〔摘要〕人類文明源于認(rèn)識和改造世界過程中的社會協(xié)作，是社會倫理在大規(guī)模地域范圍上所凝結(jié)而成的相對正式的社會關(guān)系之體現(xiàn)。因此，人類文明和社會倫理的內(nèi)涵在本質(zhì)上是相通的，都具有合作性。兩者的差異僅僅表現(xiàn)為，社會倫理具有不斷變動的特性，人類文明則呈現(xiàn)出更持久的固態(tài)性。在某種意義上，自人類形成有意識的協(xié)作關(guān)系，就意味著人類文明的誕生。然而，盡管文明的本質(zhì)是合作性的，但文明一旦啟動，就蘊含了異化發(fā)展的可能，現(xiàn)實文明往往受到一定歷史條件下強(qiáng)者倫理的影響。

〔關(guān)鍵詞〕文明;親社會性;人類理性;合作倫理

〔中圖分類號〕B015??? 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A??? 〔文章編號〕2096—0921（2019）04—0091—15

〔作者〕朱富強(qiáng)，河南大學(xué)中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心特聘教授，中山大學(xué)嶺南學(xué)院副教授，博士，廣東廣州510275

一、前言

為了在社會互動中實現(xiàn)長遠(yuǎn)利益的最大化，擁有理性的人類個體逐漸形成了“為己利他”行為機(jī)理;進(jìn)而，“為己利他”行為機(jī)理在社會中的擴(kuò)展和凝結(jié)就衍生出了具有互惠合作特質(zhì)的社會規(guī)范，社會倫理就是其中的一種形態(tài)。更進(jìn)一步地，隨著人類交往范圍的逐漸擴(kuò)大，“為己利他”行為機(jī)理被遵守和踐行的范圍以及合作性倫理的認(rèn)同半徑也隨之逐漸拓展;相應(yīng)地，隨著社會倫理的不斷沉積和凝化，它就會在一個更大地域乃至世界范圍內(nèi)被接受，乃至越來越多的個體都會擁有合作性偏好和行為方式，最終就孕育出人類文明。由此就可以看出人類文明的發(fā)展軌跡：互利機(jī)會→社會互動→親社會性提升→“為己利他”行為機(jī)理→個人行為習(xí)慣→社會慣例和習(xí)俗→社會倫理→人類文明。顯然，人類社會中互利性的存在和實現(xiàn)構(gòu)成了人類文明的深層基礎(chǔ)，而“為己利他”行為機(jī)理則成為人類文明生成和發(fā)展的基本驅(qū)動力。哈耶克就強(qiáng)調(diào)了這一點：“在文明社會中，個人之所以有能力追求更多的目的，而不只是滿足他最為緊迫的物質(zhì)需求，與其說是因為他能夠獲得更多的知識，還不如說是因為他能夠從其他人所掌握的知識那里獲得更多的益處?！雹僬蛉绱?，人類文明本身就蘊含著互惠合作這一根本特質(zhì)，它指導(dǎo)人們克制其短期欲望而追求長期利益，指導(dǎo)人們舍棄其個人本位主義而關(guān)心他人或社會利益，指導(dǎo)人們基于通感和移情而采取互惠合作的行為方式。

其實，人類文明是社會倫理在大規(guī)模的地域范圍上所凝結(jié)而成的，并且體現(xiàn)了相對于倫理關(guān)系的更為正式的社會關(guān)系;從這個意義上說，人類文明和社會倫理的內(nèi)涵具有本質(zhì)上的相通性。兩者的差異主要表現(xiàn)為，社會倫理更具不斷變動的特性，社會文明則相對穩(wěn)定，甚至?xí)尸F(xiàn)出持久的固態(tài)性。同時，與社會倫理一樣，人類文明在現(xiàn)實世界中也呈現(xiàn)出多種多樣的形態(tài)，其中一些還逐漸偏離了互惠合作的本質(zhì)而呈現(xiàn)出明顯的掠奪性，這就是人類文明的異化。一般地，現(xiàn)實世界的人類文明既有合作性，也有掠奪性，相應(yīng)地，人類行為方式以及人類社會的發(fā)展特性也就介于合作和掠奪之間。赫舒拉發(fā)認(rèn)為：“人類歷史就是尼科洛·馬基雅維利觀點和羅納德·科斯觀點之爭的一部紀(jì)錄片?？扑苟ɡ碚J(rèn)為，人不會錯失通過互惠交換而合作的機(jī)會;馬基雅維利定理認(rèn)為，沒人會錯失通過掠奪他人而獲得個人利益的機(jī)會”;不過，“單看馬基雅維利的定理，這只是部分事實。但是單看科斯的定理，這也只是部分事實?！瓫Q策者要在科斯模式和馬基雅維利模式中選擇一種最佳的平衡，即在通過生產(chǎn)與互惠交換的方式，和通過掠奪、剝削與沖突的這種陰暗方式中尋找平衡”。②在很大程度上，人們之所以選擇掠奪與剝削的陰暗方式，就在于個體或組織之間的利益往往存在沖突，而那些強(qiáng)勢者通過這種方式所獲取的利益要比通過生產(chǎn)和交換方式更大，正是這種陰暗方式的選擇和滋生促使了文明的異化?；谶@一維度看，文明異化的程度往往與利益沖突的程度以及社會力量的分布有關(guān)。為此，本文就此作一簡要闡述。

二、從人的親社會性到文明特質(zhì)

不同于一般動物，人類具有高度的理性，這種理性使人們更關(guān)注并能夠更好地實現(xiàn)長遠(yuǎn)利益，由此也就孕育出了互惠合作的傾向，而這也就是嵌入在人身上的親社會性。一般地，親社會性使得人們的偏好具有社會性，行為具有利他性（或有限

①哈耶克：《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年，第11頁。

②杰克·赫舒拉發(fā)：《力量的陰暗面》，劉海青譯，北京：華夏出版社，2012年，第7頁。

的自利），甚至愿意犧牲自身利益來幫助他人，進(jìn)而體現(xiàn)出“為己利他”的行為特征。這也意味著，人性具有雙重特性：一是動物性本能，體現(xiàn)為“為己”的目的;二是親社會性，體現(xiàn)為“利他”的手段選擇。相應(yīng)地，在利益追求上，人類與一般動物既有“同”的一面也有“異”的一面：在“同”的方面，兩者都具有“為己”的本能，更關(guān)心身邊的事物，關(guān)心現(xiàn)實和具體的事物，而不關(guān)心遙遠(yuǎn)的和抽象的東西，進(jìn)而將以自然身體為基礎(chǔ)的“小我”視為“己”的核心;在“異”的方面，人類在社會互動過程中逐漸發(fā)展出親社會性，也會關(guān)注具有特殊關(guān)系的人和事，通過“仁之心”的反思而達(dá)到“克己”，進(jìn)而以“社會我”為根據(jù)形成不斷擴(kuò)大為“大我”。

