“大苗山區(qū)域”地處都柳江流域黔桂兩省三縣（從江、融水、三江）交界帶，是歷史上自然形成的以廣西融水縣元寶山為核心山脈的連片山地“區(qū)域”。區(qū)域內(nèi)以苗族人口為主，雜居有少量的侗族、瑤族、壯族、漢族等多個族群，當?shù)厮追Q“大苗山”。二十世紀五十年代之前，包括大苗山在內(nèi)的整個都柳江流域多民族雜居區(qū)域，民間社會以“耶脊”為基本社會管理組織。“耶脊”（vib jil）1，是苗語中部方言南部土語對苗族（自稱“達木”tal hmub），他稱“黑苗”的支系）聚居地“豎石立法、結盟”組織的稱謂，其本質(zhì)類似于瑤族的“石牌制”。“耶”，苗語“石頭”意;“脊”，苗語意為“豎立”，合起來即“豎立或者栽種石頭”?！耙埂北硎鲈诋?shù)厣鐣卸嘀睾x，且相互關聯(lián)不可分割。其一，指管理區(qū)域社會的政治組織。凡遇社會“失序”，需制定規(guī)范，或違規(guī)懲罰，或?qū)狗藖y需軍事聯(lián)盟等，都通過“耶脊”組織，召集所屬區(qū)域眾寨老參加會議、商議規(guī)約，故“耶脊組織”也稱“耶脊會議”。其二，“耶脊”指稱通過“寨老會議”所訂立的具有法律效力的規(guī)約、盟約，學術界多將“耶脊”理解為“習慣法”即為此故。其三，為保證耶規(guī)效力和權威，需在會議地點2 舉行系列“宗教儀式”，并立石為記。因此“耶脊”也指代“定規(guī)立石”的系列宗教儀式活動及所豎立的那塊具有神圣性的“石塊”。正因為“耶脊”一詞在當?shù)厣鐣胸S富的所指，本文遵從人類學“名從主人”原則，不再沿用學術界常用的“埋巖”“栽巖”“依直”等表述。

一、問題提出與文獻回顧

建構“中華民族命運共同體”，鑄牢“中華民族共同體意識”是當今時代的重要命題，“共同體”已然成為學術界的關鍵詞，但如何建構“共同體”？建構“共同體”需要哪些條件和機制？尤其在“制度”上如何實現(xiàn)“共同體”？學術界對這些具體問題研究還不多見。本文擬以都柳江流域大苗山傳統(tǒng)社會的耶脊組織制度為例，分析其組織體系，實踐方式、效力保障等問題，展示其促成多民族區(qū)域共同體的制度設計。

學術界有關“耶脊”研究，較多地將其視為苗族的習慣法，如李廷貴在《苗族習慣法概論》認為“議榔”（ghed hlangb）就是苗族的“立法”[1]，徐曉光[2]、周相卿[3]等人的研究也主要是民族法、民間法視角，在此維度下，耶脊僅僅是苗族社會單點管理方式。不過正如費孝通在《花籃瑤社會組織》中對瑤族石牌制的認識一樣：“石牌的狹義雖是指刻著法律的石牌，但是在他們的實際應用卻是指整個法制和行政制度?！盵4]465-466耶脊的政治組織功能也引起了某些學者的重視，如毋利軍認為“歷史上，埋巖不僅僅是一種習慣法，更是一種政治社會組織。是地方社會整合與治理的重要形式”[5]。《中國苗族民間制度文化》也認為“議榔”是苗族重要的社會組織，[6]56-57《埋巖與區(qū)域社會秩序——以都柳江流域為考察對象》一文打破了耶脊僅為“苗族”獨享的偏見，初步梳理了都柳江流域的耶脊組織體系和組織實踐方式。[7]不過以上這些研究都還未能深入細致地呈現(xiàn)耶脊管理、組織社會實踐的方式、體系，也未能將耶脊制度放入“多民族共居區(qū)域”場域中，討論其如何達成社會穩(wěn)定、族群團結。

此外，耶脊制度研究也將直接與埃文斯-普利查德（E.E.Evans-Pritchard）在《努爾人》描述的“有序的無國家社會”理論、與詹姆斯.C.斯科特（ James C.Scott）的“贊米亞”（Zomia）理論對話。

