦的心體，即良知也。有良知之行動(dòng)，有致良知之生命學(xué)問，“人人心中有仲尼，自將聞見苦遮迷;而今指與真頭面，只是良知更莫疑”，巫峽千里，走云連風(fēng);真風(fēng)浩蕩，萬象在旁，“遂偶云和瑟，張樂奏天庭”！

其實(shí)，若是吾人稍有比較之眼光，則會(huì)發(fā)現(xiàn)王陽明尊孔、孟原儒之心性一脈，與尼采氏尊希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)一也。人類的軸心之精神，端在心源心體之發(fā)皇而就，非外塑可得也，所謂“惟精惟一，允執(zhí)闕中”。就此而言，尼采與王陽明者，即是生活在軸心時(shí)間當(dāng)中，皆在重估一切價(jià)值，若非由自家的心體相印證，便無有真理可言。其偉大在于，皆備前無古人、后無來者之大氣魄，體現(xiàn)了全然的創(chuàng)造性，乃是軸心哲學(xué)的一種原型，如尼采氏所謂“純粹之典型”也。相比之下，西方柏拉圖之后的哲學(xué)家們，則只能是希臘軸心精神的“不肖子孫”，缺少本質(zhì)的東西，皆是哲學(xué)上的“混合性格”，吾人吾族亦然。因此，要領(lǐng)略真哲學(xué)，一睹本來意義上的哲學(xué)家之面容，就必須回到軸心精神，回到心源心體所出的彼種哲學(xué)界之斫輪大匠。

于是，徐梵澄晚年不但借重漢帛書詮釋出了《老子臆解》，而且還寫就《陸王學(xué)述》，借此而拈出這一宗古學(xué)來：“它雖覺似是抽象，然是一真實(shí)體，在形而上學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說精神是超乎宇宙為至上、為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會(huì)的一存在。研究這主體之學(xué)，方稱精神哲學(xué)。這一核心，是萬善萬德具備的，譬如千丈大樹，其發(fā)端初生，只是一極微細(xì)的種子，核心中之一基因（gene），果殼中之仁?？鬃忧а匀f語解說人道中之‘仁，原亦取義于此。”

這“一極微細(xì)的種子”，于人則是內(nèi)在之“仁”?！叭省钡谋玖x是內(nèi)核，故有果仁、花生仁、核桃仁之說，我們現(xiàn)在把它解釋為純社會(huì)化的德性，其實(shí)是外化了這一詞意?？鬃诱f“仁”，取意于此，“古之學(xué)者為己”，《中庸》有云：“自誠明，謂之性……唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣……”

儒家究天人之際，氣象闊大，即為護(hù)養(yǎng)與壯大此一內(nèi)在光明，內(nèi)在心地的開出，雖“本諸身，征諸庶民”，最后卻達(dá)成“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑”的崇高而神圣的境界，是至大學(xué)問之真途徑也。

二

當(dāng)今世界，有中、西、印三種生命智慧，恰似三足，鼎立于天壤之間。然因肇端不一，秉性自異。印度文明起自森林圣者的冥想;西方文明起自希臘城邦的角逐與海涘的獵捕。中國文明起自農(nóng)耕的勞作，與亙古綿邈、無盡富藏的土地發(fā)生了古老的關(guān)系。于是，印度便多神秘的超越，西方多外在的進(jìn)取與征伐，中國則多有現(xiàn)世的安穩(wěn)與當(dāng)下的風(fēng)光，男有分、女有歸，老有所終、壯有所用、幼有所長。如王船山言：“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也。《中庸》言盡物之性，也只是物之與人相干涉者，索與他知明處當(dāng)?！逼渲兴戈愓?，即道器不二、道在器中的“極高明而道中庸”的人間品質(zhì)。

的確，中國人的一切學(xué)問都是生活教會(huì)的，于是也成就了中國人的生命藝術(shù)與道、器關(guān)系。知道人世有悲苦，故珍惜聚面的歡愉;知道流光之易逝與不永，故理當(dāng)與時(shí)偕行，甚而及時(shí)行樂;知道一切存有的，都會(huì)趨于虛無，圓月會(huì)缺，鮮花會(huì)敗，故而將一腔的性情皆滲透到了萬物當(dāng)中，惜物愛物，營造出意義的世界，登山則情滿于山，觀海則意溢于海，此之謂也。所以，中國文化里面那種風(fēng)神秀徹的生死之達(dá)觀，并非盲目所致，它不是不了解如西方文化所刻意要表達(dá)出的悲劇精神，而是知道了這一切，仍然喜氣洋洋，光風(fēng)霽月，呈現(xiàn)出極明媚的人性來。徐梵澄在比較各自的哲學(xué)精神之時(shí)，則如此說來：“然而，或幸或不幸，在中國未嘗有希臘似的哲學(xué)發(fā)展，也沒有印度似的精神哲學(xué)，亦復(fù)沒有西洋的宗教。但中國不是沒有精神上的追求，也不是沒有哲學(xué)與玄學(xué)。但整個(gè)中國文化是另開一面，與印度的和希臘的不同，正如印度文化之與希臘文化又互不相同。自其異者視之，三者分別峙立，各自定其一尊?！?/p>

