徐菲

【摘要】作為近代開啟認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的偉大思者，笛卡爾在確立“我思故我在”這個(gè)阿基米德點(diǎn)的同時(shí)，也遺留下了主客二分的認(rèn)識(shí)論困境。而海德格爾對(duì)笛卡爾主體困境的批判，也是展現(xiàn)出了海氏對(duì)于認(rèn)識(shí)論的生存論層次的解構(gòu)。

【關(guān)鍵詞】主體；存在者；存在方式

1近代 “主體中心困境”的源起——笛卡爾哲學(xué)和其主客二分

“笛卡爾的那些沉思并不單純是作為哲學(xué)家笛卡爾個(gè)人的事，更談不上是單純哲學(xué)的最初奠基的動(dòng)人的文學(xué)形式。毋寧說，它們標(biāo)志著任何一個(gè)從頭開始的哲學(xué)家所必須的沉思的典范。只有從這些沉思中，哲學(xué)才能本源地成長起來?！睘榱俗非罂茖W(xué)上最為高度以及最為嚴(yán)格且不可撼動(dòng)的真，笛卡爾乃是第一個(gè)通過沉思的方式，秉承徹底的精神，渴望通過自身思維去找尋一種“消除未受徹底審查的前提的哲學(xué)”的思者。然而正是這個(gè)思者所開啟的自我的絕對(duì)確定性，及其本人所擁有的數(shù)學(xué)化自然的數(shù)學(xué)理想，使得幾個(gè)世紀(jì)以來，我們始終深陷于此般獨(dú)特的風(fēng)格形式之中，并在此風(fēng)格統(tǒng)攝下操勞著攫取周圍的一切。因而，作為近代轉(zhuǎn)向之卓越開端，笛卡爾所思本身就是值得我們進(jìn)一步探求及關(guān)照的。

通過對(duì)模糊以及值得懷疑的事物進(jìn)行沉思與拷問，笛卡爾將思維本身確定為一個(gè)絕對(duì)的開端。與懷疑主義不同，此種懷疑的目的乃是為了去發(fā)現(xiàn)一切知識(shí)的基礎(chǔ)，正如斯賓諾莎所言“笛卡爾進(jìn)而研究了他是否能對(duì)那些能夠成為他的思想對(duì)象的一切事物加以懷疑，其目的是在發(fā)現(xiàn)最后有沒有什么他還未曾懷疑過的東西?！睆乃官e諾莎的這句話中我們可以撲捉到一條重要的信息。那便是，被笛卡爾所懷疑和審視的乃是“成為他思想對(duì)象的一切事物”。這里我們可以將思想對(duì)象的一切事物稱其為“客體”或者是“觀念客體”。由于“客觀的”，“或客觀地”，在十七世紀(jì)的含義和現(xiàn)代的含義有所區(qū)別。笛卡爾的用法是：僅就其在觀念上的存在而言的就稱“客觀的”，或“客觀地”存在。在十七世紀(jì)?！翱陀^的”一詞的反義詞并非“主觀的”。而是“真實(shí)的”或“形式的”。因此，當(dāng)?shù)芽柦?jīng)懷疑的手段懸置了思維中的觀念客體，所得到純粹的認(rèn)識(shí)本身時(shí)，純粹認(rèn)識(shí)本身不僅作為“真實(shí)的”乃是因?yàn)閷?duì)于其內(nèi)所包含感性事物的拒斥，讓那些觀念客體與自身認(rèn)知形式所混雜，進(jìn)而可能造成不真的東西排除在外，即把由感官得到的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容暫先規(guī)定為不可信任的東西。這同時(shí)也驗(yàn)證了在意識(shí)哲學(xué)層面上，人之理性思維作為最切近的真實(shí)者，首先從其本身開始乃是基于對(duì)于認(rèn)識(shí)之光本身的窮盡。在笛卡爾看來“凡屬真實(shí)的東西，都一定要在意識(shí)中得到內(nèi)在的證明，或者明白確鑿的為理性所認(rèn)識(shí)，絕不可能懷疑?！被谝庾R(shí)的內(nèi)在證明已達(dá)到明白確鑿，進(jìn)一步說明純粹自身意識(shí)——為內(nèi)部的直接的，我們向來所具有的思維把自身鎖死在自身之中。笛卡爾對(duì)“思維”所給出的定義乃是“凡是如此的存在于我們以內(nèi)以致我們對(duì)之有直接認(rèn)識(shí)的東西說的。這樣一來，凡是意志活動(dòng)、理智活動(dòng)、想象活動(dòng)和感官的活動(dòng)都是思維?？墒俏壹由狭恕苯印@個(gè)詞，這是為了把附加和取決于我們思維的東西排除在外。”對(duì)于自身來說，由于設(shè)想“思維的東西”不存在悖謬，所以“我思故我在”這是在理性推理之下便成為了第一個(gè)最為確定的命題。

