劉強(qiáng)

孔子之學(xué)，高明廣大，氣象萬(wàn)千，而其根本核心卻是一“仁”字，故儒學(xué)雖浩瀚無(wú)涯，徹上徹下，卻可一言以蔽之，曰“仁學(xué)”。如果把孔子建構(gòu)的“仁學(xué)”，比作一座駿極于天的巍峨大廈，那么，其賴以拔地而起、卓然挺立的基礎(chǔ)不是別的，就是——“愛(ài)”?！靶笔恰皭?ài)”，“忠恕”是“愛(ài)”，“仁”當(dāng)然更是“愛(ài)”?！叭省敝c“愛(ài)”，密不可分，水乳交融，但又有著大小、高下、深淺、厚薄、廣狹、久暫之別，需要仔細(xì)體察和分辨;而“仁愛(ài)之道”，作為“夫子之道”最為本質(zhì)的內(nèi)容，尤須經(jīng)之營(yíng)之，大書特書。

為何說(shuō)仁愛(ài)之道“最為本質(zhì)”呢？蓋因涉及人我關(guān)系的“孝悌…‘忠恕”之道，皆與“仁愛(ài)”有關(guān)，皆是以仁愛(ài)為根本而開(kāi)出的倫理之花。如果說(shuō)，“孝悌”適用于家族內(nèi)部，屬于“親情倫理”;“忠恕”適用于各種人際關(guān)系，屬于“社會(huì)倫理”;那么，“仁愛(ài)”則不僅適用于人我、群己關(guān)系，亦且適用于心物、天人等一切關(guān)系，故其可謂“宇宙?zhèn)惱怼薄？梢哉f(shuō)，“仁愛(ài)之道”在空間上無(wú)遠(yuǎn)弗屆，在時(shí)間上無(wú)始無(wú)終，彌漫于天地六合之間，流貫于往古來(lái)今之際，體現(xiàn)了原始儒學(xué)在本體論、宇宙觀、人倫與人道、天理與物理等諸多問(wèn)題上的總體性認(rèn)知和形上學(xué)思考。

“仁”的內(nèi)涵與外延

“仁”作為一個(gè)概念，極抽象又極精微，理解起來(lái)頗不容易，需要調(diào)動(dòng)豐富的情感體驗(yàn)和復(fù)雜的智力判斷才能漸次領(lǐng)會(huì)和體認(rèn)。在《論語(yǔ)》中，“仁”字共出現(xiàn)109次，正面論仁者有之，反面論仁者有之，給仁下定義者有之，描述仁之表現(xiàn)與規(guī)模、效用與境界者有之，林林總總，不一而足。憑借這種“橫看成嶺側(cè)成峰”的全方位、多角度的論說(shuō)與闡發(fā)，孔子仁學(xué)的內(nèi)涵與外延才得以漸次顯影與廓清。下面我們簡(jiǎn)要論之。

（一）“仁”是“人”的本質(zhì)規(guī)定性

究竟何謂“仁”？結(jié)合經(jīng)典中的用例可知，“仁”字略有三義。一曰“愛(ài)”。如《論語(yǔ)·顏淵》：“樊遲問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人。”二曰“親”?！墩f(shuō)文解字》：“仁，親也?！庇帧秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》：“愛(ài)親之謂仁?！比弧叭恕薄Ｔ凇墩撜Z(yǔ)》中，“仁”字常與“人”字互訓(xùn)。如《論語(yǔ)·里仁》篇“觀過(guò)，斯知仁矣”，《雍也》篇“井有仁焉”，《微子》篇“殷有三仁焉”，皆是。這里的“仁”，音、義均與“人”同。故《中庸》第二十章說(shuō)：“仁者，人也。親親為大?！编嵭⒃疲骸叭艘?，讀如相人偶之人?！薄跋嗳伺肌奔慈伺c人相互親敬之意。又孟子曰：“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）這在訓(xùn)詁學(xué)上，屬于同音互訓(xùn)。

