王黎芳 劉聰

摘要：明代嘉靖萬歷年間的涇縣水西講學是陽明心學講學活動的重要組成部分。在嘉靖年間，水西講學先后經(jīng)歷“水西會”“水西精舍講會”“水西書院”等發(fā)展階段，主講者是王畿、錢德洪、鄒守益、羅汝芳等當時著名的陽明學者。萬歷年間，水西講學一度因張居正“禁講學”而停止，萬歷十三年以后得以恢復。經(jīng)過嘉靖萬歷年間的發(fā)展，水西講學不但傳播了陽明心學，形成了具有地方特色的陽明學流派，而且受益于講學宣傳，涇縣及周邊地區(qū)都出現(xiàn)了提倡道德教化的風尚，實現(xiàn)了學術思想與社會治理的有效結(jié)合。

關鍵詞：王守仁;陽明心學;陽明學講學;水西講會

中圖分類號：B248.2

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2019）01-0024-09

王守仁創(chuàng)立的心學思想經(jīng)嘉靖萬歷年間的傳播，成為了明代中晚期的重要學術思潮，并對后世中國文化產(chǎn)生了重要影響。當探究陽明心學何以快速由王守仁個人的思想創(chuàng)造推廣為一個時代的學術思潮時，我們會發(fā)現(xiàn)，王守仁的弟子們“跨縣、府、省到其它地區(qū)傳播、交流學習的心得，促進了陽明學的傳播和深入”。[1]53目前學界對陽明學者講學活動的研究，主要是對這一問題整體性和編年性的研究，或者集中在某一位陽明學者講學活動，較少見到以一個特定書院為對象從事陽明學講學研究。

①事實上，現(xiàn)今皖南涇縣的水西講學活動也是明代中晚期陽明學者講學的重要組成部分，“正、嘉之際，理學乃大振，海內(nèi)書院以千百計，而浙之天真、涇之水西為最盛。”[2]244對陽明學的推廣也產(chǎn)生了重要的影響。本文通過梳理嘉靖、隆慶、萬歷三朝水西書院的講學活動，以圖展現(xiàn)陽明學者以講學為載體推廣陽明學的具體過程。

一、“水西講學”之名

“水西”是一個地理名詞，原指明代南直隸寧國府涇縣賞溪之西。

《王陽明全集》中有三個“水西”。一是貴州“水西”，即水西土司。明代靄翠與宋欽分別掌控水西與水東。據(jù)《明史》載：“初，安氏世居水西，管苗民四十八族，宋氏世居貴州城側(cè)，管水東、貴竹等十長官司，皆設治所于城內(nèi)，銜列左右。而安氏掌印，非有公事不得擅還水西?！蓖跏厝寿H謫貴州龍場時，水西土司安貴榮欲叛亂，“先生（王守仁）復以書詆諷之。安悚然，率所部平其難，民賴以寧?！保ā锻蹶柮髂曜V》“正德三年”）二是贛州“水西”，即水西驛站。正德十三年七月，王守仁撰有《禁約驛遞牌》，這里提及的是贛州的“水西驛”。三是涇縣“水西”，即水西書院。明代南直隸寧國府涇縣之“水西”。嘉靖萬歷年間，王守仁弟子在此講學。本文研究的是涇縣之“水西”，非貴州、贛州兩地的“水西”。特此說明。據(jù)《涇縣志》記載：“涇水流至縣西，為賞溪，是涇水下流始有賞溪之名?！盵3]172而在賞溪之西，有寶勝、大安、崇慶三座佛教寺廟，“蓋水西寺乃水西三寺之統(tǒng)稱”。[3]1113明代的鄒守益也說：“水西叢林，在涇水之西。上寺曰寶勝，中寺曰崇慶，下院曰西方?！盵4]737此外，《嘉靖涇縣志》記載：“寶勝寺在縣西五里，舊名水西寺，宋太平興國中建?！盵5]清《嘉慶涇縣志》亦說：“宋皇象之《輿地紀勝》云：寶勝寺，舊名水西寺。唐李白、杜牧并有詩紀游?！盵3]1113由此可見，雖然“水西”一詞原指“涇水之西”，是一個地理名詞，但由于唐以來，此處有相鄰的寶勝、大安、崇慶三座寺廟，因此人們也常稱它們?yōu)樗魉隆?/p>