可見，當(dāng)?shù)芽栒f我思故我在的時(shí)候，“我在”就是那個(gè)“在內(nèi)的”，“直接的”思，即人的首要存在方式是作為思維的東西。所以在笛卡爾這里，使人得以存在且具有合法性的就是這個(gè)思維本身（存在與純粹思維的同一）。與此同時(shí)，思維的出發(fā)點(diǎn)也是以確定自身為基礎(chǔ)和標(biāo)桿的，然而對(duì)異己者，確定性向來只能作為它們的謂語。就好比拿我們的身體來說，它們雖然屬于我并受我支配，但是身體卻并不是確定性本身，而是由自我思維對(duì)其先行確認(rèn)而得以成其自身。因此可以確信的是，一方面，我們的首要本質(zhì)性并不屬于肉體的任何東西，也不依靠于其他，而僅僅在于人的思維。另一方面，思維作為在整個(gè)演繹過程中最明確的阿基米德點(diǎn)，進(jìn)而被認(rèn)為是最真實(shí)的，故求知的過程只不過是從這堅(jiān)實(shí)可靠之處演繹而來罷了。內(nèi)在思維作為最確定者由此成為了“真實(shí)的”尺度。它的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)則是：只有在意識(shí)之內(nèi)的明晰清楚的呈現(xiàn)出來并被我們所見的東西才是真實(shí)的，而且這種真實(shí)是我們不能懷疑的，懷疑它就如同懷疑“我思故我在”這個(gè)基本原則一樣。

通過以上段落來反觀思維可以發(fā)現(xiàn)，其作為具有自身存在力量且優(yōu)先的東西，乃是一種實(shí)體——心靈乃是思維著的“實(shí)體”。在確定了心靈作為最先確定的實(shí)體之后，針對(duì)外在于主體且與思維所具有相異實(shí)體性的自然界，笛卡爾以“曲線救國”的方式經(jīng)由“上帝（Deus）”這個(gè)“我們所認(rèn)識(shí)的、絕對(duì)圓滿的實(shí)體”來擔(dān)保了自然界的存在。然而此種擔(dān)保并沒有根本解決心靈與自然之間不可調(diào)和的隔閡，即正如黑格爾所言“但是有廣延的實(shí)體即自然界與精神實(shí)體互不需要。我們可以把它們都稱為實(shí)體，因?yàn)檫@兩種實(shí)體各有完整的范圍，自成一個(gè)總體的；兩種中間的每一種，每一個(gè)方面都是全體，都可以不依靠另一種而得到解釋。這兩種實(shí)體都只需要神的協(xié)助；也就是說，思維界是一個(gè)自在的總體，自然界同樣是一個(gè)完整的體系。”對(duì)于自然界而言，笛卡爾堅(jiān)持廣延是形體性事物的基本規(guī)定，只有廣延才是物真正的本性，而其他的一切都是派生的樣式。值得注意的是廣延在笛卡爾這里具備了一種獨(dú)特的資格，它形成了對(duì)物的一種根本的規(guī)定。當(dāng)我們把物帶進(jìn)直觀的表象中時(shí)，這個(gè)規(guī)定是不能以經(jīng)驗(yàn)的方式從這個(gè)物中被我們汲取出來的，并且更為重要的是，被我們表象的或者經(jīng)驗(yàn)到的種種因素還要以之為根據(jù)，也就是說恰恰是廣延為諸物謀得了“存在之空間”。笛卡爾甚至認(rèn)為，給予他廣延物與運(yùn)動(dòng)，他就可以造就整個(gè)自然界。此處，筆者無意于針對(duì)其所謂的自然哲學(xué)的機(jī)械論傾向做出批判，而在于笛卡爾將整個(gè)世俗世界分割成了在存在論層面上不可通約的兩部分。“廣延”作為自然物的存在論層面的根基，如笛卡爾自己所描述的“只要求認(rèn)識(shí)廣延，不必詢及其他；這樣就可以把廣延同某個(gè)已知的廣延相比較……我們只是想把無論多么錯(cuò)綜復(fù)雜的命題都?xì)w結(jié)到這種程度：找出某個(gè)已知相等的未知；肯定無疑，比例與比例之間的差異，即使存在于其他主體，也可以在兩個(gè)或者多個(gè)廣延之間發(fā)現(xiàn)?！?/p>