據(jù)此可知，“仁”是“人”的本質(zhì)規(guī)定性。正如堅(jiān)果皆有內(nèi)核，其內(nèi)核皆被稱作“仁”，如桃核有仁，杏核有仁，花生有仁;同理，“人”的內(nèi)核也是“仁”（即仁心善性）。人而無(wú)仁，則不能稱其為人?！叭收撸艘病边@一命題，從語(yǔ)法或語(yǔ)言形式上看，是用“人”來(lái)規(guī)定“仁”，而從思想內(nèi)容和實(shí)際效果來(lái)看，則是用“仁”來(lái)規(guī)定“人”。仁的概念，可以說(shuō)是孔子對(duì)人之本質(zhì)屬性的深刻發(fā)現(xiàn)和重新厘定。在郭店竹簡(jiǎn)中，“仁”字被寫成“懸”，也在提示我們“仁”是一種“身心一如”的生命狀態(tài)。失去這種狀態(tài)，就是所謂“麻木不仁”。正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“仁的第一義是一個(gè)人面對(duì)自己而要求自己能真正地成為一個(gè)人的自反自覺(jué)?！本痛硕?，“仁者人也”的命題，實(shí)與作為中華文化之始基的“人禽之辨”密切相關(guān)。朱熹說(shuō)：“仁者，人之所以為人之理也?！睋Q言之，仁心善性是人之“自別于禽獸”的根本所在，“人而不仁”，不啻禽獸蟲(chóng)豸，簡(jiǎn)直可以被“開(kāi)除人籍”了！

沿波討源，孔子的仁學(xué)實(shí)與周公創(chuàng)制的禮樂(lè)文明一脈相承。作為原始儒學(xué)的源頭，周公的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)便是“制禮作樂(lè)”，由此奠定了華夏文明的上層建筑和治理基礎(chǔ)，使周王朝得以綿延八百余年。然而，平王東遷之后，周天子大權(quán)旁落，名為“天下共主”，實(shí)際只是一“虛君”，各國(guó)諸侯各自為政，恃強(qiáng)凌弱，是非鋒起，紛爭(zhēng)不斷，王道治理遭遇到了來(lái)自霸道的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。孟子對(duì)當(dāng)時(shí)的描述是：“世道衰微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒君者而有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）這就是所謂“禮壞樂(lè)崩”。孔子生此亂世，憂心天下，他發(fā)現(xiàn)，僅靠外在的禮樂(lè)無(wú)法挽回世道人心的崩壞，唯有喚起每個(gè)人天賦具足的“仁心善性”和道德良知，方能真正使周公開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)文明得以落實(shí)和恢復(fù)，否則，禮樂(lè)只能成為野心家、陰謀家冠冕堂皇的粉飾、倒行逆施的工具，而禮樂(lè)的真精神勢(shì)必蕩然無(wú)存！

《論語(yǔ)·八佾》篇第三章載：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”

此章對(duì)于我們理解“仁”的內(nèi)涵十分關(guān)鍵?？鬃友韵轮猓Y樂(lè)雖好，終究外在于人的道德生命，若沒(méi)有內(nèi)在的仁心、仁德、仁性，禮樂(lè)演習(xí)得再好，也都是虛文偽飾，甚至還會(huì)做出僭越非禮之事。如《論語(yǔ)·八佾》篇前兩章，分記季氏“八佾舞于庭”和“三家者以雍徹”，這種“以禮僭禮”行為，正是以“人而不仁”為前提的。孔子顯然認(rèn)為，仁為禮樂(lè)之本，無(wú)仁不禮，無(wú)仁不樂(lè)。這與《禮記·儒行》“禮節(jié)者，仁之貌也;歌樂(lè)者，仁之和也”的說(shuō)法，如出一轍。

要言之，周公制禮，孔子弘仁?？鬃娱_(kāi)創(chuàng)的“仁學(xué)”，使周公開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)文明由外而內(nèi)，進(jìn)一步精密化、內(nèi)省化、道德化，這在中國(guó)文明史上無(wú)疑是一次偉大創(chuàng)舉，標(biāo)志著華夏文明由禮樂(lè)文明進(jìn)入到道德文明階段。而且，“仁者人也”“人而不仁，如禮何？”這樣的表述，一正一反，一內(nèi)一外，等于給“人”下了一個(gè)定義，也為獨(dú)具中國(guó)特色的“人性論”奠定了基礎(chǔ)。日本學(xué)者佐藤貢悅說(shuō)：“孔子著眼于人性，樹(shù)立了以人為根干的道德說(shuō)，將人從隸屬于人格神的‘天’中解放出來(lái)，以中國(guó)思想史上倫理道德說(shuō)的確立而言，可以說(shuō)跨出了偉大的第一步。”郭沫若亦認(rèn)為這是“人的發(fā)現(xiàn)”，的確不無(wú)道理。

（二）“仁者愛(ài)人”

