上海 劉強

好惡必察，報怨以直

上文已說，“直心”難養(yǎng)，“直道”難行，與人們執(zhí)迷于世俗的“毀譽”有關(guān)。下面要說的是，因為現(xiàn)實利益的需要，人們還會“隱匿”自己真實的“好惡”，從而也為“直心”“直道”的養(yǎng)成，帶來很大的困難。如果說“毀譽”的計較是外在的，那么“好惡”的隱匿就是內(nèi)在的，唯其如此，反而更難察覺：

子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）

這里雖然并未說到“直”，事實上卻是從反面來論證“直道”。“巧言令色足恭”，是從外在行為逢迎討好于他人，是“行跡”上的“不直”；“匿怨而友其人”則是掩飾真實的“好惡”，則是“心跡”上的“不直”。這兩種狀態(tài)，都是主張“直道而行”的孔子所“恥之”的。正因如此，孔子對于一般人的“好惡”充滿懷疑：

子曰：“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

孔子說：“眾人都討厭某人，一定要去考察一下；眾人都喜歡某人，也一定要去考察一下?！睘槭裁茨?？我們可以用孔子的另外兩句話來解讀。一句是：“放于利而行，多怨。”（《論語·里仁》）一句是：“愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是為惑也。”（《論語·顏淵》）“眾惡之”，或許出于“放于利而行”；“眾好之”，或許正是好惡無節(jié)，反而易為人所“惑”！至于怎么“察”？且看孔子和子貢的一段對話：

子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也?！薄班l(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）

這里的“鄉(xiāng)人皆好之”，即“眾好之”；“鄉(xiāng)人皆惡之”，也即“眾惡之”；孔子皆以為“不可”，就是“必察焉”之意。怎么“察”呢？孔子的回答出人意料，不是要“察”那個被“好惡”的對象，而是要對“鄉(xiāng)人”先行“勘察”，對其“善者”與“不善者”進行“分流”，然后得出結(jié)論：“皆好之”“皆惡之”都“未可也”（未必值得稱許），能讓“善者好”“不善者惡”的人，才是真正值得贊美的！

孔子這種精微高妙的“察人”之法也為孟子所繼承。孟子說：“國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰‘賢’，未可也；諸大夫皆曰‘賢’，未可也；國人皆曰‘賢’，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰‘不可’，勿聽；諸大夫皆曰‘不可’，勿聽；國人皆曰‘不可’，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰‘可殺’，勿聽；諸大夫皆曰‘可殺’，勿聽；國人皆曰‘可殺’，然后察之，見可殺焉，然后殺之。故曰，‘國人殺之’也。如此，然后可以為民父母。（《孟子·梁惠王下》）竊以為，孔孟這一對民眾或鄉(xiāng)人好惡的“懷疑論傾向”，對矯正“民粹主義”思潮，營造理性的輿論空間，避免造成“多數(shù)人的暴政”，無疑具有現(xiàn)實意義和參考價值。

當然，更重要的問題是，大眾“好惡”的不可靠責任并不全在“鄉(xiāng)人”身上，民眾之所以被“惑”不過缺乏“智”，以至于利令智昏。而迷惑民眾的人卻是放逐了“直心”，背叛了“直道”，故孔子對他們的批評尤其嚴厲：

子曰：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”（《論語·先進》）

子曰：“色厲而內(nèi)荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？”（《論語·陽貨》）

子曰：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）

孟子對“鄉(xiāng)原”之流的批判也是毫不留情：

（萬章）曰：“何如，斯可謂之鄉(xiāng)原矣？”（孟子）曰：“……閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！比f子曰：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也?！保ā睹献印けM心上》）

為什么孔孟都把“眾好之”的“鄉(xiāng)原”斥為“德之賊”？關(guān)鍵在于“直心為德”，而“鄉(xiāng)原”們恰恰背離了“直心”和“直道”！故孔子才要說：