因此，人類的“己”在內(nèi)涵和外延上也不同于一般動物：它不是靜止不動的，不局限于生物學(xué)意義上的“身體我”，這種“身體我”僅僅是外延最小的“小我”;相反，它是不斷發(fā)展的，基于不同的社會決策可以形成一種“社會我”，這種“社會我”就是外延不斷擴(kuò)大的“大我”。當(dāng)“大我”成為對外交往的決策單位時，作為行動主體的“小我”在作出行為選擇時往往會關(guān)注其所屬“大我”及其他成員的利益。例如，絕大多數(shù)人的行為都會有利于其家庭及家庭成員，有時甚至?xí)奚靶∥摇钡模〞簳r）利益。也就是所說，以“社會我”及其擴(kuò)展的“大我”為視角，就更容易理解社會成員在利益上的相互依賴性，更容易理解社會成員往往更傾向于通過合作而非掠奪的手段來實現(xiàn)自身需要。有鑒于此，馬克思就把合作性視為人與一般動物相區(qū)別的重要特性，他寫道：“動物不能把同類的不同特性匯集起來;他們不能為同類的共同利益和方便做出任何貢獻(xiàn)。人則不同，各種各樣的才能和活動方式可以相互利用。”①

同時，從“為己利他”行為機(jī)理的視角來看，那些“為己”行為也就呈現(xiàn)出利他主義特性。這也意味著，人類行為具有“利己”和“利他”的雙重內(nèi)容，而且這雙重內(nèi)容統(tǒng)一于“為己利他”行為機(jī)理之中。譬如，絕大多數(shù)成人往往都樂于將包括配偶、孩子乃至父母在內(nèi)的家庭看成一個“大我”，并為維護(hù)這個“大我”的整體利益而采取行動。由此就可以看到：一方面，基于家庭這一“大我”的角度，這些行為都是“利己”的;但另一方面，基于個體這一“小我”的角度，它給予家庭成員尤其是弱勢成員的關(guān)照又是“利他”的。進(jìn)一步地，從“小我”的角度看，基于互惠的利他主義往往能夠更好地實現(xiàn)“為己”的目的。例如，家庭成員的團(tuán)結(jié)互助、分工合作，往往更有利于家庭組織的發(fā)展和壯大，從而有利于每一個家庭成員。這意味著，“利他”根本上就是實現(xiàn)“為己”目的的有效手段，而“為己利他”也就是人類合理的行為方式。

正是以互惠為基礎(chǔ)，“為己利他”就成了現(xiàn)實社會中一個有效而合理的行為機(jī)理：它增進(jìn)了社會利益的同時又實現(xiàn)了行為者的自身目的，從而有助于人類社會的健康、

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第147頁。

持續(xù)發(fā)展。筆者提出的有效勞動價值理論就強(qiáng)調(diào)，社會勞動有效性的提高，關(guān)鍵就在于孤立勞動之間的協(xié)調(diào)，而協(xié)調(diào)本身就內(nèi)含了勞動者之間的合作關(guān)系，這也是協(xié)作系統(tǒng)不斷擴(kuò)展的基礎(chǔ)。①同時，根據(jù)哈耶克的看法，每個人的認(rèn)知都是有局限性的，甚至是無知的;而且，社會越是發(fā)展，這種局限性和無知程度也就越大。但與此同時，個體實現(xiàn)“為己”需求的能力卻越來越大，社會生產(chǎn)力水平也越來越高。那么，人類個體是如何做到這一點的呢？關(guān)鍵在于人類社會中的分工合作。哈耶克說，每個人都可以“從超過現(xiàn)有知識范圍的更多知識中得到好處，這是社會生活中大多數(shù)人利益賴以存在的基礎(chǔ)，這在比較先進(jìn)的所謂文明的社會里尤其明顯”;在某種意義上可以說，“文明的生成就是始于個人能夠利用自己知識范圍以外的更多的知識來追求自己的目標(biāo)”，②如此才能突破無知的藩籬。

可見，基于人類的親社會性以及衍生的“為己利他”行為機(jī)理，我們就可以更清楚地認(rèn)識文明的生成及其本性。事實上，親社會性使得人們更偏重“為己利他”而非經(jīng)濟(jì)人的行為方式，更加注重社會合作而非控制、掠奪。相應(yīng)地，自人類社會形成有意識的協(xié)作關(guān)系之后，有意識地進(jìn)行合作而非掠奪之后，也就開始蘊育出了人類文明。這有兩點含義：第一，隨著人類突破個人自身的狹小協(xié)作系統(tǒng)范疇而向更大協(xié)作系統(tǒng)演化，開啟了人類文明;第二，隨著協(xié)作系統(tǒng)的擴(kuò)展以及社會分工的深化，也就促進(jìn)了人類文明的發(fā)育和成熟。哈耶克指出：“人類通過發(fā)展和學(xué)會遵守一些往往禁止他按本能行事的規(guī)則（先是在狹小的部落里，然后又?jǐn)U展到更大的范圍），從而不再依靠對事物的共同感受，由此建立了文明?！雹圻@樣，道德和諧以及互利互惠的習(xí)俗的沿襲、推進(jìn)和演化就構(gòu)成了文明發(fā)展的軌跡。同時，人類文明與個體行為之間也存在這樣的互動關(guān)系：基于“為己利他”行為機(jī)理的互惠合作增進(jìn)了社會成員之間的認(rèn)同，進(jìn)而推動了人類社會的有序和發(fā)展，由此也就逐漸衍生并壯大了人類文明;反過來，人類文明又強(qiáng)化社會成員之間的合作傾向，進(jìn)而有助于社會成員更好地實現(xiàn)“為己”目的，由此又強(qiáng)化了“為己利他”行為機(jī)理的踐行和擴(kuò)散。

三、人類文明的形成過程和標(biāo)志

關(guān)于對文明形成標(biāo)志的理解，歷來有多種提法：有人以文字或語言作為人類文明出現(xiàn)的標(biāo)志，因為文字或語言改變了人類的思維結(jié)構(gòu);有人把使用工具作為人類文明出現(xiàn)的標(biāo)志，理由是工具改變了人類勞動的方式;也有人以私有制為文明出現(xiàn)的標(biāo)志，理由是私有制確立了人與人之間的財產(chǎn)關(guān)系以及相應(yīng)的社會關(guān)系。此外，也有人認(rèn)為奴隸制標(biāo)志著文明的進(jìn)步，因為被征服的種族和民眾不再被殺死而成為奴

①參見拙作《有效勞動價值論：以協(xié)調(diào)洞悉勞動配置》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2004年。

②哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第44頁。

③哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第8頁。

隸，從而促進(jìn)了社會分工和無主土地的開發(fā)利用，使得一部分人從繁重勞動中解脫出來而從事對人類社會的思考。既然如此，我們究竟如何理解文明的產(chǎn)生呢？