黔桂交界的大苗山區(qū)域處于“內(nèi)陸邊陲”區(qū)域，雖然自明清以來都已不是“無國家”的飛地，但在現(xiàn)代國家政權全面確立之前，大苗山因地理、交通和語言的阻隔，國家和市場進入十分有限，社會管理主要仰賴民間組織。田野調(diào)查顯示，大苗山地緣社會類似于努爾人的“部落區(qū)域及其分支區(qū)域常常以最先到來該區(qū)域的氏族或宗族命名”[8]212，大苗山地緣社會也是血緣“宗族”裂變的結果。不過與努爾人不同的是，雜居于苗族之中的侗、瑤、壯、漢等各族群不是處于附屬或者被支配地位，而是享有和苗族同等、公平、公正的權力。大苗山社會的“有序”不是源于部落支的“沖突與融合”，而是直接源于耶脊制度的保障。大苗山區(qū)域雖然亦屬于斯科特劃定的贊米亞區(qū)域，卻不是其所謂的“無組織、無結構”[9]256 的“碎片世界”[9]159。斯科特斷言“文明不上山”，然而“山地”有“山地的文明”。耶脊組織使大苗山不僅逃避統(tǒng)治，還能凝聚力量對抗統(tǒng)治。然而如何有效地管理廣闊地域，整合凝聚多樣族群，這些問題目前有關苗族的耶脊研究或者相類似的瑤族石牌制都未能翔實回答。

二、耶脊功能演變與制度內(nèi)容

耶脊是萬物“秩序”之源。在苗族原始自然宗教信仰中，天地萬物，四季輪回，秩序井然都源于“天上耶脊”。“一巖樹月坳，豎日月中間，不準日跟月，日月各一邊，太陽早上行，月亮晚上走。”[10]52-53人間社會若要有秩序，也須仿效“天上”組織耶脊。然而耶脊實踐并不源于神話，都柳江流域的耶脊源于何？

（一）耶脊功能演變：從苗族血緣組織到多族共享的地緣組織

從文獻記載和苗族古歌來看，“耶脊”最初源于苗族支系在大規(guī)模分遷，為避免各宗支內(nèi)部資源競爭，商議各宗支分遷方向和所居范圍而“立石為記”，所栽“巖石”傾斜方向即為宗支分遷方向，“一條石代表一個宗支”?！顿F州六山六水社會調(diào)查·苗族卷》詳細地記載了都柳江流域“九股苗”分遷時組織“耶脊”的情形：“相傳當年熊打棟等九位祖公在此殺牛祭祖‘議榔分居……后九位祖公在黨告（也譯為黨夠）草坪正中豎有條石9根，按南北向栽為三排。中間一排有石條5根，兩側(cè)各2根。除中排內(nèi)的2根與地面垂直外，余皆多向四方傾斜，傳說當年九位祖公在松繼議定分居之后，復聚集于此立石柱為標志。一根石柱代表一位祖公的后裔，石柱傾斜方向，表示這支人遷去的方向，無論遷去多遠，均須記住是從這里起身?！盵11]150“耶脊”最初是血緣組織內(nèi)部管理方式。

隨著苗族遷徙分散，原來以血緣宗族（鼓社）為單位的聚族而居狀態(tài)逐漸被打破。特別在清王朝國家開辟貴州苗疆以來，苗、侗、瑤、壯等“生蠻”不得不分散遷徙，躲避進山。因大苗山地理、氣候和自然資源限制，各族群只能分散而居，緩解生存壓力。外婚制、復合型生計、合作聯(lián)防等生存需要，單一族群聚族而居的聚落結構逐漸被多姓氏、多宗族、多族群合作共居的村寨結構類型所代替。正是這一合作共居的生存需求，大苗山自然形成了各族群“大雜居、小聚居”深度互嵌的居住格局。地緣共居及其共同面臨來自官、商、匪的外部壓力，內(nèi)生合作互補動力與外生聯(lián)盟團結的壓力，耶脊組織遂演變?yōu)榈鼐壭愿髯骞步ü仓喂蚕淼恼谓M織。《從江縣志》載：“在苗族聚居區(qū)域零星分散的侗族、壯族、瑤族，因為無法按照自己族群的社會組織來管理，且長期與苗族雜居，毗鄰友好，因此也參與到苗族的栽巖之中。西山、頂洞、小甕等侗寨參加苗族的‘依直松奴栽巖組織……清光緒年間，高芒、高腳、擺翁等瑤寨都參加到苗族的“依脊松奴”栽巖會議，與苗侗建立聯(lián)合防御組織。”[12]107，147-148田野調(diào)查也證實雜居于苗族聚居地中的壯族、侗族、瑤族村寨無一例外地參加“耶脊”組織，瑤族、壯族、侗族村寨寨老同苗族寨老一樣作為代表直接參與“耶脊會議”，共同商議規(guī)約，組織聯(lián)盟。