唯仁者能好人，能惡人。（《論語·里仁》）

為什么唯有仁者才能“好人”“惡人”呢？蓋因仁者不唯有仁心，亦且有“直心”，因為“直”，故能秉公去私，明辨是非，不隱不匿，故其所好，必可好之人，所惡，亦必可惡之徒。不仁者則往往以利害定好惡，只貪財利，不辨是非，故其所好，未必可好之人，所惡亦未必可惡之徒。黃宗羲《宋元學案》云：“小人好惡以己，君子好惡以道。”這里的“道”，乃“直道”與“公道”也。

那么，仁者究竟應(yīng)該怎樣對待別人的“好惡”或“怨”呢？《論語·憲問》篇如是說：

或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”

此章可謂“德怨之辨”。或人所謂“以德報怨”，大有佛、老二氏意趣?！独献印啡抡f：“大小、多少，報怨以德。”四十九章又說：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。”分明便是“以德報怨”“以善待惡”“以信報不信”。佛教《四十二章經(jīng)》亦云：“人愚，以吾為不善，吾以四等慈（慈悲喜舍）護濟之。重以惡來者，重以善往?！边@里的“惡來善往”，好比俗話所謂“人家打你左臉，你再伸右臉”，或者如“唾面自干”，逆來順受。

然而，在以孔子為代表的儒家看來，“以德報怨”看似寬容厚道，實則文過飾非，泯滅善惡，不僅有違“直道”，而且容易姑息養(yǎng)奸，敗義喪德！故孔子主張“以直報怨，以德報德”，這才是恩怨分明，愛憎由衷的君子之道！“以直報怨者，其實則猶以仁道報怨也，以人與人相處之公道報怨也?！币灾?，在儒學視野中，“以直報怨”是君子，“以怨報怨”是小人，“以德報怨”是鄉(xiāng)愿，“以怨報德”是禽獸。君子，德之直也；小人，德之絞也；鄉(xiāng)愿，德之賊也；禽獸，德之棄也！

如果說，“罔”“枉”“隱”“匿”是“直”的“反面”，那么，“直”還有一張似是而非的“假面”，常常容易混淆視聽，干擾判斷。這張“假面”表現(xiàn)在文字上，就是——“絞”和“訐”。

《論語》中兩次提到“絞”，如《泰伯篇》子曰：“直而無禮則絞?！庇帧蛾栘浧纷釉唬骸昂弥辈缓脤W，其蔽也絞?！边€有一次提到“訐”，即《陽貨》篇子貢所說的“惡訐以為直者”。絞，《說文》解作“縊也”。本義是兩繩相交，勒頸而死；引申為行為急切，出語尖刻。訐，《說文》作“面相厈罪，相告訐也”，意為攻人隱私，當面揭短。無論“絞”還是“訐”，都是“以怨報怨”的小人行徑，皆非真“直”。這說明，“直道”雖是正面價值，但亦須以禮義、好學調(diào)節(jié)之，否則一味“好直”，則易生弊端，甚至釀成災(zāi)禍。尤其在“邦無道”之時，孔子主張明哲保身：

子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜?！保ā墩撜Z·憲問》）

“危言危行”，其實就是“直言直行”，邦有道時尚可，一旦邦無道，那就只能“危行言遜”——這里的“遜”，其實就是對“直”的變通與調(diào)試。

子曰：“直哉，史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉，蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

這里，“直”又和“卷”相對。史魚乃衛(wèi)國大夫，剛直不阿，多次勸諫衛(wèi)靈公未果，死后竟以尸體“直諫”，留下“生以身諫，死以尸諫”（《韓詩外傳》卷七）的美名。而在《說苑·雜言》篇中，孔子又贊美史魚：“有君子之道三：不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人?！鞭静竦摹熬矶鴳阎币埠?，史魚的“直能曲于人”也罷，都符合“守經(jīng)達權(quán)”的君子之道。再看孔子對寧武子的評價：