我們說了，徐梵澄在《陸王學(xué)述》一書中所拈出的，就是這一系精神哲學(xué)。這一線至純至粹的學(xué)問，它不落在常規(guī)的學(xué)術(shù)話語體系當(dāng)中，但含攝深廣。實(shí)則，精神性的特質(zhì)在各種哲學(xué)中都有（譬如黑格爾），但往往容易被思辨的東西所覆蓋;而更多的精神哲學(xué)，尤其是藏在了宗教的里頭，但又被其宗教里面的各種低層次的迷信、儀軌所覆蓋。

而徐梵澄所推崇的精神哲學(xué)，自有其很龐大而深邃的源頭，即藏于人之心頭，此一心源握住，即能開出無窮盡的事物來。徐梵澄在印度待了很多年，深知印度的各種問題所在。而吾人對印度的看法也容易落入兩端，要么是認(rèn)為它極骯臟、極貧困、極落后，不值一提;要么是對它進(jìn)行過于神圣化的渲染，盡其夸張之能事。其實(shí)，在徐梵澄看來，印度宗教實(shí)為輝煌，但對印度人傷害最大的，也正是其宗教上的種種束縛、種種靈性的無知與迷信，還有各種借瑜伽之名而來的巫術(shù)與神道的追求，使之遲遲無法進(jìn)入時(shí)代的真實(shí)生活當(dāng)中。

所以，徐梵澄講，宗教給人帶來的福祉，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)抵消不了其帶來的傷害，歐洲歷史上的因宗教而產(chǎn)生的戰(zhàn)爭亦是如此。故他講精神哲學(xué)，特別提醒我們，要把這一宗教的消極面剝離開來，復(fù)宗教之精神性與純粹性。而孔、孟所開出的儒家那一脈心學(xué)，正有宗教之益處，而無宗教之乖弊，所謂“從容于中道”，走出了一條忠恕和平之坦途來。他之所以推崇印度的室利·阿羅頻多，即在于他的中道精神，即哲學(xué)的思辨與宗教的神秘皆不偏廢;因思辨中有光，宗教中亦有光，按照阿羅頻多的看法：“唯獨(dú)哲學(xué)能給宗教以光明、理性，救其愚昧與迷信之弊;而唯其宗教能給哲學(xué)以精神熱忱和效用能力，而挽救其不實(shí)際、抽象、無生育之失。這兩者分開，于兩者皆不幸?！?/p>

徐梵澄回到了中國文化的故園，則拿精神哲學(xué)來統(tǒng)攝心學(xué)、理學(xué)、道學(xué)等，提煉出中國學(xué)問之大綱大本的脈絡(luò)來雙攝哲學(xué)與宗教，并借此區(qū)別了西方的思辨哲學(xué)、知識(shí)論傳統(tǒng)。因?yàn)樗靼祝袊窭锩孀詈诵牡哪且恢?，即從孔、孟一直到陸、王的這一系。當(dāng)然，他能夠拈出這一系精神脈絡(luò)的一個(gè)外在之因緣，就是他一旦通達(dá)了吠陀文化，尤其是《奧義書》里面的那種“不二論”（Advaita）精神之后，知道了中、西、印文化之會(huì)通的大根本之所在，即可以于每一個(gè)人的內(nèi)心直接開出;此在印度那里，即作“阿特曼的自證”（Self-Realization）。這樣，無論你叫它為“心學(xué)”，還是“精神哲學(xué)”，這只是命名的余事了，本質(zhì)皆同。關(guān)鍵則為人世間的行動(dòng)與實(shí)踐，為自家生命之“躬行”也，即在內(nèi)外交修，以求實(shí)證的“事上磨煉”云云。徐梵澄也稱之為“實(shí)用精神哲學(xué)”，“……并不皆是空提口號(hào)或方巾矩步，專事袖手談心性，遇事則束手無策者”。其實(shí)，他是直接回應(yīng)了王陽明極重要的知行合一之哲學(xué)，即“知之真切，篤實(shí)處即是行，行之明覺，精察處即是知，無有二也”。