（二）耶脊內(nèi)容：規(guī)范秩序與軍事聯(lián)盟

“耶脊”作為地緣社會政治組織，其主要功能在于日常秩序規(guī)范，保證各族群、村寨和諧共生，并于臨危組織各村寨聯(lián)盟，凝聚力量，保障地方安全。

組織耶脊，多因治“亂”、維護平權社會。“人倫道德”是社會基本秩序，通常在“總巖”中詳細規(guī)約，是社會“基本法”。都柳江流域“榕江總巖”規(guī)定：“高不許吃矮，厚不許吃薄，智不許吃愚，不準強欺弱，不許欺笨人，不準苗欺客，不準客欺苗，莫去偷人田鯉魚，莫去偷人雞和鵝，莫去偷人菜和柴，莫去坪上偷馬，莫去坡上偷牛，莫強占別人妻。”[13]150田野中搜集到流傳于從江縣翠里鄉(xiāng)的《榕江巖巖規(guī)》，其反復強調(diào)“富了莫欺心，別以小換大……別制倆米筒，一高又一矮，……做秤莫亂刻，莫換秤砣吃人?！? 總體來看，耶脊制度保護個人財產(chǎn)，鼓勵勤勞致富;規(guī)范人倫綱常，不壞社會風氣;維護公平地貿(mào)易，追求“平等、公正、包容、扶弱”的社會風尚。

除規(guī)整內(nèi)部秩序外，組織地方聯(lián)盟，聯(lián)合反抗官府征稅、征兵，聯(lián)合剿匪、防匪，保障地方安全也是耶脊重要內(nèi)容，這種“軍事聯(lián)盟”的耶脊在清末至民國動亂時期最為頻繁。如1944年日本兵入侵融水，苗族寨老發(fā)動苗、侗、瑤村寨百姓在“金蘭”聚集耶脊：“現(xiàn)在天來矮，壞人逼近，我們一地方一個頭人，一村一個寨老，大家相聚商量決定，我們要腳踩一地，面朝一邊，梭柄向內(nèi)，梭尖朝外，趕猴離山，趕壞人離境，讓我們地方安全，村寨平安?！盵12]215-216耶脊組織使大苗山區(qū)域避免成為“碎片世界”，避免了內(nèi)部競爭，避免外部征剿而被各個擊破，保障了族群平等，社會公正。維系社會秩序，凝聚族群力量。

三、大苗山耶脊組織體系

正如“耶脊”緣起于宗族遷徙，耶脊組織要管轄整個宗族支系散布的區(qū)域社會，它是如何組織，才能既妥善管理廣闊地域，又整合凝聚多個族群？

（一）“總巖”與“次總巖”

從耶脊理詞來看，整個都柳江流域的總巖即“榕江巖”（也稱“整高汪歐巖”），但隨著日漸遷徙，宗支分布范圍越來越廣，距離榕江巖越來越遠，寨老難以在約定時間內(nèi)聚齊。于是寨老會議商議從榕江巖分出一個耶脊組織管理地方社會，由此榕江巖就成了母巖（總巖），所有分出的耶脊組織都須遵照總巖的立法精神和立法原則制定地方性規(guī)約，故其分巖耶規(guī)理詞第一句總是“依榕江巖”。