子曰：“寧武子，邦有道，則知，邦無道，則愚。其知，可及也；其愚，不可及也。”（《論語·公冶長》）

如果從“直道”的角度看，寧武子“邦有道，則知（智）”顯然屬于“直”，但是，其“邦無道，則愚”是否就是“曲”或“罔”呢？當然不是。不僅不是“曲”，孔子反而認為這種“佯愚”是一種“不可及”的智慧，是大智若愚！蓋因直道亦可以行義從權(quán)也?？鬃诱f：“無適也，無莫也，義之與比?！庇终f：“無可無不可?！泵献右舱f：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速?！惫室嗫上乱晦D(zhuǎn)語：“可以智則智，可以愚則愚?！币?，亂世無道，“槍打出頭鳥”，當面臨生死考驗之時，適當?shù)拿髡鼙Ｉ?，不僅是一種智慧，甚至也是一種權(quán)利！孔子對寧武子的肯定，不是對“直道”的否定，而是為亂世之中人的基本生命尊嚴和價值，保留了一道“生門”。這恰恰說明，“直道”不是一把固定不變的尺子，而是一根孫悟空的可大可小、能屈能伸、收放自如的“如意金箍棒”！學者若不明此理，實不足與言夫子之道也。

親親互隱，“直在其中”

如前所述，因為“正直之道”必須合乎“義權(quán)之道”，故而其中所承載的哲學價值和智慧含量才值得重視，不容低估。接下來將要探討的這個問題，幾乎是中國傳統(tǒng)文化中最具思辨性也最“燒腦”的問題之一，曾引起學術(shù)界廣泛而持久的爭鳴，從而將“正直之道”的哲學詮釋能量發(fā)揮到了極致。這個類似“天問”的問題，見于《論語·子路》篇：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

必須指出，這個故事聚焦的核心就是“直”與“隱”的關(guān)系問題，可以稱作“直隱之辨”。前面已經(jīng)說過，“隱”是“直”的“反面”，一般情況下，“隱”很難和“直”等量齊觀。但在這個故事中，孔子卻告訴我們，根據(jù)“直道”的權(quán)變原則，正如在“邦無道”的前提下，“卷”“曲”“遜”“愚”都不悖離“直道”一樣，在這個故事所面臨的抉擇困境中，選擇“隱”不僅不違“直”，而且是“直在其中”的！竊以為，這個故事非常符合美國作家海明威的“冰山理論”，具有豐富的語義空間，可以做哲學、人類學、倫理學、政治學、法學等多種學科的交叉研究和跨界詮釋。限于篇幅，這里僅從以下三個角度稍做辨析，以明其要旨和大義。

一是君父之辨，也可視為公私、內(nèi)外之辨。乍一看，這個故事很像是一場辯論，正方代表是葉公，贊成“大義滅親”；反方代表是孔子，主張“親親互隱”。葉公所舉的直躬者“證父攘羊”，公私分明，占據(jù)了道德制高點，似乎應(yīng)該算是“直”的。但是，前面微生高的故事已經(jīng)告訴我們：“行跡”并不直接等同于“心跡”，外在的“直行”未必出于內(nèi)在的“直心”。