然概念間的分際與定名，畢竟并非絕對，徐梵澄最后把他的論述歸于這樣一種美好的期待：“精神所統(tǒng)轄者如此宏大，故此哲學(xué)亦廣闊無邊，正不宜精細(xì)界劃，中間存有充分發(fā)展的余地，留給將來。人類的心智是永遠(yuǎn)進(jìn)步的。”

三

中國二十世紀(jì)的一代佛門高僧太虛也深諳儒學(xué)，他曾在《論王陽明》一文中如此稱道：“前乎陽明未有逮陽明之盛者也，后乎陽明未有逮陽明之盛者也。一推斯學(xué)，小之足以起中國，大之足以援天下，故雖值荒落匆遽之際，不辭一述其所知者，就正于當(dāng)世有道焉。”

他還說道：“孔門之道，原重在內(nèi)圣外王之行事，而不重在析名辨物之理論者?！?/p>

此些言語大體精湛而不謬，要之，尤在其間之平衡也。換言之，重行動(dòng)行事，乃能得心物之間的平衡故。既非唯心，亦非唯物，實(shí)乃唯事。心物相會(huì)，便是事;物，原只是靜態(tài)的存有，轉(zhuǎn)為了動(dòng)態(tài)之后，便成為事，故行事就需要人心的參與;人在世上行動(dòng)，這就是心與物之間的交往。

一切最好的人間學(xué)問，大體皆產(chǎn)生自憂患。世界如果沒問題，人生如果沒問題，學(xué)問便是虛假的營造，不免于徹底的虛空。而世界并非如此，實(shí)為大悲慟、大困惑的修羅場，人生更是被種種的無明、愚癡所牽系，重重悲劇演繹無盡，故而有偉大的經(jīng)典出，譬如《易經(jīng)》，就是困厄之學(xué);《薄伽梵歌》，就是困厄之學(xué)：前者生成于文王之厄而演周易，后者發(fā)于阿周那之悲而說神曲，兩者皆生發(fā)于困厄之境遇。

徐梵澄在《陸王學(xué)述》當(dāng)中，贊嘆王陽明云：“歷史上正色立朝的文臣不少，名將亦多;但自今觀之，絕少為一時(shí)代的哲學(xué)大師，而又統(tǒng)軍作戰(zhàn)，功業(yè)巍然，有如陽明者，不多有。其事功發(fā)自學(xué)術(shù)，其學(xué)術(shù)發(fā)于心源。赫然一系統(tǒng)良知哲學(xué)，至今猶存?！?/p>

而我們知道王陽明謫居貴州龍場，居夷處困、動(dòng)心忍性之余，即與《易經(jīng)》發(fā)生了極深沉的關(guān)系，并建有“玩易窩”。徐梵澄如此論道：“《易經(jīng)》是一部藉人生實(shí)事而明抽象義理之書，有‘旅卦，也有‘困卦。‘困有亨通之理，故曰‘困亨?！靡唷『?，皆言‘貞，吉。在陽明是一番大磨煉，大徹大悟，從此身心內(nèi)外表里如一，不但成就了偉大事功，幾乎成了一生民之大教主?！?/p>

當(dāng)然，困卦的卦辭中是說“大人吉”，言下之意乃是“小人兇”，并非困厄皆能成全眾人，而大小之別，或吉兇悔吝之翻轉(zhuǎn)，皆在個(gè)人心地之醇篤，與心性之光明。

徐梵澄如此推崇的印度圣典《薄伽梵歌》，與之實(shí)屬精神之同脈也。該書又名《世尊歌》，傳為毗耶娑天人（Vyasa deva）所撰，其文精妙深閎，雄肆磅礴。雖然才十八章七百偈頌，然印度的各大傳統(tǒng)皆濃縮其中，甚是精微，解之非易。其成書大體是公元前五世紀(jì)，到公元前二世紀(jì)，該書可以用來唱誦，故亦被稱為“神曲”，或“天頌”（Song Celestial），是卓越而偉大的哲學(xué)詩篇。此經(jīng)典在戰(zhàn)場上講述，意義非常重大，借由克利希納給勇士阿周那的講述，而令世人皆得益，它透露出了一個(gè)關(guān)鍵的信息：此經(jīng)典不是教我們逃離世間，而是讓我們在世間戰(zhàn)斗，入這個(gè)世間去承擔(dān)。