明代陽明心學學者開展的“水西講學”之名源自于涇縣水西寺。據(jù)鄒守益的《水西精舍記》記載：“諸生追隨于匡廬、復古之間，議借涇邑水西三寺，以訂六邑大會，延二君迭主講席，益偕師泉劉君沖雪臨之。每會逾三百人，僧房無所容，乃諸生斂金構(gòu)居于寶勝之左?！盵4]430嘉靖四十一年，泰州學派的羅汝芳任寧國知府，“壬戌，知府羅汝芳增置退省所于寶勝寺左”[3]362。施閏章在《修葺水西書院記》也說：“錢公德洪、王公畿，友教四遠，諸弟子嘗假水西三寺為講會之所，延兩公主講席。鄒公偕劉公邦采自金陵沖雪臨之，會數(shù)百人，僧寺不能容，乃構(gòu)別館于寶勝寺東?！盵3]363在嘉靖年間，王守仁的弟子鄒守益等人在涇縣開展講學活動，最初他們借用水西三寺作為講學之地，但由于參與講學的學者多達三百余人，原有寺廟無法容納，于是在寶勝寺之東建講學之房，后又經(jīng)寧國知府羅汝芳等人擴建，形成了固定的水西講學之地。

事實上，涇縣水西講學在借用水西寺的房舍開展講學，后逐漸增建獨立的講學之地，這一發(fā)展模式符合嘉靖年間陽明學講學活動的一般規(guī)律。有學者指出：陽明學講學之初，“利用舊有的書院、學宮或坐落于名山勝水間的寺廟、道觀舉會，是最方便、最經(jīng)濟的做法?！v會興盛之后，會友大增，原有建筑已不敷使用，此時會友和地方官深感需要一個可供固定會講的會所，故興修舊書院或增建新書院?！盵6]84水西講學也是按照這一模式開展的。在講學之初，利用涇縣水西三寺作為講學之地，當講學規(guī)模擴大以后，開始在寶勝寺旁修建獨立的講學場所。由于新建場所依舊位于水西寶勝寺旁，故這一講學就以“水西”命名。

二、嘉靖年間的水西講學

明代水西講學先后歷經(jīng)嘉靖、萬歷兩朝，這兩個時期的講學人員和內(nèi)容，乃至稱呼都有所不同。嘉靖年間的水西講學，主持者多是王守仁的親傳弟子，他們將其稱之為水西精舍講學，而萬歷年間講學的主持人多以嘉靖水西精舍講學培養(yǎng)出來的涇縣籍陽明學者為主，此時稱之為水西書院講學。

1.嘉靖水西講學之淵源

雖然嘉靖年間的水西講學正式開始于嘉靖二十七年，然而這一講學活動最早要追溯到陽明學在寧國府的傳播。嘉靖以后，追隨王守仁的弟子逐漸增多，并開始在各地傳播陽明心學，其中鄒守益、王畿、歐陽德等人的弟子中開始有了寧國府和涇縣籍學者。嘉靖三年，王守仁的弟子鄒守益任廣德州判官時，積極在當?shù)亻_展講學活動，傳播陽明心學。嘉靖六年，宣城戚袞、貢安國等人前來求學。[7]97嘉靖九年，鄒守益改任南京禮部，寧國府周怡、沈?qū)?、梅守德、戚慎、孫浚、王克孝等人隨之求學。此外，《涇縣志》還記載董景“受業(yè)于鄒守益，會講水西，晚以……講學聞者。”[3]777嘉靖十四年，王守仁的弟子王畿任南京兵部職方主事，曾求學于鄒守益的貢安國、周怡、沈?qū)?、梅守德等人前來問學。[8]67另據(jù)《涇縣志》記載涇縣人張棨為諸生時，“歐陽德為南祭酒，講學，往從之，言下領悟，繼從鄒守益、錢德洪、王畿諸公游，銳意研求圣人可學而至，歸筑室，聚徒講論，興起學多眾?！盵3]773嘉靖十七年，涇縣人王汝舟師從歐陽德，“安吾，姓王氏，名汝舟，字濟甫。……嘉靖戊戌，從七泉周先生于水西。七泉與歐陽文莊公為里友，素聞陽明王先生良知之學，時以語涇之學者?！盵9]562由此我們可以發(fā)現(xiàn)，在嘉靖年間涇縣水西講學開始之前，陽明學已經(jīng)在這一地區(qū)得到相當程度的傳播。為日后水西講學的開展奠定了基礎，如鄒守益、王畿是水西講學的主要發(fā)起者，張棨則被稱為“水西書院之初建，士儀張先生棨實首其事”，[10]485而周怡、沈?qū)?、梅守德、貢安國等人則是主要參與者。因此，完全有理由相信，嘉靖六年以后陽明學者講學活動開創(chuàng)了日后的涇縣水西講學。

2.嘉靖水西講學之過程

嘉靖二十七年，王畿赴江西參加“青原講會”，途經(jīng)涇縣，首次舉行了“水西會”，由此開始了嘉靖年間的水西講學活動。至嘉靖末年，水西講學先后經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。