既然“仁”是“人”的本質(zhì)規(guī)定性，那么在具體的生活實(shí)踐中，究竟怎么做才能實(shí)現(xiàn)“仁”的價(jià)值呢？孔子的回答斬釘截鐵，就兩個(gè)字——“愛(ài)人”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》篇載：

樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！?/p>

這是孔子對(duì)“仁”的精彩解讀。在此基礎(chǔ)上，孟子提出了“仁者愛(ài)人”說(shuō)：

仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之;敬人者，人恒敬之。（孟子.《離婁下》）

如說(shuō)“仁者人也”揭示了“仁”是人的“本質(zhì)規(guī)定性”，“仁者愛(ài)人”則宣告了“仁”的“行動(dòng)綱領(lǐng)”。前者主“靜”，可謂“人之性”;后者主“動(dòng)”，可謂“性之情”。“仁者人也”是說(shuō)，只要是人，必具仁心和仁性，必是天地間一個(gè)自給自足、自覺(jué)自洽的道德生命;“仁者愛(ài)人”則是說(shuō)，每一道德生命絕非孤立存在，必須與其他道德生命發(fā)生關(guān)系，形成互動(dòng)，相親相愛(ài)，才能使其內(nèi)在的生命之光得以開(kāi)顯和敞亮。此即孔子所謂“德不孤，必有鄰”。

“仁”字的結(jié)構(gòu)，“從二從人”，說(shuō)明“仁”之價(jià)值，必得在人我關(guān)系的互相對(duì)待中始能彰顯?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》說(shuō)“言仁必及人”，蓋即此意?！墩撜Z(yǔ)》中孔子多次談及“愛(ài)人”。如：“道干乘之國(guó)，敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“君子學(xué)道則愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）又，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》說(shuō)：“仁，文之愛(ài)也?！薄皭?ài)人能仁?！倍偈妗洞呵锓甭丁と柿x法》說(shuō)：“仁者，愛(ài)人之名也。”“人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁。”凡此種種，皆可為“仁者愛(ài)人”之注腳。

很多人認(rèn)為“博愛(ài)”的理念來(lái)自西方，其實(shí)不然。孔子說(shuō)“泛愛(ài)眾而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“泛愛(ài)”其實(shí)就是“博愛(ài)”，是由“愛(ài)人”到“愛(ài)眾”。子夏說(shuō)“四海之內(nèi)皆兄弟”，孟子說(shuō)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都是“泛愛(ài)眾”的具體表現(xiàn)。而且，漢語(yǔ)的“博愛(ài)”一詞，也在漢代就已出現(xiàn)。漢代大儒董仲舒就說(shuō)：“先之以博愛(ài)，教以仁也?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚﹦⑾颉墩f(shuō)苑·君道篇》載師曠云：“人君之道，清凈無(wú)為，務(wù)在博愛(ài)?！敝刑祈n愈在《原道》一文中干脆說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁?！苯窈幽嫌幸豢h，名“博愛(ài)”，亦其證也。

不過(guò)，根據(jù)儒家“愛(ài)有差等”的原則，“泛愛(ài)”也好，“博愛(ài)”也罷，必須以“愛(ài)人”為中心和前提，不能“愛(ài)物”更甚于“愛(ài)人”?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇載：

廄焚。子退朝，曰：“傷人乎？”不問(wèn)馬。

或以為孔子“不問(wèn)馬”，乃不愛(ài)馬，只愛(ài)人。此話說(shuō)對(duì)了一半。須知孔子問(wèn)人，蓋第一時(shí)間之舉動(dòng)，正可見(jiàn)“仁者愛(ài)人”之義。朱熹說(shuō)得好：“不問(wèn)馬。非不愛(ài)馬，然恐傷人之意多，故未暇問(wèn)。蓋貴人賤畜，理當(dāng)如此?！保ā墩撜Z(yǔ)集注》）可見(jiàn)孔子不問(wèn)馬，乃因事有輕重緩急，愛(ài)有次第先后，必先推己及人，而后方可及物。試問(wèn)，假如孔子先問(wèn)“傷馬乎”，不問(wèn)人，則成何言語(yǔ)！又讓人情何以堪？故《呂氏春秋·愛(ài)類篇》說(shuō)：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》也說(shuō)：“遍知萬(wàn)物而不知人道，不可謂智;遍愛(ài)群生而不愛(ài)人類，不可謂仁。仁者愛(ài)其類也，智者不可惑也。”可知“仁”是以“仁乎其類”或者“愛(ài)其類”為前提的，只愛(ài)物不愛(ài)人，絕不能稱其為仁，今人有愛(ài)寵物甚于愛(ài)父母者，原則上皆不能謂之“仁”