（一）文明的形成標(biāo)志

一般地，文明是人類社會特有的現(xiàn)象，相應(yīng)地，要探究文明的本質(zhì)，也就需要從人與一般動物之間的根本差異入手。由此觀之，語言和文字、使用工具、私有產(chǎn)權(quán)對人類社會的發(fā)展確實都至關(guān)重要，但同時它們又不是人與動物的根本性差異，尤其不能作為文明社會的基本特征。一方面，這三者都不是獨有的：不僅很多動物會使用工具、語言，甚至也有自己的專屬領(lǐng)地劃分;同時，如果說動物沒有文字的話，那么，很多部落在漫長時期也沒有文字。另一方面，盡管這三者都是文明社會的主要特征，但它們很大程度上都是人類文明派生的結(jié)果，都產(chǎn)生于文明出現(xiàn)之后。譬如，文字的出現(xiàn)是對口頭交流這種占支配地位的交流手段的補充，從而成為將“文明人”與“野蠻人”區(qū)別開來的特征，而所謂的“文明人”，又是以某種行為禮儀和教化為特征的。①因此，別爾嘉耶夫就指出：“從某種意義看，文明比文化更古老和更原始，而文化的形成則要遲得多?！雹?/p>

再以私有制和產(chǎn)權(quán)為例。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)人往往傾向于將產(chǎn)權(quán)制確立視為人類文明的根本性標(biāo)志，因為它保護(hù)了人們的財富安全，進(jìn)而也就促進(jìn)了財富積累和社會合作。③但實際上，在私有制出現(xiàn)之前，人類很長一段時間處于產(chǎn)權(quán)（全部土地）為部落全體成員共有的時代，而且在共同土地上人類社會已經(jīng)展開了數(shù)千年的合作。從這個意義上說，產(chǎn)權(quán)僅僅是一個歷史的法律范疇，只是屬于制度層面的東西;更為重要的是，產(chǎn)權(quán)根本上是受虛榮本能的催發(fā)而確立的一種禮儀制度，這種制度首先帶來的是對財產(chǎn)的爭奪，進(jìn)而帶來了階級分化和剝削等現(xiàn)象，這在經(jīng)濟(jì)史中可以得到充分的證明。即使在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)中，有效的產(chǎn)權(quán)安排有助于促進(jìn)社會分工和合作，但它也主要是促進(jìn)社會合作的手段，更何況不合理的產(chǎn)權(quán)安排反而會瓦解社會合作。正因如此，米塞斯也說：“把文明史過多地歸功于私有制似乎是錯誤的?！雹?/p>

既然如此，我們又如何識別人類文明的起源呢？根本上，這需要從這樣兩方面進(jìn)行考察：一方面是人與動物的根本性差異;另一方面是文明的根本特質(zhì)特征。

首先，就人與動物的根本性差異而言。馬克思認(rèn)為勞動構(gòu)成了這一根本性差異，基督教則將之歸結(jié)為上帝賦予的理性。不可否認(rèn)，勞動創(chuàng)造了人本身，同時勞動過

①馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第12頁。

②別爾嘉耶夫：《人的奴役與自由：人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》，徐黎明譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第102頁。

③汪丁?。骸缎抡谓?jīng)濟(jì)學(xué)講義：在中國思索正義、效率與公共選擇》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2013年，第103頁。

④米瑟斯：《社會主義：經(jīng)濟(jì)與社會學(xué)的分析》，王建民、馮克利、崔樹義譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年，第18頁。

程中也促進(jìn)了理性的生成和演化;但同時，人類之所以在勞動方面勝過一般動物，又在于人腦的獨特結(jié)構(gòu)所賦予他高超的協(xié)調(diào)能力和思考能力。也就是說，理性和勞動是相互促進(jìn)、共同演化的。那么，什么是人類理性呢？一般地，擁有理性的人類之所以不同于其他一般動物，根本上就在于，人類理性能夠為追求長期利益而克制短期欲望或者約束自身的短視行為。從這個意義上說，人類理性體現(xiàn)了一種著眼于追求和實現(xiàn)長期和整體利益的能力，能夠超越自我而追求社會和諧發(fā)展，能夠擺脫短期誘惑而追求長期的生命永恒。相應(yīng)地，人類理性也就以兩大基石為基礎(chǔ)：一是認(rèn)知力，反映出行為者對自身最優(yōu)目標(biāo)本身的認(rèn)知程度;二是意志力，反映出人們?yōu)閷崿F(xiàn)最大化目標(biāo)而對短期誘惑的“克制”能力。

其次，就文明的根本特質(zhì)而言。文明根本上是群體生活中的一種文化現(xiàn)象，體現(xiàn)了群體成員之間的關(guān)系。從這個意義上說，孤立的勞動和由此產(chǎn)生的工具理性并不意味著文明的形成，相反，文明意味著聯(lián)合勞動和交往理性的形態(tài)。哈貝馬斯就強(qiáng)調(diào)，人類奮斗的根本目標(biāo)不是工具行為的合理化，而是交往行為的合理化。①交往合理性的根本特性體現(xiàn)為：要考慮互動方之間的共生性，致力于通過合作來解決問題，從而將導(dǎo)向一個有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會共同體。亨廷頓也指出，維系共同體有三個重要因素：道德和諧、互利互惠以及“建立起能包容并能反映道德和諧性和互惠互利性原則的政治機(jī)構(gòu)”②。在很大程度上，復(fù)雜社會共同體的發(fā)展水平就取決于其自身社會機(jī)構(gòu)的力量和廣度，因為這些機(jī)構(gòu)是道德和諧和互惠互利原則的行為性表現(xiàn)。根本上，文明，也就是人們在日常生活中所遵循的社會規(guī)范給整個社會提供穩(wěn)定，其目的是使人們之間的相互行為可以預(yù)期，從而確保社會的秩序和整個社會的整合，最終能夠?qū)崿F(xiàn)眾意和公意的長期結(jié)合。

那么，個體理性與人類文明之間有何聯(lián)系呢？大體上，我們可以建立這樣的聯(lián)系：通過先天所賦予的獨特人腦結(jié)構(gòu)以及勞動所促使的進(jìn)一步演化，人類逐漸產(chǎn)生并發(fā)展了一種能夠考慮長期問題并追求長期利益的理性能力;同時，隨著這種理性能力的發(fā)育和成長，人們開始有意識地尋求與其他個體的合作以實現(xiàn)自身的長期需求，從而也就孕育出了文明。事實上，從孤立的個體行為角度講，人類理性的內(nèi)涵就體現(xiàn)為“認(rèn)知力+意志力”。這種理性概念也為現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注和重視，它將經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為：研究“在既定環(huán)境（制度）下個人的理性行為選擇”。但是，從社會整體上看，人類理性的內(nèi)涵還表現(xiàn)為互惠合作的親社會性，它體現(xiàn)為人們對社會相互依存關(guān)系的認(rèn)識并克制私利而追求互惠合作的傾向。究其原因，在現(xiàn)實生活中，人類個體要實現(xiàn)自身需求的滿足往往需要甚至必須與他人合作，這是人類欲望的無限度膨脹和個體能力的“絕對”有限所決定的;從這個意義上說，人類社會的個體