首先，嘉靖二十七年至二十九年的“水西會”?！八鲿笔羌尉杆髦v學開始時的稱呼，而“水西會”的發(fā)起人是王畿和鄒守益。王畿在《水西會約題詞》[11]679-680和鄒守益的《水西精舍記》[3]357記載了嘉靖二十七年和二十八年的兩次“水西會”的經(jīng)過。嘉靖二十七年春，王畿、錢德洪接受江西陽明學者之邀前往吉安府參加“青原講會”，途經(jīng)涇縣，與當?shù)貙W者相聚講學，分別時當?shù)貙W者邀請兩人每年春秋兩季前往講學。嘉靖二十八年夏，王畿從浙江出發(fā)，經(jīng)徽州至涇縣，與當?shù)貙W者二百三十余人講學。嘉靖二十九年，鄒守益應涇縣周子順之邀，前往當?shù)嘏e行“水西會”。鄒守益在《書水西同志聚講會約》中說：“水西叢林，在涇水之西。上寺曰寶勝，中寺曰崇慶，下院曰西方。宣州諸同志訂以為六邑聚講之所。緒山錢子、龍溪王子皆迎以主會。周子順之遣其弟戒之貽予壽言，且訂會期。予許以雪舟之約。及期，泛番湖，入新安。貢子玄略、王子惟一及譚子見之候于斗山，乃逾翚嶺以入崇慶，則積雪載途矣。諸友不期而至者，幾二百人。而戚子補之、張子士隆、王子惟貞咸以次切磋焉。七日而別?！盵4]737此次“水西會”由鄒守益主持，貢玄略等二百余當?shù)貙W者參加。

其次，嘉靖三十三年至三十六年的“水西精舍講會”。嘉靖二十七年至二十九年的三次“水西會”均在寶勝、崇慶、大安等水西三寺舉行，然而后兩次“水西會”都多達二百人以上，水西三寺顯然無法為如此大規(guī)模的講學提供足夠的場所，因此涇縣地方官員和學者開始在寶勝寺旁修建獨立的講學場所——“水西精舍”。鄒守益于嘉靖三十三年寫的《水西精舍記》詳細記載了這一過程：“歲戊申，緒山錢君、龍溪王君，赴會青原。諸生追隨于匡廬、復古之間，議借涇邑水西三寺，以訂六邑大會，延二君迭主講席，益偕師泉劉君沖雪臨之。每會逾三百人，僧房無所容，乃諸生斂金構(gòu)居于寶勝之左;而當?shù)啦∑浒玻赜诘钪?，義民童生欣然各助費焉。壬子之秋，初泉劉候來蒞郡政，……而涇邑邱尹時庸、蔣丞懷行、孫薄鏌實督之。計財之費，出于官十二，出于諸生十三，出于尚義十五。田之膳，出于官十四，出于諸生十二，出于嫠婦十六。古稱直道三代，其果無二矩乎?！T生所創(chuàng)，堂五間，曰‘明德’;樓五間，曰‘退省’。義民所創(chuàng)堂五間，曰‘明道’;樓五間，曰‘熙光’。門三間，號舍各十三間，合而題曰‘水西精舍’。其田界稅米，具勒于碑陰?！盵3]357-359在嘉靖二十七年的“水西會”中，涇縣學者就因水西三寺局促而發(fā)起在寶勝寺旁興建獨立的講學場所，至嘉靖三十一年，劉起宗任寧國知府時，興建活動才走上快車道。事實上，劉起宗之所以大力推動興建講學場所，是因為他是鄒守益的學生，深信陽明心學。有學者考證，劉起宗在嘉靖二十年任衢州推官時，即結(jié)識鄒守益，聯(lián)合發(fā)起衢州精舍講會。[7]235-236至嘉靖三十三年，水西精舍建成，主要建筑有“明德堂”“退省樓”“明道堂”“熙光樓”、號舍等，同時有學田若干。為紀念水西精舍建成，涇縣學者除要求鄒守益撰寫《水西精舍記》以外，還有羅洪先的《熙光樓記》和周怡的《水西精舍堂門碑記》。[3]357-361嘉靖三十六年四月，王畿再赴“寧國水西會”。“嘉靖丁巳歲，值予赴會之期，思畏、國賢、時一、允升、純甫輩迓琴溪道中，遂同游仙洞，薄暮乘風。抵水西，則汪子周潭、周子順之輩以候余浹旬矣。先后至者百余人，晨夕聚處，顯論微言，隨所證悟，充然各自以為有得。予藉諸友相與意肯神專，亦惕然不容以自已。信乎，此會之不為虛矣！會自四月朔至十三日而解?！盵11]35寧國學者沈?qū)?、梅守德、汪周潭、周怡等參與。