而我們的真實(shí)人生，就是這樣的一場戰(zhàn)斗，與內(nèi)外的邪惡作戰(zhàn)，它不是小智小慧的心靈營養(yǎng)與自醉，是讓我們在戰(zhàn)斗中，在時(shí)代、世道與人心的強(qiáng)烈紛爭中，去覺悟自性，覺悟宇宙，在動(dòng)態(tài)中把握住存在界與神性的真相。唯有在這樣的戰(zhàn)場上，你才能躲無可躲，避無可避，看清真實(shí)的人性，看到無常的風(fēng)云變化，看到天地大道、亙古永續(xù)的諸時(shí)代的中心。它是精神的純粹之路，綜合而博大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了單一維度的文明成就。印度的思想家拉達(dá)克里希南（S.Radakrishna）評(píng)說此典，如此說來：“《薄伽梵歌》不局限于特定受教者的秘傳之作，而是流傳極廣的詩篇，即使對那些‘彷徨于紛雜無常之域的人們也饒有裨益。它表達(dá)出一切教派里，尋求循自家內(nèi)在路徑，俾以抵達(dá)上帝之城的朝圣者們的冀望。人們奮斗，失敗，勝利，在這些時(shí)候，吾人更深刻地觸及實(shí)在。自古迄今，數(shù)以百萬計(jì)的印度教徒，皆可在這本以無比精煉、動(dòng)人魂魄的筆調(diào)寫就的偉大著作里找到精神的慰藉。《薄伽梵歌》所開示的，并不是不科學(xué)的獨(dú)斷教條，或是缺乏理據(jù)的恣意與奇想，而是一個(gè)精神性宗教無可移易的根本性原理;即使在今日，《薄伽梵歌》的深邃智慧仍是能夠啟發(fā)世人的心智，揭示出一個(gè)較戰(zhàn)爭與革命所能臻及者尤為廣闊而深遠(yuǎn)的世界?！侗≠よ蟾琛肥鞘刮崛司裆罡挥腥招隆⑷杖招碌挠辛χ?，在世界的所有經(jīng)典府庫里占有一席驕人的尊位。我們并不是被召喚來求解生命的意義，而是要發(fā)現(xiàn)吾人所肩負(fù)的天命大事，從而工作，如是藉行動(dòng)來解決生命的困惑?！?/p>

所以，《薄伽梵歌》雖是博大深沉，但其核心所宣告的，卻是行動(dòng)之道，兼攝了有為法與無為法。它每一頁熠熠生輝的教導(dǎo)，都是緊張的行動(dòng)，但在這緊張的行動(dòng)中，卻是永恒的寧靜。這就是行動(dòng)的秘密，而獲得這一秘密，就是依照吠陀智慧而行的生命目標(biāo)?！侗≠よ蟾琛酚袃蓚€(gè)人：一個(gè)是阿周那，一個(gè)是克利希納。阿周那是讓我們在人世間上去努力的，相當(dāng)于是我們這里所說的“有為法”，是行動(dòng)與力量之途，是生命創(chuàng)造性的源頭;克利希納代表的則是一種“無為法”，是一切喧囂無法觸及的安定的中心，是平靜與智慧之根源。

徐梵澄翻譯《薄伽梵歌》第四章的兩節(jié)云：

當(dāng)知何者是“有為”，

當(dāng)知何者是“為非”，

當(dāng)知何者是“無為”，

“為”道深微。

見無為于有為，

見有為于無為;

人中彼則睿智兮，

無不為兮彼瑜伽師。

用我們現(xiàn)代的話來講，就是“誰能在力量當(dāng)中發(fā)現(xiàn)自己最安定的平靜，又能在平靜的深處，找到最強(qiáng)大的力量，這樣的人，就是最杰出的行動(dòng)瑜伽士”。告訴我們在人世間的紛亂當(dāng)中，皆如俱盧戰(zhàn)場，需要平靜和力量并存的雙重寓意。而王陽明曾有“談笑殺人”之事，如古賢之所誡。用朱筆批下，將強(qiáng)盜推出轅門斬首，將筆向地下一擲，起身與群弟子論。徐梵澄評(píng)說道：“是已做到孟子所謂‘不動(dòng)心的地步了。這種心理境地，正是‘集義所生。到了仁精義熟之后，斷事不疑。”