“思維”和“廣延”作為絕對(duì)尺度和存在根基，是度量并確保了“各自”疆域內(nèi)的真實(shí)者得以可能的標(biāo)準(zhǔn)。但是，就其不同質(zhì)的彼此而言，尺度之差別卻是顯而易見與相互孤離的。然而，我們作為“人這種東西（Menschen-ding）”是如何讓處于主體之中的諸種意識(shí)能力，跨出其內(nèi)在領(lǐng)域，而到達(dá)一個(gè)另外的完全不同的外在領(lǐng)域，并且“正確的”去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的呢？對(duì)于此問題的探索，這也正是笛卡爾在《探求真理之指導(dǎo)方法》中所提出的首要原則，即“指導(dǎo)我們的心靈對(duì)于（世上）呈現(xiàn)的一切事物，形成確鑿，真實(shí)的判斷?！睆倪@條原則中我們可以看出，心靈所要去囊括的乃是一切在者，即不僅涵括從廣義來說現(xiàn)在的現(xiàn)成在者，而且涵括了以往的曾在者，和未來之將在者。也就是說，笛卡爾的懷疑以及思考涉及到乃是存在者之確定樣式以及知識(shí)的整體性問題，因而對(duì)這樣的一個(gè)整體的思，終究是一種形而上學(xué)的思考，在其沿著形而上學(xué)本質(zhì)之“超時(shí)”的思考方向上，可以看出笛卡爾繼承了將作為主體的人始終理解成animal rationale（理性的動(dòng)物），并使思執(zhí)作為人突出和本質(zhì)性的規(guī)定，并進(jìn)一步的將思維的特征性表現(xiàn)為：（1）思維是內(nèi)在的存在。（2）思維無需存在者也可以達(dá)到存在。（3）思維是純粹的存在。

思維的諸般特征從根源上阻隔了從存在論層面上澄清主—客之間的統(tǒng)一機(jī)制，甚至在主體與客體之間施加了一種“空間性”，此種空間性被標(biāo)識(shí)為類似于容器一樣的東西，而一切認(rèn)知手段只是在兩個(gè)瓶子之間來回的碰撞著而始終無法進(jìn)入到瓶子里面。正是面臨這種窘境，海德格爾以笛卡爾的意識(shí)哲學(xué)為例，深刻剖析了緣何傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)錯(cuò)失了通達(dá)源始現(xiàn)象本身，進(jìn)而從存在論上對(duì)我們?nèi)伺c其所棲身的這個(gè)世界的關(guān)系進(jìn)行了深刻的思考，而基于此般思考，他本人同時(shí)也開辟出了真理從以往認(rèn)識(shí)論的層面向更本源地的層面回行的道路。