“分”巖并非如“天女散花”般一下子遍地開花，分巖如宗支遷徙一樣，漸次從聚居地“母巖”逐步分到各個宗支居住分布的“片區(qū)”，由“片區(qū)”耶脊來組織管理。這些管轄一個宗支或一個片區(qū)的組織就成了“次總巖”。據(jù)整個都柳江流域的耶脊文獻來看，從“榕江總巖”中共分出了3個“次總巖”：能秋囊嘗巖、整郎鳩東巖和松奴巖，這三個次總巖管轄的地方成為都柳江流域的3個區(qū)域，在這每一個區(qū)域內(nèi)，它們又是總巖?！澳芮锬覈L”是月亮山區(qū)域的總巖，據(jù)從江縣方志辦吳主任（從江縣加鳩鄉(xiāng)人）介紹，能秋囊嘗巖管轄“千四”“千六”兩個苗族居住地方，分別以苗朋（苗語“養(yǎng)松”）和苗谷（苗語“分所”）為中心。“‘古東整榜（也稱‘整郎鳩東巖）總巖，它所轄范圍有大洞、大塘、宰略、敖里、令里、老寨、兩料、岜沙、高加、堯等、滾玉、滾郎等27個自然村寨。”[11]127主要管轄區(qū)域為貴州從江縣的雍里河和融水縣桿洞鄉(xiāng)的桿洞河兩岸的苗侗聚居區(qū)域。松奴巖，“領轄從江、黎平和廣西融水、三江四縣交界處比鄰的村寨組合成的44個分巖，數(shù)百個村寨”[11]127。耶脊松奴即為本文所論的“大苗山區(qū)域”總巖。

（二）大苗山總巖的8片區(qū)和44方巖

一旦次總巖從榕江總巖中分出，耶脊松奴所屬村寨就不必再到榕江巖去參與耶脊。除了在立法原則上沿承“榕江巖”之外，“耶脊松奴”自成一個獨立的“耶脊組織體系”。

耶脊松奴所管轄區(qū)域范圍與其宗族支系遷徙分散密切相關。大苗山苗族古歌《依山沿河依路進山》（也稱《不分不洋》peit fenb peit vangl）記述了苗族支系從“五千屋”分遷進入大苗山的過程?！拔覀兿热?，我們老妻，又下來到坳松媽，寨五千，分地方做吃，找寨子住。”[14]146 “坳松媽，寨五千”[15]146 191-192，苗語“坳松媽”，即現(xiàn)在從江縣西山鎮(zhèn)與融水縣良寨鄉(xiāng)大里村交界的“高翁寨”;當?shù)厮^的“五千屋”，在融水縣良寨鄉(xiāng)大里村“高翁寨”與“大茍寨”之間的山坳，正是“耶脊松奴”的巖址所在，這也印證了耶脊與族群分遷立石為記之間的密切關系。據(jù)古歌所述，從“五千屋”分遷的具體路線為：“五戶人家進五巖，七戶人家進七巖，八戶人家進八巖，大哥不怕事，大哥防南方?！薄叭齻€大哥防南方，大哥蒙瓜七祥進高培大新，該托利浪進楓木高笑;二哥厚紙厚羊進向?qū)W培地;三哥兩朋兩泵進介九培勝?！盵10]11-13苗族宗支遷徙是以“一人（公，宗支）一條河，一個一山坡”[16]93的方式遷徙，具體分為“五巖、七巖、八巖、白云、元寶、良口”等幾個地方居住，古歌內(nèi)容與大苗山苗侗村寨遷徙建寨的口述史完全吻合。可見，“大苗山區(qū)域”形成與“五千屋”分遷密切相關，大苗山的地緣社會是苗族血緣宗支遷徙的“投影”。

通過田野多地訪談以及文獻比對求證，本文初步確認耶脊松奴所管轄的8個片區(qū)：其一，西山片（五巖）。主要包括從江縣西山鎮(zhèn)、斗里鄉(xiāng)及其與融水縣良寨鄉(xiāng)交界的區(qū)域，處于洞頭河、六進河交匯區(qū)域;其二，沿從江縣斗里鄉(xiāng)進入中里、六進，沿六進河向西南方向遷徙，當?shù)厝朔Q“洞頭甲朵片”;其三，沿著洞頭河遷徙經(jīng)堯良進入安太林峒大寨，然后順著貝江河支流都郎河、香粉河（也稱“六甲河”）以及元寶山山脈漸次遷徙分散居住的區(qū)域，當?shù)胤Q之為“元寶片”，或“林峒片”;其四，滾貝懷寶片。沿洞頭河向西沿著慶林山進入滾貝老山，并沿河而下進入懷寶河村河沿岸;其五，大年良寨片（七巖）。主要分布在都柳江流域支流“大年河”沿岸，流經(jīng)大年，進入良寨的桐樹河沿岸村寨;其六，拱洞紅水片（八巖）。主要為沿著大年河溯流而上，從平卯河口開始沿平卯河、紅水河分布的拱洞、紅水區(qū)域;其七，六百河（魯能片）。沿著白云河遷徙分布在白云山麓的村寨;其八，分布在三江富祿鄉(xiāng)與大年鄉(xiāng)交界區(qū)域，當?shù)厝朔Q之為“三江片”。