再看《論語(yǔ)·八佾》篇載：

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！?/p>

此章又涉及仁與禮之關(guān)系。當(dāng)時(shí)各國(guó)國(guó)君每月月初都要祭祀宗廟，行告朔之禮，須殺一頭活羊作為祭品。魯君偷懶，常派人代替他去祭祀。子貢認(rèn)為，既然此一祭祀已形同虛設(shè)，不如免了宰殺活羊之禮，或許還可成就仁道。不料孔子卻說(shuō)：“賜啊，你心疼那只待宰殺的羊，我卻心疼那快要被毀掉的禮?。　毖韵轮?，仁為禮之本，禮為仁之用。如祭祀祖先毫無(wú)誠(chéng)敬，敷衍了事，甚至偷工減料，以假亂真，那祭祀豈不成了荒唐的兒戲？這說(shuō)明，仁不僅表現(xiàn)為對(duì)活人的愛(ài)，同樣也適用于“慎終追遠(yuǎn)”，若因愛(ài)羊而廢禮，則“愛(ài)人之仁”又何從體現(xiàn)？此亦朱子所謂“貴人賤畜”之義。

（三）“仁民愛(ài)物”

話又說(shuō)回來(lái)，雖然“仁愛(ài)”之道首先以“愛(ài)人”為前提，卻并非不主張“愛(ài)物”。實(shí)際上，真能“愛(ài)人”者，必能“愛(ài)物”?！墩撜Z(yǔ)·述而》篇載：

子釣而不綱，弋不射宿。

孔子也釣魚(yú)，但他不貪，故絕不用網(wǎng)捕魚(yú)，“一網(wǎng)打盡”;孔子也射鳥(niǎo)，但他不忍，故絕不射正在睡覺(jué)的鳥(niǎo)，更不會(huì)“一窩端”！孔子宅心仁厚，及于魚(yú)鳥(niǎo)，于斯可見(jiàn)。俗話說(shuō)：“勸君莫打三春鳥(niǎo)，子在巢中盼母歸?！闭侨祟悺耙魄椤庇邙B(niǎo)獸的仁心流露。又，《禮記·檀弓下》載：“仲尼之畜狗死，使子貢埋之，曰：‘吾聞之也：敝帷不棄，為埋馬也;敝蓋不棄，為埋狗也。丘也貧，無(wú)蓋;于其封也，亦與之席，毋使其首陷焉。’”孔子能“埋馬”“埋狗”，而不是宰殺食用，足見(jiàn)其仁心擴(kuò)充，已經(jīng)由人推及于狗馬。

孟子繼承孔子，亦有此仁愛(ài)之心。他說(shuō)：

君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。（《盡心上》）

意思是：“君子對(duì)于天下萬(wàn)物，能關(guān)愛(ài)，但談不上仁愛(ài);對(duì)于百姓，能仁愛(ài)，但談不上親愛(ài)。親愛(ài)親人而仁愛(ài)百姓，仁愛(ài)百姓而關(guān)愛(ài)萬(wàn)物?！北M管孟子亦主張“博愛(ài)”，有“仁者無(wú)不愛(ài)也”（《孟子·盡心上》）之說(shuō)，但他仍然堅(jiān)守儒家“愛(ài)有差等”的原則，并對(duì)親愛(ài)、仁愛(ài)和關(guān)愛(ài)做了明細(xì)精當(dāng)?shù)膮^(qū)分。孟子說(shuō)：“親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也?！保ā睹献印けM心上》）此即“親親”之義也。又說(shuō)：“禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也?！保ā睹献印るx婁下》）此即“仁民”之義也。孟子還說(shuō)：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）此又“愛(ài)物”之義也。類似說(shuō)法亦見(jiàn)于《禮記·玉藻》篇：“君子遠(yuǎn)庖廚，凡有血?dú)庵惛ド碹`也。”或以為“君子遠(yuǎn)庖廚”乃虛偽之行，殊不知，此正“不忍人之心”，也即“仁心”的自然流露。相比鳥(niǎo)獸犬馬，人固然是強(qiáng)者，但強(qiáng)者若一味貪殘好殺，弱肉強(qiáng)食時(shí)毫無(wú)惻隱之心，便只是一虎狼猛獸，而不配稱其為“人”，亦不足以言“仁”了。