2關(guān)于“笛卡爾哲學(xué)跳過世界”的批判

關(guān)于笛卡爾的哲學(xué)，海德格爾在其多本著作之中都有所提及，而對(duì)其關(guān)于跳過世界闡釋所遺留下的問題，以及從該闡釋之中，將世界之為世界展露出來的專題界說，則主要體現(xiàn)在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》以及《存在與時(shí)間》之中。對(duì)世界現(xiàn)象的存在論追問以及澄清，一方面標(biāo)示出此在的根本樞機(jī)乃是在—世界—中—存在，而非我思；另一方面，通過對(duì)因緣和意蘊(yùn)闡釋，顯示出世界之為世界的前認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的存在方式，而非首先是廣延。那么首先，我們所需要的是從海德格爾就笛卡爾對(duì)于存在者之存在方式的偏離的批判之中，去發(fā)現(xiàn)與探究原初現(xiàn)象道路上的路標(biāo)。

海德格爾認(rèn)為，“不僅是在今天，也不僅是從近代以來，而且某種意義就是從希臘人那里，世界之存在結(jié)構(gòu)問題都總是被當(dāng)成自然存在的結(jié)構(gòu)問題而被提出……”從由此可見，海德格爾本人對(duì)于這個(gè)自哲學(xué)發(fā)軔處就已然被耽擱乃至忽略地世界現(xiàn)象的問題所造成哲學(xué)自身對(duì)于源始現(xiàn)象的空疏感，顯然已有所洞見。而忽略這個(gè)問題的直接后果便是造成了誤將從純現(xiàn)象上脫落下來的片段認(rèn)作最原處的認(rèn)識(shí)對(duì)象。與此同時(shí)，對(duì)于笛卡爾的批判海德格爾也主要集中在以下兩點(diǎn)：

第一點(diǎn) 海德格爾通過對(duì)笛卡爾關(guān)于硬度經(jīng)驗(yàn)與阻力經(jīng)驗(yàn)的闡釋的批判，揭示出笛卡爾雖然清楚的知道存在者首先不是在其本真存在中顯示出來（感官不具備知識(shí)的功能），但是“無法把顯示在感性里的東西就其本身的存在方式提供出來乃至規(guī)定者中存在方式”。

針對(duì)于笛卡爾將硬度把握為阻力，并繼而將阻力理解為位置上的退縮。海德格爾認(rèn)為笛卡爾始終將物作為嵌于覺知這唯一的存在方式之中的存在者，這就使得對(duì)某物的感受首先人作為，兩個(gè)廣延的現(xiàn)成之物在比肩而列的樣式之下的覺知。而所謂觸碰的行為的完成也僅僅是由于兩個(gè)物體之間距離可以絕對(duì)的近?；趯?duì)這種物理學(xué)或者數(shù)學(xué)意義上距離消除這一前提下，硬度這個(gè)特征在存在論層面之上便由兩個(gè)物體之間的速度差所昭示出來。針對(duì)這種闡釋，海德格爾的反駁是，如若存在者不具備此在的存在方式或者是生物的存在方式，硬度以及阻力根本就無法顯示出來。笛卡爾對(duì)于現(xiàn)象上的把捉“在一開始就把觸摸機(jī)械的解釋成了在‘名之為手的一種物切近另一種離他而去的物的運(yùn)動(dòng)’這個(gè)意義上的自然。他在一開始就沒有把持?。ㄓ|摸的）現(xiàn)象上的實(shí)情，或者不如說他故意隱瞞了這種現(xiàn)象上的實(shí)情……”笛卡爾在這里由隱瞞所肇始的機(jī)械論解釋所遮蔽的乃是只有當(dāng)一物本來就具有“在之中（In-Sein）”這種根本存在方式之時(shí)，這也就是說，該物所寓于的世界要首先對(duì)其揭示開了之后，這個(gè)物繼而才可能作為現(xiàn)成的存在者“被觸摸到”。如若，按笛卡爾的方式使手和所要接觸的物體以懸置世界“手”與“接觸物”僅作為單純表象主體所制造的表象物（Vor-stellende），而并非將其置于表象者和被表象者同時(shí)居有的敞開的境界的特定存在姿態(tài)中，即放棄了物理學(xué)中以矢量差謀制方向給予人們能夠感知到阻力地標(biāo)準(zhǔn)的前提。那么，名之為手的物將永遠(yuǎn)無法從那個(gè)離它而去的物身上觸摸到任何有關(guān)阻力的東西。