耶脊松奴8個片區(qū)，共管轄44個方巖?！稄慕h志》載“依脊松奴總巖，領轄44個分巖”。需要特別注意的是“44個分巖”并非指組織了44次耶脊。《安太鄉(xiāng)志》記載：“清末民初，在桂黔邊界及羅融兩縣邊境所屬的巖大小共有44個?！边@就是對“分巖”的誤解。

從大苗山地緣社會結構來看，“分巖”并不是指一個一個地耶脊實踐，而是一種地緣結構單位。在大苗山社會有兩個重要的地緣概念——“洋”（vangl）“分”（fenb）”?！把蟆奔粗浮按逭ㄗ匀淮逭?“分”指“村”。如“不分不洋”（peit fenb peit vangl），即“進村進寨”，可引申為開疆辟土，建設家園之意。苗語中的“分”并非對應于現(xiàn)代國家基層行政規(guī)劃的“行政村”，而是指因母寨成熟裂變而形成的“母子村寨群”或由多個村寨形成的交往密切、關系親密（同一婚姻圈、祭祀圈、語言圈），且在地形上內(nèi)部可溝通，外部可阻擋的一個自然地“方”。正如學者楊正文在論述苗族社會地緣結構時說“方”是“一個以村落網(wǎng)絡聯(lián)系為基礎的地緣社會組織概念。這個‘方（自然地方）成為苗族社區(qū)村落自治的一個單位”[13]?！胺帧保╢enb），在苗語中部方言南部土語區(qū)，因不同地方發(fā)音差異也稱為“方”（fangb）。本研究為與從總巖中“分”耶脊的實踐相區(qū)分，用“方”來指代自然形成的“地方”?！耙顾膳惫灿?4個方巖，意味著在“耶脊松奴”管轄區(qū)域內(nèi)有自然形成且大家公認的44個地“方”。從田野訪談和搜集到的耶脊理詞、故事、耶規(guī)古本等來看，“耶脊組織” 不以“宗支”為單位，不以“族群”為單位進行管理，也不直接面對數(shù)百個村寨“一對一”地進行管理，而是以地緣“方”為基本單位進行組織管理。耶脊組織體系以“總巖—片區(qū)—方巖”三個層級進行組織管理。

學術界也注意到都柳江流域“耶脊”有“大巖、中巖、小巖”的區(qū)分，且多從管轄村寨數(shù)量多少，范圍大小或所議事務重要程度來區(qū)分。[6]67-68這樣的區(qū)分標準模糊難以把握。事實上，大巖、中巖、小巖的區(qū)分并不是根據(jù)管轄村寨數(shù)量多少，而是依據(jù)耶脊實踐所調(diào)動的地緣層級而區(qū)分?！按髱r”是總巖管轄區(qū)域范圍內(nèi)所有“方”都參加，一般是事關整個區(qū)域內(nèi)各族群生存發(fā)展的重大的、普遍的事務，如軍事巖、婚姻改革巖等，這樣的耶脊定規(guī)因具有全域性而稱為“大巖”;“中巖”，則是以單個“片區(qū)”或者鄰近幾個“片區(qū)”聯(lián)合組織，所解決事務具有一定的地方性;“小巖”通常指以一“方”或者鄰近多“方”聯(lián)合組織治理地方社會?！按髱r—中巖—小巖”與耶脊組織管理的地緣層級“區(qū)域—片區(qū)—方”相呼應，與“總巖—片區(qū)—方巖”三個組織層級相對應。