①哈貝馬斯：《合法化危機(jī)》，劉北成等譯，上海：上海人民出版社，2000年，第16頁。

②亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第10頁。

行為主要發(fā)生在人與人之間的互動中而非人對物的控制上，人類理性根本上也就是體現(xiàn)在社會互動中的利益最大化。在很大程度上，親社會性也可看作是認(rèn)知力和意志力所衍生的，其中，對依存關(guān)系的認(rèn)識屬于認(rèn)知力范疇，而克制私利、追求合作則屬于意志力范疇。

由此可見，人類理性根本上體現(xiàn)了對長遠(yuǎn)利益的追求，這又包括具有兩方面的內(nèi)容：一是通過科學(xué)知識和工具理性的積累和增進(jìn)而提升個體理性;二是通過親社會性和價值理性的發(fā)育和壯大而提升集體理性。相應(yīng)地，這兩類人類理性的發(fā)展就孕育出兩類文明：前者孕育出物質(zhì)文明，促進(jìn)了物質(zhì)利益的創(chuàng)造和豐富;后者則孕育出精神文明，促進(jìn)了社會成員之間的互惠合作。在很大程度上，這兩者又是相輔相成的：一方面，科學(xué)知識、工具理性以及物質(zhì)文明屬于“開物成務(wù)”范疇，強(qiáng)調(diào)通曉萬物的機(jī)理并按此機(jī)理行事;另一方面，親社會性、價值理性以及精神文明則屬于“人文化成”范疇，強(qiáng)調(diào)通過學(xué)習(xí)和實踐而將自然人提升為理想人。正因如此，儒家強(qiáng)調(diào)“開物成務(wù)”和“人文化成”，這就是將物質(zhì)文明和精神文明結(jié)合了起來，并且由此來塑造出人與人、人與自然之間的和諧協(xié)作關(guān)系，進(jìn)而就可以維持和推進(jìn)社會經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

（二）文明的形成過程

盡管人類文明包括了物質(zhì)文明和精神文明的兩大內(nèi)容，其特征則體現(xiàn)為社會合作。究其原因，文明根本上體現(xiàn)的是社會現(xiàn)象，體現(xiàn)為人類社會的交往方式。顯然，在任何時代，人類個體的能力都是有限的，從而只有通過合作才能大大提升其生產(chǎn)能力;同時，合作傾向還有助于緩解社會成員之間的爭奪，進(jìn)而有助于人類社會的長期穩(wěn)定和秩序擴(kuò)展。更進(jìn)一步地，人類關(guān)注和實現(xiàn)長期利益的理性能力本身就是在社會互動中產(chǎn)生的，而社會互動的經(jīng)驗則會進(jìn)一步強(qiáng)化了這種合作傾向;這樣，基于實踐和認(rèn)識之間的相互強(qiáng)化，人類個體之間產(chǎn)生出不同于一般動物世界的倫理關(guān)系和社會文明，這也就構(gòu)成了人類社會與動物世界之間的根本性差異。正是基于人類具有追求長期利益的理性視角，當(dāng)合作成為人類普遍的、有意識的取向時，就標(biāo)志著人類文明產(chǎn)生了。

人類文明不是局限或停留在個體之間的零星合作，而是體現(xiàn)為整體性的社會合作關(guān)系。弗洛伊德寫道：“文明的主要努力之一是使男人和女人結(jié)合成更大的統(tǒng)一體。但是，家庭不會拋棄每一個個體，家庭成員之間依戀得越緊密，他們就往往和別人越疏遠(yuǎn)，實際上他們就更難進(jìn)入更廣泛的世界領(lǐng)域?！雹賹嶋H上，這體現(xiàn)了基于個體關(guān)系的愛與基于共同體的文明之間所呈現(xiàn)出的沖突，而要解決這一沖突，就需要強(qiáng)調(diào)基于通感而拓展“愛”的邊界。在很大程度上，這也就是儒家所強(qiáng)調(diào)的“仁”，“仁”的擴(kuò)散也意味著“為己利他”行為機(jī)理的擴(kuò)展，并促成了更大的協(xié)作共同體。

①弗洛伊德：《一個幻覺的未來》，楊韶鋼譯，北京：華夏出版社，1999年，第37頁。

同時，協(xié)作系統(tǒng)擴(kuò)展的過程也就是勞動分工深化的過程。因此，涂爾干指出，因為勞動分工“增加了生產(chǎn)的能力和工人的技藝，所以它成了社會精神和物質(zhì)發(fā)展的必要條件，成了文明的源泉”①。

顯然，人類社會發(fā)展到今天，人們之間的合作已經(jīng)充盈在社會關(guān)系的各個層次、各個角落。正如艾克斯羅德所說，“合作現(xiàn)象四處可見，它是文明的基礎(chǔ)。”②不過，處于分立狀態(tài)的個體要實現(xiàn)有效的行為協(xié)調(diào)和社會協(xié)作，根本上還有賴于-種相互信任和相互認(rèn)同的基礎(chǔ)，這就是由習(xí)慣、習(xí)俗擴(kuò)展而來的倫理，它是人們在踐行“為己利他”行為機(jī)理而進(jìn)行社會互動中衍生出來的。正是基于“為己利他”這一基本行為機(jī)理，人類社會孕育出了一系列的行為規(guī)范，構(gòu)建出了一系列的社會組織機(jī)構(gòu);同時，基于“為己利他”行為機(jī)理的互動所衍生出的社會倫理要求每個個體都遵循既定的社會規(guī)范，從而促使行為約束也從他律向自律的轉(zhuǎn)向和發(fā)展。在很大程度上，這也是世界觀的內(nèi)在發(fā)展規(guī)律，只有如此，人類社會才能最終過渡到協(xié)力社會或序力社會。③

根本上，有生命力的社會合作在于求得共贏，進(jìn)而體現(xiàn)了所有合作參與方的利益和訴求;相應(yīng)地，每一位參與者也應(yīng)該認(rèn)識到利益的相互性和互補性，進(jìn)而擁有為求得合作收益而放棄短期私利的克制力。從這個意義上說，合作性也就體現(xiàn)了人類文明的本質(zhì)內(nèi)涵。相應(yīng)地，基于合作的深度和廣度，我們也就可以衡量文明的發(fā)育程度。由此，我們可以審視奴隸制在人類歷史上的意義：盡管奴隸制的出現(xiàn)相對于早先殺死戰(zhàn)俘的做法來說確實是一個進(jìn)步，因為人作為一種生產(chǎn)資源得到了保存和利用，進(jìn)而形成了與特定歷史環(huán)境相適應(yīng)的社會分工體系;但是，無論是戰(zhàn)爭還是奴隸制根本上都體現(xiàn)為人類文明的異化形態(tài)，前者體現(xiàn)的是赤裸裸的掠奪而非合作，后者則體現(xiàn)為一種畸形的社會分工和合作，并只能由強(qiáng)權(quán)和暴力來建立和維持。實際上，在奴隸制出現(xiàn)之前，人類已經(jīng)在各部落內(nèi)部已經(jīng)展開了廣泛的分工和合作。從這個意義上說，奴隸制的出現(xiàn)不能簡單地說是文明的進(jìn)步。