第二點(diǎn) 由于在笛卡爾那里，verum ens（存在的真理）就等于certum ens（存在的規(guī)定），這一得到了的認(rèn)識(shí)（以對(duì)于自然的計(jì)算性、測(cè)量性把捉所通達(dá)的那種客體屬性為主導(dǎo)的數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)方式）的真實(shí)存在就成為了世界的真實(shí)存在。

海德格爾認(rèn)為，笛卡爾在其《哲學(xué)原理》中所展開的原理，是基于數(shù)學(xué)的籌劃方式開啟的知識(shí)活動(dòng)空間。處在這種情形下，自然物只是作為那種在籌劃的領(lǐng)域中才顯現(xiàn)的東西，諸物現(xiàn)在只是在地點(diǎn)和時(shí)間的關(guān)系中，以質(zhì)量和作用力為尺度來顯現(xiàn)，它們?nèi)绾物@現(xiàn)，是通過籌劃來先行確定的；所以籌劃同樣規(guī)定著接受和探尋顯現(xiàn)者、經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)的方。對(duì)物以及其本質(zhì)做了先行的把握的這種確定迫使物體只有在嵌入以“數(shù)學(xué)之物的形而上學(xué)意義”為奠基的認(rèn)知方式的基礎(chǔ)上才能使物體成其所是，以廣延、形態(tài)、運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)所設(shè)置的基本—原理使存在之真理與存在之間變?yōu)榱艘环N完全確定的相關(guān)性?；驹碜鳛閺膶儆跀?shù)學(xué)籌劃本質(zhì)的東西，一方面其確定性決定了真理之正確性的相關(guān)規(guī)定（真理都被看作“以…為準(zhǔn)”的道理），更重要的一點(diǎn)是“最高的公理必須超出作為存在者整體之上的完全數(shù)學(xué)的東西，先行確定了存在是什么和存在意味著什么，物之物性從何處出發(fā)以及如何得到規(guī)定”即這般以近代數(shù)學(xué)——物理學(xué)知識(shí)意義上所開啟的觀念，預(yù)先決定了世界上什么樣的東西會(huì)被當(dāng)作世界上具有原初意義的存在。這也就是為什么，被規(guī)定出來的寰世物借以與此在相謀面的方式與理解的方式，最終所被體現(xiàn)出來的乃是把res物體的存在規(guī)定為廣延的存在。因此海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)笛卡爾這種形而上學(xué)層面上的“固執(zhí)”評(píng)價(jià)為“他臆想出一種最嚴(yán)格的存在者層次上的認(rèn)識(shí)方式，堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)存在者的這種認(rèn)識(shí)就是通達(dá)在這種知識(shí)中揭示出來的存在者的首要存在的唯一通道。”

從以上兩點(diǎn)可以看出，若對(duì)我們當(dāng)下所親熟的主客相符的流俗真理施以的進(jìn)一步返回，在于重新思考先前離棄和避談的關(guān)于存在者之存在的問題。流俗真理所停留的地方只是當(dāng)我們焦點(diǎn)化地意識(shí)到某物的之時(shí)，其所見到的乃是一個(gè)存在者如此這般的對(duì)象性質(zhì)，即一個(gè)關(guān)于“什么的”所謂“對(duì)象的存在”。