我們可以做一個“情景還原”：假定自己就是那個兒子，看到父親犯了“攘羊”的錯誤，第一時間應(yīng)該怎么做才能既符合“孝道”，又符合“直道”呢？不用說，首先應(yīng)該想到的就是勸諫他，敦促其還人之羊，從而將錯誤可能帶來的危險降至最低。勸諫父親的行為，對于公權(quán)力或者說“君”而言，就是“隱”；但對于私人空間、親情倫理或者說“父”而言，則屬于“直”。透過這個故事的“表層結(jié)構(gòu)”，即公與私、內(nèi)與外、情與法的現(xiàn)實張力背后，不難發(fā)現(xiàn)，其真正蘊含的其實是一個重要的倫理問題——“君父之辨”，也即君與父孰輕孰重、孰先孰后的問題。今人可能并不都知道，在儒家文化的五倫關(guān)系中，“父”是先于“君”的，《郭店楚簡·六德》就說：“為父絕君，不為君絕父?！币簿褪钦f，父子之親先于、重于君臣之義。前者屬“自然法”，后者屬“實在法”，后者必須以前者為前提，當兩者發(fā)生沖突，后者亦當為前者稍做妥協(xié)與讓步。有例為證?！度龂尽放嶙⒁囤瓌e傳》載：“太子（曹丕）燕會，眾賓百數(shù)十人，太子建議曰：‘君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？’眾人紛紜，或父或君。時原在坐，不與此論。太子諮之于原，原悖然對曰：‘父也?！右嗖粡碗y之?！边@個故事告訴我們，當“君”所代表的“公”或“外”，與“父”所代表的“私”或“內(nèi)”，兩者發(fā)生只能“二選一”的抉擇時，作為“人子”的“孝”必須優(yōu)先于作為“人臣”的“忠”。因為從“自然人”的意義上說，“君”也是有“父”的。根據(jù)恕道的“己所不欲勿施于人”的原則，“君”即使掌握著強大的“公權(quán)力”，也不能強制臣下為了“盡忠”而放棄“盡孝”，也即“為君絕父”。從某種意義上說，“父子”一倫是不可選擇也無法讓渡的“絕對關(guān)系”，而“君臣”一倫則是可選擇的，甚至是契約式的“相對關(guān)系”。逼迫一個人為了“君”而背叛“父”，就像孔子所批評的，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，等于是讓文明人退回到“有君無父”的夷狄之邦，甚至是“只知有母不知有父”的禽獸之域！正是在這個意義上，孔子才會說：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”朱熹解釋此章說：“父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中。”因為你一旦“為君絕父”，對于“君”似乎是“大義滅親”，但對于“父”，則成了“落井下石”“無情無義”“賣父求榮”，自絕于“父子之親”這一“人之大倫”了。這就違背了“直心為德”的原則。換言之，“隱”雖然是“直”的“反面”，卻并不破壞“直”的價值，就“父子之情”而言，外在行為的“隱”反而源于內(nèi)在情感的“直”。以跡求心，反身而誠，問心無愧，才是真正的“直”?？鬃铀f的“直在其中”，也即“直”在“隱”中，深意正在于此。

二是經(jīng)權(quán)之辨，也可視為生死之辨。前面已說過，在“邦無道”的情況下，“卷而懷之”“佯愚”甚至是“曲”，都不會悖離“直道”，因為“直道”也必須合義達權(quán)。尤其是面臨“生死”選擇時，選擇“生門”，既符合“仁道”，更不離“直道”。且看《韓非子·五蠹》篇的一則故事：

楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：“殺之?！币詾橹庇诰诟?，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。

這個故事顯然是《論語》“證父攘羊”章的“改編版”或者說“續(xù)集”。作者似乎是在按照孔子的思路對此一問題的嚴重性予以揭示。故事告訴我們，在當時的楚國，禮樂教化較中原為晚，故其法令嚴酷，刻薄寡恩，常以國法凌駕于親情之上，故竊羊之罪很可能面臨殺頭之刑。在這樣的背景下，一個兒子“證父攘羊”的行為，就很難被當作是“直”。好在故事中的令尹心明眼亮，他下令要殺的不是父親，而是告發(fā)父親的兒子。理由是其“直于君而曲于父”，他為了做“君之直臣”（這顯然是個美譽），不惜做“父之暴子”！如果一看到父親攘羊，第一個念頭便是檢舉揭發(fā)，邀功請賞，這樣的兒子，等于視父親為路人，早已失去基本人性，心里的“彎彎繞”猶如“九曲回腸”，哪里還有半點“直道”可言！