所以，這一宗學(xué)問，這一宗徐梵澄重視的事關(guān)身心性命之學(xué)問，其主旨是實(shí)踐的、行動(dòng)的，乃是“變化氣質(zhì)”，其目的是“終期轉(zhuǎn)化社會(huì)與人生”。此學(xué)問在宋、明儒學(xué)那里得到了最全面的闡發(fā)，故徐梵澄推崇宋明之學(xué)術(shù)，認(rèn)為只有這一套最覺聲弘實(shí)大，遠(yuǎn)承孔、孟，是儒宗的精粹精華，故云：“實(shí)卓立于世界，從之我們可以認(rèn)識(shí)自己?！?/p>

而尤其是王陽明，最終成就了歷史的“真三不朽”，吾人理當(dāng)“明白王陽明少年時(shí)代的生活，直至其居夷處困，三變而成學(xué)的經(jīng)過，然后才能較全面地了解其學(xué)說”。我們現(xiàn)在看陽明之教，其千言萬語的教誡，由博返約，只是“去私欲，存天理”，只此六字真言，何等簡單，而且何等積極直截，非是消極，只戒人不要這樣、不要那樣而空無所成。孫波在《陸王學(xué)述》一書的前面，有一精短而深沉的《寫在前面的話》，里邊說道：“……這難道與《薄伽梵歌》之婆羅多戰(zhàn)場有什么不同嗎？克釋拏（Krsna）鼓舞神射手阿瓊那（Aruna）——‘起，起，克敵！阿瓊那遂摒棄私我之念，奮勇赴戰(zhàn)。”

大體精神，即如是所云！

四

現(xiàn)在的西學(xué)，無疑還是強(qiáng)勁的，對我們的影響也深;而印度的梵學(xué)亦是西方各大名校的大學(xué)問，借著瑜伽的傳播，更是廣被寰宇。如今，徐梵澄借由他個(gè)人的深度證會(huì)，重述陸、王心學(xué)，是為建立一個(gè)在中國的精神系統(tǒng)里面可以自立自強(qiáng)的文化意識(shí)。其關(guān)鍵處，皆在一個(gè)當(dāng)體呈露的“此學(xué)”與“此樂”，盡在夫子一個(gè)“仁”字來加以實(shí)踐而已。

根據(jù)《明儒學(xué)案》，我們知道王陽明其學(xué)是“凡三變而始得其門”，江右以后，則專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則?！叭粼俜涤诩s，這又更簡單，只有一個(gè)字，即孔子所教的‘仁。其他一切名言以至體系，皆從此中源出。知‘仁，然后知義，知禮，知樂，……以至本體，功夫，理，心，道等。最后歸到一句口號(hào)，曰：‘學(xué)者學(xué)此，樂者樂此?！?/p>

關(guān)于“此學(xué)”和“此樂”，我們?nèi)糇x過德國的海德格爾之哲學(xué)，肯定會(huì)對一個(gè)辭匯有深切的體會(huì)。那就是“此在”，德文里面就是Dasein，含有“在世存有，寓居于世”之意義。Da即“此”，一個(gè)“此”字，指向了每一個(gè)個(gè)體的當(dāng)體存在，即心靈的在場，指向了全部的當(dāng)下，把無窮盡的時(shí)間與無窮盡的空間，濃縮為了一個(gè)存在界的軸心，這樣，每一個(gè)時(shí)空結(jié)點(diǎn)都具備了最高的真實(shí)性。否則，時(shí)間的過去和空間的過去，時(shí)間的未來和空間的未來，就像茫茫的黑夜包圍著我們。

循此道路，人生就能避免被那些“非我”、“非真的當(dāng)下”狀態(tài)架空。徐梵澄還引用了張載的一句話，“存吾順事，歿吾寧也”，對照書中提到的“善其生者，善其死也”，可以看出，這些已經(jīng)隱隱涉及了生死學(xué)至要的問題。死，是一重大課題，對死的困惑而產(chǎn)生了宗教、哲學(xué)、神秘學(xué)以及尋求長生的方術(shù)和修行方法。儒家的道統(tǒng)傳承下來的美好態(tài)度，則是正視你生命中的每一個(gè)“此在”，用應(yīng)對生命的正向與接納的方式來應(yīng)對死亡，它不用輪回意識(shí)、涅槃意識(shí)、彼岸意識(shí)來解決當(dāng)下生命的有限性。