可見，從有意識協(xié)作的角度，可以更好地把握文明的實質(zhì)，更好地界定文明的起源。在很大程度上，人類社會之所以會孕育出文明，就源于人類具有不同于一般動物的親社會性，這種親社會性在社會互動中得以產(chǎn)生和發(fā)展，其主要特征就體現(xiàn)為：個體認(rèn)識到利益的相互依賴性，從而更愿意通過合作而非掠奪的手段實現(xiàn)自己的需要。正是社會性的逐漸提高，人們開始追求互惠合作而非競爭掠奪;進(jìn)而，人們的行為也就逐漸擺脫動物性本能的驅(qū)使，從而顯得更為爾雅和得體。在很大程度

①涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第14頁。

②艾克斯羅德：《對策中的制勝之道：合作的演化》，吳堅忠譯，上海人民出版社，1996年，第3頁。

③詳見拙作《有效勞動價值論：以協(xié)調(diào)洞悉勞動配置》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2004年，第7章。

上，這也就是合作性的人類文明在人類行為方式上的呈現(xiàn)。事實上，“文明”一詞本身就是由18世紀(jì)的法國思想家相對于掠奪和非合作的“野蠻狀態(tài)”提出來的，它往往與“有教養(yǎng)的”“有禮貌的”及“開化的”等聯(lián)系在一起。①譬如，“文明”一詞的最早提出者米拉波（Mirabea）就認(rèn)為，“文明”不僅蘊含著高度的教養(yǎng)，同時也是指通過優(yōu)雅的方式將人欲用之于達(dá)到人道目的之一切美德而言。

正因為如此，文明往往就體現(xiàn)為人們在交往過程中應(yīng)有的規(guī)矩和禮儀，這種規(guī)矩和禮儀首先起源于有文化的貴族之間，或者一些文人為規(guī)則設(shè)計的社會規(guī)矩，如儒家的“禮”就是如此。埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中就刻畫了起源于中世紀(jì)的現(xiàn)代文明規(guī)范。譬如，宮廷中的就餐行為，包括如何使用刀叉、如何發(fā)聲、如何就座，等等。然而，我們也必須清晰地認(rèn)識到，有關(guān)規(guī)矩和禮儀只是文明的低次元特質(zhì)，它是外在的，體現(xiàn)為人們在一段時期內(nèi)的生活方式和社會習(xí)俗;相反，文明的高次元特質(zhì)則在于合作性，這是內(nèi)在的，并將引領(lǐng)人類社會的合理發(fā)展。很早之前康德就作了說明：“在藝術(shù)和科學(xué)的陶冶下，我們有了高度的教養(yǎng)，我們文化達(dá)到這樣一個地步，各種社會繁文縟節(jié)和禮儀規(guī)范使我們疲憊不堪?！雹谟绕涫?，過度注重外在行為，往往會產(chǎn)生面子問題，人們逐漸關(guān)注的是身份和角色而不是真正的道德精神，從而帶來的就不是文明的進(jìn)步而是文明的墮落。

四、人類文明的本質(zhì)內(nèi)涵

上面的分析表明，人類文明的本質(zhì)體現(xiàn)為合作性，它要求通過和平而非武力的手段來解決人與人之間的分歧。涂爾干認(rèn)為：“文明并沒有包括道德標(biāo)準(zhǔn)，它在道德上完全是中立的?！雹埏@然，這句話是有問題的，因為它只是看到現(xiàn)實社會中物質(zhì)化文明的多樣化形態(tài)，而沒有區(qū)分文明的內(nèi)在本質(zhì)和現(xiàn)實異化。事實上，基于人類行為的目的和手段之間關(guān)系的分析視角，文明給出了人們行為的應(yīng)然要求：通過合作方式在互動中獲取更大的利益。一般地，人類文明是社會倫理的擴(kuò)展和凝結(jié)之物，而社會倫理則是人類基于“為己利他”行為機(jī)理的互動行為所衍生的，也即文明根本上也是人類長期互動的產(chǎn)物，④只有多次交往才能形成互動，從而給人以“合作能增加利益”的經(jīng)驗，才能形成文明的規(guī)則。

事實上，從經(jīng)濟(jì)學(xué)思維的角度看，人類文明也體現(xiàn)為多次重復(fù)博弈而獲得的合作性結(jié)果。一般地，根據(jù)多次重復(fù)博弈理論，文明就具有這樣兩大基本特性要求：一

①埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會起源和心理起源的研究》，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第62、103頁。

②轉(zhuǎn)引自馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第20頁。

③涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第17頁。

④這種互動既可指博弈雙方間的多次互動，也可指一人與多人間的互動。

是合作比不合作好;二是應(yīng)該從多次重復(fù)博弈的結(jié)果來全面衡量成本和收益。①也就是說，文明的規(guī)則并不是對每一個當(dāng)事人、在每一次博弈中都帶來好處，而是有利于長期的、社會整體的利益。相應(yīng)地，如果孤立地看待一次博弈，那么，我們就難以理解人們?yōu)楹斡袝r寧愿會遵循對他們暫時不利的規(guī)則。

同時，從歷史發(fā)展來看，人類文明體現(xiàn)了人類社會的和諧互助關(guān)系，而這種關(guān)系是在長期互動和社會分工的基礎(chǔ)上形成的。一方面，分工半徑的延伸以及分工協(xié)調(diào)的增進(jìn)，促進(jìn)了社會秩序由近及遠(yuǎn)的擴(kuò)展以及人類文明的發(fā)展和成熟。正如米塞斯指出的：“整個人類的文明就建立在這種勞動分工所帶來的很高的生產(chǎn)效率的基礎(chǔ)之上。勞動分工把人和動物區(qū)分開來，與絕大多數(shù)動物的體力相比，勞動分工使相對弱小的人類成為地球的主宰和技術(shù)奇跡的創(chuàng)造者。假如沒有勞動分工，今天的我們就會像數(shù)千年或數(shù)萬年之前的祖先一樣彼此之間毫無關(guān)系?！雹诹硪环矫?，分工本質(zhì)上體現(xiàn)了人類之間的合作性，離開了合作，分工就無法維持，相互依賴的人類社會也就不復(fù)存在。米塞斯指出：“如果村莊里發(fā)生了鞋匠和鐵匠之間的爭執(zhí)和敵對行為，那么敵對的一方就沒有鞋穿，而另一方則會缺乏生產(chǎn)工具和武器?！挥性谟谰玫墓餐推缴鐣斜Ｕ系那疤嵯?，分工才能得到發(fā)展。保衛(wèi)和平，也就是保護(hù)了人類的勞動分工。離開這個前提，勞動分工不會超過一個村莊的范圍，甚至不會超出一個家庭的范圍?！绻麆趧臃止U(kuò)大到全國范圍，那么，這個國家就必須避免內(nèi)戰(zhàn)。同樣，如果勞動分工在世界范圍內(nèi)進(jìn)行，那么，就必須保障國與國之間的永久和平?！雹?/p>