進而言之，“證父攘羊”不僅不是“直”，甚至連“曲”都算不上，而是前面所說的“絞”！朱熹在解釋《論語·泰伯篇》“直而無禮則絞”時，兩次提及證父攘羊之事，說：“若不當直后，卻須要直，如證羊之類，便是絞?！庇终f：“絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣?！毕啾取敖g以為直”的“證父攘羊”之舉，“父子相隱”不過是一“直在隱中”的“權(quán)宜之計”，完全符合“守經(jīng)達權(quán)”的經(jīng)權(quán)之道。

三是情法之辨。可能有人會問：親親互隱，不是互相包庇嗎？按照這個邏輯，法律的正義如何得到彰顯？“親親互隱”如果可以容忍，豈不等于將情感置于法律之上，這不是滋生腐敗的溫床是什么呢？……當代學者的確圍繞著這一問題進行過長達十余年的爭論，至今未息。“腐敗論”者似乎抓住了一個很大的把柄，以此展開對儒學的攻擊。但是，恕我直言，這樣的觀點在邏輯上根本不能成立?？鬃又鲝垺坝H親互隱”，并非就是認同“其父攘羊”，也不是希望他“逍遙法外”，其出發(fā)點不是包庇犯罪，而是站在人道的立場，絕不贊同處于強勢的公權(quán)力以“鼓勵”甚至是“立法”的形式，引誘甚至迫使處于弱勢的個體，去選擇主動“告發(fā)”或“加害”自己的親人！孔子深刻地洞察到，鼓勵一個孩子告發(fā)父親帶來的危害，要遠遠大于一只羊的損失！

“腐敗論”者在討論“親親互隱”的問題時，常常忽略了孔子不是在談法律問題，而是在談“正直之道”。在孔子看來，如果把外在的無情無義當作了“直”，那么“直”便走向它的反面——“絞”，甚至成為一把殺人不見血的刀！再看下面的這個故事：

楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執(zhí)而將誅之。直躬請代之。將誅矣，告吏曰：“父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？”荊王聞之乃不誅也?？鬃勇勚唬骸爱愒?！直躬之為信也！活父而再取名焉；故直躬者之信，不如無信。（《呂氏春秋·當務(wù)》）

故事也許還是好事者的杜撰，但其十分生動地揭示了“證父攘羊”者背后的“心理活動”，先是告發(fā)父親以求“信”之名，再是“父誅而代之”以求“孝”之譽，足見其心術(shù)不正、天良喪盡矣！這樣的兒子，不啻為“虎狼之子”，與“正直”毫無關(guān)系！那種把“親親相隱”視為“腐敗”之源的觀點，無疑是把先賢對此一問題的“形上”思考，不費吹灰之力地做了“形下”處理，孔子明明是在談“性與天道”，腐敗論者卻將話題“壓縮打包”，使哲學問題降格而為政治及法律問題。反對“親親互隱”，很容易滑向另一個深淵，也即所謂“大義滅親”。這種觀點看似義正詞嚴，實則是以破壞的方式建設(shè)，以反人性的、釜底抽薪的方式維護所謂道義，其行為也許能獲得暫時的“道義”滿足，但久而久之，必使“人將不人，國將不國”。打個不恰當?shù)谋确健谩按罅x滅親”的方式反腐敗，不啻將一把割闌尾的手術(shù)刀，直接插進了心臟！歷史上，此類教訓和災(zāi)難甚多，殷鑒不遠，不勞辭費。

因為以孔子為代表的儒家文化，在倫理建構(gòu)和制度設(shè)計上充分注意到公權(quán)與私權(quán)、法律與情感、人道與直道等諸多因素的兼容與平衡，所以，“親親互隱”或者“容隱權(quán)”的思想，一向為歷代法律所采納和貫徹。如秦律規(guī)定：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿聽。而行告，告者罪?！睗h律規(guī)定：“小罪可隱，告者有罪”，“大罪不可隱，隱者連坐?！边@又是對“隱”的程度和范圍的一種制約和調(diào)適。又如唐《名例律》說：“諸同居，若大功以上親及外祖父母外孫，若孫之婦，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱，以其小功以下相隱，減凡人三等?！彼拼?，皆可說明“親親互隱”的合理性已經(jīng)成為古代法律的一種共識。