若能如是，則在每一個(gè)生命的結(jié)點(diǎn)上，皆是全然的、無外在性的，這就有了一種了不起的軸心精神。我們曾經(jīng)講到，古希臘那一批哲人的誕生、印度的佛陀與《奧義書》圣者的誕生，還有中國先秦之哲人的誕生，這些誕生的背后其實(shí)并不是基于什么波瀾壯闊的文化傳統(tǒng)，而是截?cái)啾娏鳎趦?nèi)在，又由內(nèi)在開啟出來的生命學(xué)問，那一大根本即不動(dòng)之巨軸，是在自己的生命里面扎根的。于是，所有的秩序之生成、所有的存在之形態(tài)，無論有多少的維度，皆可以由點(diǎn)及面、由近及遠(yuǎn)、由此岸到彼岸，按此一軸心而一一建構(gòu)起來。

五

徐梵澄先生晚年之力作《陸王學(xué)述》一書，則旨在打通中、西、印之精神哲學(xué)一脈，于是，他也是指向了此一軸心文化最重要之秘密。按照《薄伽梵歌》的“化身”（Avarta）的思想，吾輩一旦細(xì)加斟酌、思量，或許會(huì)洞徹存在界的奧秘之源頭，王陽明雖是一時(shí)代之人，卻不亞于是一種神話，他在玩一場“化身”的無限之游戲，故具有永恒的意味。

而神話云云，按當(dāng)代的一位哲人之說，即“神話激發(fā)了解釋，但不接受任何解釋。解釋總是將不可說之物吸收進(jìn)可說之物，而神話則再度返回于沉默”，這也使原創(chuàng)的話語成為可能，這即是軸心，是文明的元?dú)忾_端，也是存在的原初地帶。

“軸心精神”并不僅僅是指一個(gè)單一的時(shí)間維度，而是一個(gè)開放的系統(tǒng)，它在邀請著每一個(gè)人的參與，這是尼采與辨喜告訴我們的，也是王陽明告訴我們的。徐梵澄也一再提醒我們，它是自家生命的故事，而不單停留于社會(huì)化系統(tǒng)之建構(gòu)，重要的是自家浩大的心腸、心胸之建立。我族有幸，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之根從未外移，自近代以來它雖屢遭挫折，但其強(qiáng)有力的潛流還是注入到了現(xiàn)代社會(huì)，只是今人多未以為然罷了。從“軸心精神”這一維度觀之，整個(gè)世界雖“進(jìn)步急，中國未遽強(qiáng);冷戰(zhàn)終，人性未必改”，然奚其強(qiáng)？如何改？由外轉(zhuǎn)內(nèi)也，重溫古典也。我們來看宋、明真儒，哪一個(gè)不是頂天立地的英雄，他們“皆是先有所得于心，見道真切，有一種獨(dú)立自主的精神，不依傍他人”。而“圣言量已不是這宗學(xué)術(shù)的權(quán)威，要從自己心上考驗(yàn)過。真是龍騰虎躍！”這些話語，足可窺見徐梵澄雖是老邁，然其意氣還是那么的英銳，虎虎有神威！

故《陸王學(xué)述》一書，實(shí)乃徐梵澄的悲心懷抱之作，以極深透作極淺顯語，句句實(shí)言，沒有一句不是真氣彌貫其中。是書寫畢，時(shí)在1993年5月，徐梵澄八十四歲高齡，他如此剖明了自己的心跡：“這一小冊子，嘗題作《陸王哲學(xué)重溫》，是數(shù)年前偶因感觸而寫的。其材料搜集于數(shù)十年前。意在以最簡單的文字表達(dá)這一派學(xué)術(shù)，不講多話。讀者若依此自尋材料，詳細(xì)發(fā)揮，竟可欣賞其弘龐博大，亦又深?yuàn)W精微。但主要綱領(lǐng)皆在這里了?！?/p>

可惜，他常易被普通的中國學(xué)人所忽略。原因很多，此處不準(zhǔn)備一一細(xì)述，然其中大因由，就是人們難以窺入他那博大幽深、綿延通貫的學(xué)問體系，尤其礙于印度學(xué)問之精髓，故至今也無法察見他的全貌。至此，我們還是不得不想起青年徐梵澄的那一句詩，所謂：“女媧未補(bǔ)唐天處，覓取芝蘭次第培。”唯是希望眾人也開始重視起徐梵澄。無論他是求中國的學(xué)問、求印度的學(xué)問，還是求未來際的世界之學(xué)問，徐梵澄都是一個(gè)典范、一個(gè)很好的路徑。