通過耶規(guī)理詞、耶脊故事整理以及反復田野訪談證實，本文最終確認出耶脊松奴的44“方”巖及其分布（詳見表1耶脊松奴8片區(qū)44方巖）。

表1 耶脊松奴8片區(qū)44方巖

[8片區(qū) 44方① 統(tǒng)計 五巖 潘里斗里 花甲引翁 西山古梅 臺里 4方 七巖 阿果 引格林浪 沙引沙略 大年歸和 培分培諾 良寨芒里 平荼分黨 南簍能邦 8方 八巖 平卯羊雄 培志拱洞 引勾黃奈 高文高武 4方 洞頭甲朵 烏松求都 洞頭 2方 元寶 皆東平巔 江門引周 勇粟汪蛙 松吉烏勇 培地沛松 15方 整吉整朗 堯良堯電 歐沙培舊 有黨高王 榮地上蘭 田頭都郎 寨勞雨梅 大坡六甲 噴溝下坎 分水三江門 白云 古興林王 培癲高培 皆滿培志 松務榮唆 4方 三江 求示古科 古榮芬黨 引些柳西 3方 滾貝懷寶 河村洋洞 培江三團 滾貝 大云吉羊 4方 ]

據(jù)目前所見都柳江流域有關“耶脊”組織文獻，如《貴州六山六水民族調(diào)查資料選編·苗族卷》，“苗族社會歷史調(diào)查”（貴州、廣西部分）等，可以推測都具有這樣三層級組織體系。[17]

（三）兩種耶脊組織方式

三個層級的耶脊組織體系如何進行組織管理？從耶脊故事和耶規(guī)來看，依據(jù)所議事務不同，耶脊組織實踐主要有兩種方式：一種是“自上而下”地組織耶脊。如果所議事務在區(qū)域內(nèi)具有普遍性、一般性，或者關乎全區(qū)域安危，即組織“大巖”。通常由耶脊發(fā)起者，發(fā)木刻信向區(qū)域內(nèi)所屬各個片區(qū)發(fā)出邀約，然后各個片區(qū)再向各自管轄范圍的“方”發(fā)出邀約，如此“自上而下”如波紋般由中心向外延展，逐層傳遞信息，最后區(qū)域內(nèi)“44方”寨老全部匯聚一處組織耶脊。另一種實踐方式可謂“自下而上”地組織耶脊。如果所議僅為地方性問題，通常由涉事的“方”寨老召集方內(nèi)村寨寨老參加耶脊會議。若涉事事務具有一定范圍的普遍性，鄰近“方”寨老為防微杜漸，則多“方”聯(lián)合共同參與耶脊。中巖和小巖，都屬于地方性定規(guī)。均從“發(fā)起立規(guī)”的村寨出發(fā)，“自下”逐層“向上”擴展，至于擴展到哪一個組織層級，則由事務的普及程度來定，可能只是“方內(nèi)”召集耶脊，也可能是片區(qū)內(nèi)多方聯(lián)合，甚至是鄰近多片區(qū)聯(lián)合組織。

多層級耶脊體系以及靈活多樣的組織方式，使區(qū)域范圍內(nèi)既有統(tǒng)一、整體的社會規(guī)范，同時也可依據(jù)不同地方的具體問題靈活進行地方調(diào)適，實現(xiàn)部分與整體的辯證統(tǒng)一。而耶脊組織以地緣村寨群“方”為基本單位，將雜居其中各族群村寨都涵括其中，由此，耶脊組織既實現(xiàn)了區(qū)域社會制度統(tǒng)一，又整合凝聚了各個族群，成為區(qū)域共同體整合的軸心和樞紐。