這一“仁民愛(ài)物”的思想影響深遠(yuǎn)，后世儒家亦有精彩發(fā)揮。如董仲舒說(shuō)：“質(zhì)于愛(ài)民以下，至于鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)莫不愛(ài)，不愛(ài)，奚足謂仁！”（《春秋繁露·仁義法》）宋儒張載說(shuō)：“民，吾同胞;物，吾與也。”（《西銘》）天下百姓，皆為我之同胞;世間萬(wàn)物，皆我可相與相親之對(duì)象。唯有此一種大愛(ài)，張載才能說(shuō)出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的豪言壯語(yǔ)！朱熹也說(shuō)：“親親、仁民、愛(ài)物，三者是為仁之事?！薄肮湃吮赜捎H親推之，然后及于仁民;又推其余，然后及于愛(ài)物;皆由近以及遠(yuǎn)，自易及難。”（《朱子學(xué)的》）朱子甚至說(shuō)：“天地間非特人為至靈，自家心便是鳥(niǎo)獸草木之心?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四）由此可見(jiàn)，“仁”之為物，真是至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)，彌漫于天地之間，縱橫于古今之際，謂之“宇宙?zhèn)惱怼?，信不虛也?/p>

二、仁者的表現(xiàn)與規(guī)模

關(guān)于“仁”的內(nèi)涵與外延，大體已如上述。落實(shí)在具體的人身上，究竟何謂“仁者”？其表現(xiàn)與規(guī)模如何？欲明此義，還須結(jié)合經(jīng)典，抉幽發(fā)微，抽絲剝繭，詳加分辨。

我們知道，孔子雖提倡仁德，卻從來(lái)不敢以仁者自居，有人以仁者圣人目之，孔子卻說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）實(shí)則“為之不厭”近乎“智”，“誨人不倦”近乎“仁”，既仁且智，正孔子所以為“圣與仁”之證也。而且，《論語(yǔ)》一書中，孔子以“仁”許之者為數(shù)極少，檢尋之下，不過(guò)伯夷、叔齊、比干、微子數(shù)人而已。至于評(píng)管仲“如其仁”，稱顏回“不違仁”，雖以“仁”目之，總覺(jué)成色不夠，有些勉強(qiáng)。可見(jiàn)，“仁”之為物，實(shí)在高不可攀，眇不可及，給人以“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”之感！好在我們有經(jīng)典。經(jīng)典之為經(jīng)典，就因?yàn)槠渲胁粌H有“文”，而且有“道”。劉勰說(shuō)得好：“道沿圣以垂文，圣因文而明道?！保ā段男牡颀垺ぴ馈罚┙?jīng)典乃“明道”之文，孔子即“垂文”之圣。無(wú)孔子，則此文不彰，此道不明矣。下面我們結(jié)合《論語(yǔ)》所載孔子有關(guān)“仁”的言論，藉以探明“仁”之表現(xiàn)與規(guī)模，勾勒“仁者”之形象與氣度。

（一）仁者不佞

“仁者不佞”，乃就言行而立論?？鬃臃浅Ｗ⒅貜难孕兄杏^察人、研究人。他發(fā)現(xiàn)，伶牙俐齒、口才太好的人，往往不可靠：

子曰：“巧言令色，鮮矣仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）

司馬牛問(wèn)仁。子曰：“仁者其言也切?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

予曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”（《論語(yǔ)·予路功

或曰：“雍也仁而不佞?！弊釉唬骸把捎秘?？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

以上諸例，無(wú)不以“言”論“仁”，其主旨皆可一言以蔽之：“仁而不佞。”因?yàn)閷?duì)言語(yǔ)嚴(yán)重不信任，當(dāng)“言語(yǔ)科”高弟子貢問(wèn)君子時(shí)，孔子告訴他：“先行其言，而后從之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“言語(yǔ)科”另一弟子宰予言行不一，時(shí)?！皶儗嫛?，孔子總結(jié)說(shuō)：“始吾于人也，聽(tīng)其言而信其行，今吾于人也，聽(tīng)其言而觀其行?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）既然言語(yǔ)如此不可靠，那究竟該怎樣觀察人呢？孔子主張：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉臾哉！人焉臾哉！”（《論語(yǔ)·為政》）你看，“所以”“所由”“所安”皆關(guān)乎“行”，而與“言”無(wú)關(guān)。