此外，文明的行為和要求也可以借助有效勞動價值論加以說明。有效勞動價值理論表明，現(xiàn)代社會的價值創(chuàng)造已經(jīng)或者日益從依靠勞動量的投入增加轉(zhuǎn)到依靠勞動間的協(xié)調(diào)增進(jìn)這一渠道或源泉上來。顯然，協(xié)調(diào)增進(jìn)也就意味著分工深化，而分工深化則意味著分立勞動之間的聯(lián)系越來越緊密，要維系或強(qiáng)化這種聯(lián)系則依賴于合作性的人類倫理和文明的發(fā)展。④同時，基于有效勞動價值理論的角度，文明本身也是人類勞動的副產(chǎn)品，是有助于提高分立勞動間協(xié)調(diào)的社會資本。因此，哈耶克說：“文明是人行動的產(chǎn)物，或者更恰當(dāng)一些說，是數(shù)百代人行動的產(chǎn)物?！雹莓?dāng)然，盡管文明的發(fā)展是習(xí)俗演進(jìn)過程，符合某種社會進(jìn)化論的觀點，但我們卻不能簡單地將達(dá)爾文的“弱肉強(qiáng)食”法則從自然界搬到人類社會。究其原因，文明考慮的是

①盛洪：《為萬世開太平：一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家對文明問題的思考》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第115頁。

②米塞斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第60頁。

③米塞斯：《自由與繁榮的國度》，韓光明等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第66～67頁。

④詳見拙作《有效勞動價值論：以協(xié)調(diào)洞悉勞動配置》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2004年。

⑤哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第45頁。

人類長期的、整體的利益，生存下來的文明并非一定是最優(yōu)秀的。①在這點上，哈耶克也強(qiáng)調(diào)，生物學(xué)中的“自然選擇”“生存競爭”和“適者生存”等觀念在社會科學(xué)領(lǐng)域中并不適用，其原因是，社會演進(jìn)中具有決定意義的因素并不是個人的生理的且可遺傳的特性的選擇，而是經(jīng)由模仿成功有效的制度和習(xí)慣所作出的選擇。②

由此就可以得出這樣的結(jié)論：文明的本質(zhì)內(nèi)涵在于體現(xiàn)了人類的合作性，而技術(shù)的發(fā)展水平并不是反映文明程度的良好指標(biāo)。③從某種程度上說，文明、文化以及倫理等詞匯都是反映人與人之間的社會關(guān)系，是人類社會性的表征。儒家重視“人文化成”，也就是確立修身齊家治國平天下的人生志向?；蛘哒f，文明根本上是精神層面的東西，而這往往與物質(zhì)層面相對立。因此，亨廷頓也強(qiáng)調(diào)，“西方文明的本質(zhì)是大憲章（Magna Carta）而不是大麥克（‘巨無霸’Magma Mac）”④。

不幸的是，“文明”一詞在傳播過程中卻逐漸偏離其原本的內(nèi)涵，乃至常常遭受曲解。首先，由于“文明”一詞首先源于英倫的“civilization”，該詞為世界其他國家所效用，而在德國則進(jìn)一步改為“culture”，當(dāng)前中國就將之譯為“文化”。其次，由于文明、文化等概念大多是文藝復(fù)興以降西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的產(chǎn)物，從而偏重于物質(zhì)使用方面的發(fā)展和進(jìn)步，如蒸氣機(jī)的出現(xiàn)等;相應(yīng)地，中國學(xué)人往往又將文化和文明區(qū)分開來，將文明視為科學(xué)系統(tǒng)，而文化則為價值系統(tǒng)。例如，徐復(fù)觀就指出，“文化是由生活的自覺而來的生活自身及生活方式這方面的價值的充實與提高。文化的內(nèi)容包括宗教、道德、藝術(shù)等”，而“文明是根據(jù)我們改進(jìn)生活環(huán)境所得的結(jié)果，其內(nèi)部主要是科學(xué)技術(shù)”。⑤最后，后來隨著西學(xué)進(jìn)一步傳入中國社會，“文明”（civilization）一詞也就不再局限于物質(zhì)范疇上，而是侵入到人文范圍之內(nèi);相應(yīng)地，在日常生活和學(xué)術(shù)討論中，物質(zhì)文明和精神文明往往也就被共同使用了。這樣，流行的“文明”一詞就被賦予了現(xiàn)代性意義：物質(zhì)文明反映了科學(xué)技術(shù)現(xiàn)代性，精神文明則體現(xiàn)了社會關(guān)系的現(xiàn)代性。

但顯然，與工具理性相關(guān)的科學(xué)技術(shù)本質(zhì)上只具有自然屬性，它的社會性則體現(xiàn)在其用途上。一般地，如果技術(shù)改進(jìn)促進(jìn)了社會生產(chǎn)，增進(jìn)了人類社會的合作，那么，它就具有合理的社會性，從而也就體現(xiàn)了物質(zhì)文明乃至人類文明的進(jìn)步。相反，如果技術(shù)改進(jìn)破壞了人類生產(chǎn)，瓦解了社會協(xié)作關(guān)系，那么，它所具有的是非人道的野蠻性，從而也就不能體現(xiàn)為物質(zhì)文明（更不要說人類文明）的進(jìn)步，而是表現(xiàn)

①盛洪：“什么是文明”，載張志雄：《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的尋根與發(fā)展》，上海：學(xué)林出版社，1996年。

②韋森：《社會制序的經(jīng)濟(jì)分析導(dǎo)論》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第43頁。

③盛洪：“什么是文明”，載張志雄：《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的尋根與發(fā)展》，上海：學(xué)林出版社，1996年。

④亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第45頁。

⑤李維武：《中國人文精神之闡揚》，北京：中國廣播電視出版社，1996年，第1頁。

為控制人和剝奪人的野蠻狀態(tài)的倒退。有鑒于此，我們贊美歐洲文明引導(dǎo)社會經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，主要是那些促進(jìn)物質(zhì)文明發(fā)展的科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，這可以看成是科學(xué)技術(shù)的主要方面。即使如此，這也并不意味著人們總體需求或福利獲得了極大滿足或者持續(xù)提高，也并不意味著人們都獲得了應(yīng)得的福利水平，更不意味著這些科學(xué)技術(shù)都得到了最大限度的合理使用。究其原因，所有這些都主要體現(xiàn)在生產(chǎn)關(guān)系之中而不是生產(chǎn)力之中，而生產(chǎn)關(guān)系涉及了人們的精神層面及其合作意愿。