四、源于權威的多重組織效力

耶脊是多民族共居區(qū)域秩序生成、社會整合的政治組織制度，然而耶脊組織效力以何保障，使各村寨、各族群恪守不渝？

費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中將中國社會的權力分為橫暴的權力和同意的權力，“橫暴權力通過暴力和暴力人格獲得權力，后者（同意的權力）指一般民眾共同承認的權力，其力量來自一致感”[18]64-65。馬克斯·韋伯（Max Weber）在《政治與經(jīng)濟》探討三種“權威”：科層式權威（bureaucracy、傳統(tǒng)權威（tradition）和神異性權威（charisma）。神異性權威的基礎是“對個人及他所啟示或制定的道德規(guī)范或社會秩序之超凡、神圣性、英雄氣概或非凡特質(zhì)的獻身和效忠”[19]25-26。對于鄉(xiāng)村社會來說，傳統(tǒng)權威除了包括費老所謂的“同意權力”外，還包含韋伯所說的“傳統(tǒng)權威和神異性權威”。耶脊組織效力即源于多重“權威”保障，如參與寨老的個人魅力，主持儀式“鬼師”通神的神力，基于祖神信仰的祖神力量，基于接觸律的巫術信仰，以及違規(guī)必將受神靈懲罰的因果輪回觀念等。正是基于信仰而形成的神異性權威和民眾賦予的同意權力，耶規(guī)一經(jīng)制定，將自覺被大苗山山民世代遵守，其權威保證了耶規(guī)的縱向歷史延續(xù)和區(qū)域橫向整體有效。

（一）寨老與鬼師：民意代表

耶脊會議離不開寨老和鬼師參加，寨老作為地方村寨代表，商議、傳達規(guī)約，也是規(guī)約實踐、執(zhí)行的監(jiān)督者，鬼師作為宗教儀式主持人，與耶脊祖師溝通，保障耶脊效力。同時和寨老一起，是村寨領導團隊成員。

“寨老”，在苗語中稱為“爸洋”（bad vangl），意為“村寨之父”。寨老管理，不分宗族、姓氏，對村寨整體負責。是村寨“領導中心”、最高“權威”。在“村寨—方—片區(qū)—區(qū)域”各個地緣層級都有寨老，各層級寨老產(chǎn)生方式、素質(zhì)要求大體相同。寨老是在不斷被“請”來處理糾紛的過程中，因其處事智慧、豐富知識、過人膽識、服務精神和公正、公平的處事原則贏得了眾人信任，自然成為“寨老”。

大苗山各族群普遍信奉原始自然宗教，生活中處處充滿自然宗教信仰與儀式，凡與宗教信仰有關的重要活動都由“鬼師”來操作。鬼師，苗語稱為“格?！保╣het xangs）（“老師”意），被譽為生活的指導老師，其地位、威信頗高。鬼師，為村寨謀福利，祈福敬神，為村民消災治病，在鄉(xiāng)村生活中就像自然宗教信仰一樣不可缺少，令人敬重。

（二）基于宗教信仰的權威

耶規(guī)“強大而持久”的效力，離不開因“宗教信仰”而產(chǎn)生的神異性權威。在山民觀念中是否舉行宗教儀式是耶規(guī)能否有效的主要標志。

耶脊儀式首先要“召喚祖靈”?！白嫔褚娮C”是耶脊效力的重要來源之一。鬼師舉行招靈儀式，呼喚所有曾經(jīng)參與過耶脊會議的祖靈，前來見證、監(jiān)督，保佑耶規(guī)有效。如此，若違反耶規(guī)，必將受到祖靈懲罰，死后靈魂亦回不到祖居地。1

耶規(guī)通常由眾寨老提議、集體商約，一致通過則可確立規(guī)約。耶規(guī)通過后，是敬獻“犧牲”環(huán)節(jié)2，生熟兩祭后，參與寨老“歃血為盟”，“共喝血酒”，共吃“耶脊餐”（即用禮牲的內(nèi)臟煮成的肉粥）。眾寨老盟誓，表示萬代遵守?！办ρ獮槊恕笔恰巴膱F結”“肝膽相照”的宣誓，是“同一心腸”“同一娘胎”的“兄弟關系”表征?！昂妊啤薄俺砸共汀鳖愃朴谟喠⒐餐袷氐摹懊思s”?！拔覀兒攘搜疲崃巳獯?，以后客從哪里來，盜從哪里進，吹角相應，鳴槍相接，各村各起，各寨各守。如果吹角不應，鳴槍不接，捉他替偷，拿他替盜?！比舨皇匾?guī)，違反盟誓，則像對待“偷盜者”一樣對其進行討伐。在光緒末年，大苗山大年良寨片、拱洞紅水片、白云大浪片、元寶片等聯(lián)合組織“耶脊高文”，攻打富錄（現(xiàn)三江富祿鎮(zhèn)），就為懲罰其不按盟約共同聯(lián)防。耶脊之后“分肉串”，則是依巫術“接觸律”，將“共餐”的神圣性傳遞到?jīng)]有出席現(xiàn)場的各村寨群眾身上。耶脊管轄范圍內(nèi)各成員共食肉串，表明各成員知曉耶規(guī)、共同遵守耶規(guī)，成為耶脊共同體中的一員。