孔子還主張從一個(gè)人所犯的過(guò)錯(cuò)去了解他，說(shuō)：“人之過(guò)也，各于其黨。觀過(guò)，斯知仁矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）俗話說(shuō)：“物以類聚，人以群分?！币粋€(gè)人所犯過(guò)失，常與其所處階層、所接黨類、所受之習(xí)染有關(guān)，觀察其過(guò)失，其人便無(wú)處遁形?？鬃舆€主張“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”，因?yàn)椤班嵚曇舜?。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）又曾說(shuō)：“是故惡夫佞者！”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）可見(jiàn)孔子對(duì)巧舌如簧的“佞人”和“佞者”，一向深閉固拒，毫不姑息。

那么，“仁者不佞”是否等于“仁者不言”，或仁者一定是笨嘴拙舌的呢？當(dāng)然不是?？鬃又畬W(xué)看似零碎，實(shí)則頗有系統(tǒng)。孟子說(shuō)：“仲尼不為已甚者。”（《孟子·離婁下》）就是說(shuō)，孔子絕不干過(guò)頭的事，絕不說(shuō)過(guò)頭的話。讀《論語(yǔ)》你會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子某一句話可能帶來(lái)的邏輯破綻，一定會(huì)在另一句話中得到修補(bǔ)。比如，孔子一方面指出“巧言亂德”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），似乎“德”與“言”風(fēng)馬牛不相及;但另一處孔子卻說(shuō)：“有德者必有言，有言者不必有德?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）也就是說(shuō)，真正有德的仁者，一定是含章內(nèi)映，潛德流光，自然會(huì)有嘉言善語(yǔ)，只不過(guò)仁者絕不以賣弄口才為能事，更不會(huì)以花言巧語(yǔ)瞞天過(guò)海，欺世盜名！孔子本人便是一“仁者”，卻擁有極高的語(yǔ)言表達(dá)能力，不僅其脫口而出的許多話都成了流傳千古的“至理名言”，而且做到了“言忠信”和“修辭立其誠(chéng)”。可以說(shuō)，“仁者不佞”的孔子，真正達(dá)到了《左傳》所謂立德、立功、立言“三不朽”的境界！

（二）仁者不憂

如果說(shuō)，“仁者不佞”是對(duì)仁者言語(yǔ)方式的外部觀照，“仁者不憂”則是訴諸仁者心境的內(nèi)部聚焦。孔子曾對(duì)子貢說(shuō)：“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪?！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）另一處，孔子又說(shuō)：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）類似的表述還有：“人不知而不慍，不亦君子乎？”“不怨天，不尤人”;“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”;“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”;“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者”;“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”;“子之燕居：申申如也，天天如也”;以及孔子夸獎(jiǎng)?lì)伝厮f(shuō)：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)，賢哉，回也！”似此，皆可見(jiàn)安貧樂(lè)道、無(wú)憂無(wú)慮、無(wú)怨無(wú)尤、無(wú)往不樂(lè)的仁者境界。這也正是宋儒所說(shuō)的“孔顏樂(lè)處”。

何以仁者能不憂？竊以為原因有二：一是“內(nèi)省不疚”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“司馬牛問(wèn)君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”又，《禮記·中庸》云：“故君子內(nèi)省不疚，無(wú)惡于志?！倍恰皹?lè)天知命”?！兑住は缔o上》曰：“樂(lè)天知命，故不憂?！薄墩撜Z(yǔ)·堯日》篇子曰：“不知命，無(wú)以為君子。”孔子五十而知天命，六十而耳順，正“不憂不懼”之仁者境界。而孟子的“君子三樂(lè)”中，亦有“仰不愧于天，俯不怍于人”的自陳，其實(shí)也是仁者所以能“不憂”的充要條件。

當(dāng)然，“仁者不憂”并非“仁者無(wú)憂”?？鬃诱f(shuō)：“人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）又說(shuō)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）由此可見(jiàn)，所謂“仁者不憂”，其實(shí)是不為一己之私的憂患所困擾罷了。孟子也說(shuō)：“是故君子有終身之憂，無(wú)一朝之患也?！侨薀o(wú)為也，非禮無(wú)行也。如有一朝之患，則君子不患矣?！保ā睹献印るx婁下》）“終身之憂”即是“遠(yuǎn)慮”，“一朝之患”便是“近憂”，君子即使有“一朝之患”，也完全可以忽略不計(jì)，故能做到“不患”，也即“仁者不憂”。