由此，我們強(qiáng)調(diào)，除了在生產(chǎn)力上體現(xiàn)為工具理性的發(fā)展和物質(zhì)生產(chǎn)的提高外，人類文明更主要是在生產(chǎn)關(guān)系上體現(xiàn)為這些工具理性對人類合作關(guān)系的促進(jìn)以及社會性目標(biāo)的實現(xiàn)上。這也意味著，物質(zhì)文明與精神文明本質(zhì)也是互補共進(jìn)的，其內(nèi)在機(jī)理是：在文明的人類社會中，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步往往有助于促進(jìn)社會分工，使得社會生產(chǎn)得以以迂回的方式進(jìn)行;相應(yīng)地，人們的目的也以迂回范式得以實現(xiàn)，從而使得“為己利他”行為機(jī)理得以更充分地推行。而且，一個社會的文明程度越高，社會化生產(chǎn)的迂回程度越高，科學(xué)技術(shù)的使用也更為合理。但也正因如此，我們不能簡單地以物質(zhì)水平來衡量一個社會的文明程度。辜鴻銘就寫道：“生活水平本身卻非一個民族文明的標(biāo)尺。在當(dāng)今（即20世紀(jì)初）的美國，生活水平比在德國要高很多?？杉幢阋粋€美國百萬富翁的兒子會覺得某一所德國大學(xué)教授的生活水平簡單、相對而言比較低下，因而要懷疑教育在這所大學(xué)的價值，不過我相信，沒有一個有良好教養(yǎng)的人在游歷了這兩個國家后，會承認(rèn)德國人沒有美國人文明?！雹儆纱擞^之，由于現(xiàn)代西方“文明”概念往往偏重于技術(shù)進(jìn)步和物質(zhì)生產(chǎn)，它忽視了“合作”這一本質(zhì)，從而并不是全面的;進(jìn)而，即使西方社會的物質(zhì)生活發(fā)達(dá)，也不能簡單地認(rèn)為它的文明程度就高。與此相反，中國傳統(tǒng)的文化和文明大多從人性出發(fā)的，由此向外才有物質(zhì)世界存在，乃至傳統(tǒng)中國人治理社會必然首先要通曉人文地理;從這個意義上說，中國“文明”體現(xiàn)了“合作”這一本質(zhì)。但是，由于它缺乏與自然之間的緊張，從而沒有能夠發(fā)展出強(qiáng)盛的工具理性及其相應(yīng)的科學(xué)技術(shù);相應(yīng)地，儒家社會往往也就缺乏促進(jìn)社會進(jìn)一步分工合作的物質(zhì)和技術(shù)手段，這又限制了人類文明的發(fā)展。

最后，需要指出，生產(chǎn)中的迂回方式在日常生活中也就表現(xiàn)為對自己行為的“克制”，通過克制近期的欲望以獲得更大的未來收益，通過增進(jìn)而非掠奪他人以實現(xiàn)自己的最終目的。在某種程度上說，“克己”程度體現(xiàn)了人之親社會性的高低。相應(yīng)地，在一個高度文明的社會中，人們更傾向于采取合作而非掠奪的方式。正因如此，克制和謹(jǐn)慎常常也就成為現(xiàn)代文明人的標(biāo)志，乃至長期作為一種貴族美德的名稱。例如，伯里克利之所以得到普遍的尊重，就在于蘇格拉底所稱的，伯里克利在謹(jǐn)慎節(jié)制、公正和智慧等方面都超出了其他公民。事實上，一般來說，隨著個人與

①辜鴻銘：《中國人的精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2011年，第286頁。

社會互動的增加自己也變得日益成熟，因而他的社會化程度就增強(qiáng)，從而更愿意通過合作解決問題，從而文明化程度也越高;相反，那些在封閉社會中成長的孩子則社會性就相對較差，文明化程度也相對較低。顯然，這種認(rèn)知視角對當(dāng)前國內(nèi)社會結(jié)構(gòu)提出了反思：由于已經(jīng)長達(dá)一代人的計劃生育政策，使得那些獨生子女與其他同輩人之間的互動大為減少，結(jié)果導(dǎo)致了社會合作性下降，這在已經(jīng)進(jìn)入社會工作的第一代獨生子女身上已經(jīng)開始顯露了。筆者以為，這是未來社會中文明發(fā)展的一大隱患。

五、人類文明的異化趨向

文明是人類社會在長期的社會互動中逐漸孕育而生的，它反映了人與人之間的合作關(guān)系，有助于減少人類社會中的內(nèi)生交易費用，從而也有助于人類更好地利用和控制自然。囚徒困境的博弈模型就反映出：個體對短期利益的追逐往往會陷入長期的困境之中。在一個封閉的博弈模型中是如此，而在一個不斷升級的對抗中帶來的社會損害更是毀滅性的。顯然，這種對抗性的社會本質(zhì)上就是霍布斯所講的自然狀態(tài)或野蠻叢林，而“文明”一詞的提出就是為了描述不同于這種狀態(tài)的人類社會。因此，霍布斯認(rèn)為，當(dāng)人們通過理性協(xié)商來制定社會契約、進(jìn)而形成有意識的社會合作時，文明社會就誕生了。也即當(dāng)人們真正開始有意識地進(jìn)行分工和協(xié)作，就啟動了人類文明。馬爾庫塞指出：“文明的發(fā)展，表明了存在于人類與其他世界之間的理性的不同水平的發(fā)展階段。即表明了理解和把握世界的不同方式和使世界適合于人類需要和潛能的不同方式。這個過程本身既被當(dāng)成是邏輯過程也被當(dāng)成歷史過程;它既是一個現(xiàn)實的歷史發(fā)展，也是向著更高級和更真實的存在現(xiàn)實的進(jìn)展?！雹亠@然，這種理性絕不只是指簡單的工具理性和個體理性，而是基于社會交往擴(kuò)展的合理性，這就是基于“為己利他”行為機(jī)理的社會合作理性。

在很大程度上，囚徒困境主要體現(xiàn)在零和博弈的情境中，此時博弈各方幾乎是同質(zhì)的，從而也就缺少了分工的社會基礎(chǔ)。事實上，一個社會能否形成有序而高效的社會分工，一個關(guān)鍵要素就在于是否存在多樣且異質(zhì)的社會人。哈耶克指出，“個體的差異增強(qiáng)了合作的群體的力量，使其超出了個人努力的總和?！雹谕瑫r，奧爾森的集體行動的邏輯也表明，如果存在具有明顯差異的成員，即使存在搭便車的行為，這種擁有異質(zhì)性的特定個體也愿意承擔(dān)其責(zé)任來推動集體行動，這在博弈論中也就反映了（智豬博弈中）大豬的行為選擇。實際上，根據(jù)哈耶克的看法，文明的發(fā)展就是不斷提高社會中分散知識的利用，而這種分散性知識為不同的社會主體所掌握