“世代輪回”“因果報應”等宗教觀念使任何人都不能逃脫違規(guī)所應受的懲罰?！罢l要是勾外吃內(nèi)，誰要是不守巖約，蒼天有眼，大地有靈，雷劈火燒，絕子絕孫，今世不報，來生必究。”[20]“上天”是最公正的“法庭”，即便有人能僥幸逃脫人間懲罰，也難逃脫上天神靈的懲罰;即便當世個體能逃避懲罰，來世必然受懲，其世代子孫也必受懲罰。或者遭他人詛咒，語言的魔力與接觸巫術，也必受罰，“誰要使壞心思……使別人咒罵，罵到天上去，有虧又有損，有病又有災。”3 總之，在自然宗教信仰之下，無論如何，無人能逃脫懲罰，也無人敢以身試法。“神異性權威”強化了耶規(guī)神圣性和不可褻瀆性，強化地緣共居的族際間、村寨間“兄弟聯(lián)盟”盟誓的有效性，從而將地方社會各族群凝聚為秩序共同體、利益共同體和命運共同體。

觸禁違規(guī)后的現(xiàn)實嚴懲也極具有震懾力。據(jù)田野訪談和耶脊故事來看，耶脊懲罰嚴肅、公正、公平，不論寨老還是普遍村民，不論貧富，不論族別，一視同仁。一旦違反耶規(guī)，必對其及時懲罰，無人逃脫?，F(xiàn)世嚴懲傳統(tǒng)上主要有“活埋”和罰重款兩種形式：偷盜貴重財物和對他人造成人身傷害的則要被“活埋”，對于一般財物偷盜的通?！傲P重款”。4 對于違規(guī)罰款、罰豬肉的，違規(guī)者還須在耶規(guī)有效范圍內(nèi)一家一戶地送肉串并做自我檢討，使其受到“臉面盡失”的懲罰。

多重權威保障耶規(guī)效力穩(wěn)如磐石，世代堅守。耶脊制度成為大苗山區(qū)域秩序穩(wěn)定、社會整合、族群和諧最強有力的保障。

五、結 語

耶脊組織是大苗山多民族區(qū)域共同體生成的“制度”保障 ，耶脊組織保障各族群、各村寨、各山民平等，維護平權社會，公平、平等是實現(xiàn)多民族和諧共處、風雨同舟的基本前提;同一制度、統(tǒng)一規(guī)范是促進族際交往、社會整合，區(qū)域共同體生成的重要機制。多層級的耶脊組織體系與靈活多樣的組織方式既保障全域社會統(tǒng)一規(guī)范，又保障地方靈活適切，實現(xiàn)部分與整體、多元與一體的辯證統(tǒng)一。大苗山耶脊組織體系是多民族區(qū)域共同體生成的“制度”機制，是“中華民族多元一體”在南方山地區(qū)域的實踐，為建構“中華民族命運共同體”等提供個案經(jīng)驗和制度建設的有益啟發(fā)。

雖然耶脊制度在二十世紀五十年代之后已經(jīng)普遍停止，但歷時上積淀的耶規(guī)作為地方性知識和地方倫理被世代傳承，守望相助、風雨同舟的情感共同體、秩序共同體、命運共同體依然存續(xù)，一旦有需求，即可喚醒發(fā)揮效力。而這一潛在存續(xù)的民間社會組織力量，已然成為黔桂區(qū)域現(xiàn)代國家基層社會治理的有益資源，為跨行政區(qū)域基層政府合作治理提供啟發(fā)。耶脊制度雖為大苗山傳統(tǒng)民間自治組織，但其歷史經(jīng)驗則為世界多民族共居國家和地區(qū)當代的制度建設、社會治理提供寶貴的民間智慧，為“共同體”建設提供生動案例和可資借鑒思路。

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