更有意味的是，“親親互隱”不僅是中國傳統(tǒng)文化的一個“公理”，而且也為西方現(xiàn)代法理所認同，可以說“放之四海而皆準”。比如，西方現(xiàn)代法律之“沉默權(quán)”概念，就與“親親互隱”有著異曲同工之妙。我們看西方電影，經(jīng)常會看到如下橋段：警察抓住嫌犯，第一時間常會這樣說：“你有權(quán)保持沉默，你的話將作為呈堂證供。”這就是在宣告，盡管對方是嫌犯，但依然享有基本人權(quán)，包括“沉默權(quán)”?！俺聊瑱?quán)”包含被告人有權(quán)聘請律師，如其無力請律師，法庭有義務(wù)為他指定律師等權(quán)利。而律師的職責則是盡量為被告人做辯護，使其依法享受應(yīng)該享受之基本權(quán)利。試想，既然連被告人都可享有不被強制說出于己不利之供詞的“沉默權(quán)”，憑什么要求其直系親屬必須告發(fā)他呢？準此，則親屬亦當依法享有同樣的權(quán)利。親屬當然無權(quán)充當辯護律師，但保持沉默、避免讓親人遭受更嚴厲的司法處罰，此一人性之本能心理和情感，哪怕作為一種人性的弱點，亦應(yīng)當被法律制定者充分理解和尊重，如此方能制定善法，形成良治，營造和諧社會。職是之故，“親親互隱”的“隱”，既可作“容隱”講，亦可理解為“沉默”。

值得高興的是，經(jīng)過學界的深入討論，儒家提倡的“親親互隱”相對于法家意味更濃重的“大義滅親”，取得了壓倒性優(yōu)勢，也為更多現(xiàn)代人所接受。2012 年3 月14 日，第十一屆全國人民代表大會第五次會議通過了《中華人民共和國刑事訴訟法》的修改案，其中增加了這樣的規(guī)定作為第一百八十八條第一款：“經(jīng)人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外?！边@說明，中國傳統(tǒng)文化長期凝聚和形成的某種價值觀，不僅不腐朽，而且很先進，不僅屬于中國，甚至可以惠及全人類。孔子在2500 年前所說的“直在其中”一語，看似脫口而出，實則高瞻遠矚，蘊含著“極高明而道中庸”的“直道”智慧，有著超越時空和族群的文化價值和現(xiàn)實意義，值得今天的我們好好思考和汲取、傳承和弘揚。

①錢穆：《四書釋義》，九州出版社2010 年版，第64 頁

②劉強：《論語新識》，岳麓書社2016 年版，第412 頁。

③參見郭齊勇主編三部論文集：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》，湖北教育出版社2004年版；《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢大學出版社2011 年版；《正本清源論中西——對某種中國文化觀的病理學剖析》，華東師范大學出版社2014 年版。

④1932 年，海明威在他的紀實性作品《午后之死》中說：“冰山運動之雄偉壯觀，是因為他只有八分之一在水面上。”文學作品中，文字和形象不過占“八分之一”，而含而不露的情感和思想?yún)s占了“八分之七”。這就是所謂“冰山理論”。

⑤〔宋〕黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷第三十五，中華書局1986 年版，第911、912 頁。

⑥參見劉強：《“親親互隱”的迷局》，《社會學家茶座》總第23 輯。亦見劉強：《有刺的書囊》，中國青年出版社2010 年版，第210 頁。

⑦關(guān)于“親親互隱”的辨析，詳參劉強：《論語新識》，岳麓書社2016 年版，第358—362 頁。