①馬爾庫塞：《理性和革命：黑格爾和社會理論的興起》，程志明等譯，重慶：重慶出版社，1993年，第52頁。

②哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第89頁。

就構(gòu)成了異質(zhì)化的個體。哈耶克寫道：“多樣化的發(fā)展是文化進(jìn)化的主要組成部分，個人對于別人的價值，大多是由于他和別人有所不同。秩序的重要性和價值會隨著構(gòu)成因素多樣性的發(fā)展而增加，而更大的秩序又會提高多樣性的發(fā)展，由此使人類合作秩序變得無限廣闊?！雹僬驗楫愘|(zhì)性個體是社會分工的基礎(chǔ)，從而也必然成為社會合作的基礎(chǔ)。為此，洪堡和穆勒等人都認(rèn)為，文明就體現(xiàn)為“人類最為豐富的多樣性的發(fā)展”②。

從人類社會發(fā)展史看，越追溯到早期社會，人類個體的社會性越低，個體間的同質(zhì)性越強(qiáng)，從而也就越難以互惠合作，所反映出的文明程度也較低。在低文明的社會中，人們沒有多少公平分配的概念，從而也就往往形成不了大規(guī)模和長時期的分工與合作;很大程度上可以說，這些簡單社會中的個體也就接近那種相互冷淡的經(jīng)濟(jì)人，從而就會出現(xiàn)如博弈論所預(yù)測的那類行為。同時，Henrich等人跨文化的最后通牒博弈實驗還發(fā)現(xiàn)，一個文化如果具有更多的合作行為和更強(qiáng)的市場一體化，則更容易形成公平分配的原則。③既然如此，隨著人類社會的發(fā)展、市場半徑的擴(kuò)展以及文明程度的提高，人類社會應(yīng)該日趨和平，那么，為什么現(xiàn)代社會的沖突和爭斗似乎并未減少，反而有愈演愈烈的趨勢呢？這就涉及文明發(fā)展中的異化。

一般地，人類社會中科學(xué)技術(shù)的發(fā)明以及社會機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)往往會產(chǎn)生社會的和政治的不平等，這種社會的和政治的不平等比自然的和生理的不平等遠(yuǎn)為顯著，進(jìn)而使得個體之間的力量對比越來越大。在這種情況下，那些強(qiáng)勢者就會利用其力量來剝削和掠奪弱勢者以獲得更大的利益。于是，就造成了文明的異化：合作性的社會理性越來越式微，而控制性的工具理性則越來越偏盛。同時，即使在現(xiàn)代社會，人民主權(quán)開始出現(xiàn)，個體權(quán)利得到越來越廣泛的保護(hù)，這促進(jìn)了市場秩序的擴(kuò)展和商業(yè)文明的繁榮;但是，在商業(yè)文明的主導(dǎo)下，現(xiàn)代社會也越來越呈現(xiàn)出單向度的特征：每個人都在追求流行的東西，這種同質(zhì)性的追求反而加劇了競爭而降低了合作，從而為人類社會增添了不穩(wěn)定性。顯然，這些都帶來了人類文明的異化，增加了社會的爭斗，降低了互惠的合作。

事實上，基于合作性這一視角，我們不能簡單從近500年來歐洲及其基督教的勝利就認(rèn)為它擁有更為先進(jìn)的文明。一個重要的原因是，歐洲以及基督教在與外界發(fā)生聯(lián)系時往往采取征服和掠奪的方式，而那些征服者的心中充滿了骯臟卑鄙的貪欲和渴望。在很大程度上，盡管西方社會由于科技進(jìn)步和制度建設(shè)而極大地促進(jìn)了社會文明的發(fā)展，但工具理性和一神教的偏生也導(dǎo)致其文明在發(fā)展過程中出現(xiàn)了嚴(yán)重

①哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第89頁。

②轉(zhuǎn)引自哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第90頁。

③Henrich J.， et al.， 2005， “Economic man” in Cross—Cultural Perspective： Behavioral Experiments in 15 Small—Scale Societies. Behavioral and Brain Sciences， 28（6）： 795—815.

的異化;與此相對應(yīng)，毛利人、印第安人以及其他廣泛的亞非拉部落受益于落后的科技和生產(chǎn)力而導(dǎo)致物質(zhì)文明以及整個人類文明沒有取得長足進(jìn)步，但同時卻也沒有受到嚴(yán)重異化而保持著原始的質(zhì)樸和祥和，社會分工合作的半徑被內(nèi)縮在較小的范圍內(nèi)，但也避免了大規(guī)模的爭斗和掠奪。正是基于這一觀察，蒙田反對當(dāng)時有關(guān)“文明人”和“野蠻人”的區(qū)分，反而認(rèn)定當(dāng)時被稱為“文明人”的歐洲人才更符合“野蠻人”的稱呼;隨后的盧梭則將印第安人稱為“高貴的野蠻人”，因為他們要比那些白人征服者更單純。①

六、結(jié)語

如同社會倫理，人類文明的本質(zhì)也在于合作性，其孕育和產(chǎn)生目的都在于促進(jìn)人們之間的互惠合作。很大程度上，社會倫理和人類文明的形成都以人類理性為基礎(chǔ)，這種人類理性不是狹義的工具理性，而是體現(xiàn)為對長期利益和整體利益的有效追求，體現(xiàn)了社會互動中嵌入的親社會性。同時，人類文明和社會倫理一樣，一旦形成之后在演化過程中就會像所有其他社會事物一樣受到不同社會力量的作用，尤其是會在強(qiáng)者的作用下偏離其合作本質(zhì)而出現(xiàn)出某種掠奪性;進(jìn)而，不同形態(tài)的文明之間也會發(fā)生碰撞和競爭，其結(jié)果往往導(dǎo)致人類文明的發(fā)展和傳播受到那些在一定歷史環(huán)境具有優(yōu)勢的物質(zhì)文明的影響。這些都導(dǎo)致了文明的異化。譬如，盡管中國傳統(tǒng)社會孕育出了注重價值理性的儒家倫理和儒家文明，但它在近現(xiàn)代卻受到西方強(qiáng)調(diào)工具理性的功利主義倫理和浮士德文明的猛烈沖擊。究其原因，基于適者生存的道理，在處于利益爭奪的歷史條件下，只有那些能夠借此獲取更大利益的倫理和文明才能得到更大程度地宣揚和效仿;而那些在長期中雖具適應(yīng)能力的倫理和文明卻并不見得在每一次短期較量中總是會占優(yōu)勢，更為常態(tài)的是相反的情形。不過，盡管在短期內(nèi)占優(yōu)勢的工具倫理和物質(zhì)文明有利于強(qiáng)者的生存，并獲得支配其他倫理和文明的優(yōu)勢，但是從長遠(yuǎn)來看，它們卻并不一定符合整個人類的利益要求，也就無法適應(yīng)人類社會越來越一體化的需要。要洞悉這一點，我們就需要回到文明的本質(zhì)。

（責(zé)任編輯??? 付國英）

①馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第33頁。