再次，嘉靖四十三年，寧國知府羅汝芳擴建水西精舍，并舉行講會?！稕芸h志》記載：“壬戌，知府羅汝芳增置退省所于寶勝寺左，門東向。前為明德堂，南向五楹，后為思默樓，南向五楹。按：水西之會，每會逾三百人。既建精舍于寺西，仍不能容，而逼近僧房，更無隙地。因增置退省所于寺東，寺介明道、明德兩堂間?！盵3]362水西精舍建成后，由于參與的學者越來越多，場地又不足，知府羅汝芳又在寶勝寺東增建退省所。在此期間，羅汝芳邀請王畿、王襞等人主持水西講會。“甲子暮春，予赴寧國近溪羅候之會……由水西抵太邑?！盵11]679-680“（羅汝芳）與泰州王襞先后遞主講席，一時士多向?qū)W焉?！盵12]44-45張堯文的《復建水西書院記》亦說：“嘉靖甲子間，盱江羅公守宛陵時，過水西，談說古今性命之學，本原文成公宗旨。”[13]362

3.嘉靖水西講學之內(nèi)容

盡管王守仁的主要弟子錢德洪、王畿、鄒守益等人主持嘉靖年間的水西講學，參與者多達二三百人，但記載講學具體內(nèi)容的文獻現(xiàn)存不多，僅在王畿和鄒守益的文集中有若干篇章?？贾T這些問題，我們可以發(fā)現(xiàn)嘉靖水西講學的主要內(nèi)容有兩方面。

一是制定講學會約。所謂會約，就是陽明學者在聚會講學時約定的規(guī)則，凡參加之人必須遵守。嘉靖四年，王守仁在書中天閣講學中已經(jīng)制定了較為明確嚴格的講學會約，“諸君勿以予之去留為聚散?；蛭辶?、八九日，雖有俗事相妨，亦須破冗一會于此。務在誘掖獎勸，砥礪切磋，使道德仁義之習日親日近，則世利紛華之染亦日遠日疏?！盵14]1294在這里，王守仁對講學的時間、內(nèi)容都作了清楚地說明。雖然《水西會約》的原文已經(jīng)不存，但現(xiàn)存鄒守益的《書水西同志聚講會約》和王畿的《水西會約題詞》，由此可見《水西會約》的概貌。《書水西同志聚講會約》中有：“凡我同游，胥訓戒，胥勸勉，日就月將，以無負斯會?！薄胺虻烙斜驹?，學有要領，而功有次第。真假毫厘之機，不可以不辨也。……此中無玄妙可說，無奇特可尚，須將種種向外精神打并歸一，從一念獨知處樸實理會，自省自訟，時時見得有過可改，徹底掃蕩，以收廓清之效，方是入微工夫?！T君，不以予之去來為聚散，每會如所訂期，必須破冗一來，相摩相蕩、相勸相規(guī)，為性命之心重一分，為世情之心自然輕一分。”[11]678-680由此可見，《水西會約》大體包括三方面內(nèi)容：態(tài)度嚴肅，即參會學者要有戒慎恐懼、臨深履薄的莊嚴態(tài)度，不能輕浮搖蕩;學有次第，即參與學者要把握為學的工夫次第，先從一念之微初下工夫，去除念頭中惡念;按時參會，即參與學者要嚴格按照規(guī)定的會期參會，相互訓戒勸勉，以求實效。

二是闡發(fā)心學理論。雖然錢德洪、王畿、鄒守益、劉邦采、王襞、羅汝芳等人先后主持過水西講學，然而僅有王畿和鄒守益講學的文獻留存。透過這些文章，我們可以發(fā)現(xiàn)，水西講學主要闡發(fā)了四個方面的心學理論。

其一，良知觀。我們知道，王守仁的良知觀重要的貢獻是實現(xiàn)了天理與人心的合一。就超越性而言，“自圣人以至于愚人，自一人之心以達于四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同是良知也者，是所謂天下之大本也?！盵14]279良知是超越萬古、宇宙、四海等時空限制的永恒存在，具有判斷是非善惡的功能;就主體性而言，“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。”[14]92良知不是外在東西的內(nèi)化結(jié)果，而是把良知看成人本有的內(nèi)在特征，或者說，良知是人的內(nèi)在的道德判斷和道德評價體系，具有指導、監(jiān)督、評價、判斷的作用。鄒守益在水西講學中，闡發(fā)的就是這種良知觀?！疤烀?，純粹至善，凡厥蒸民，降才匪殊。為善而舜，為利而跖，差毫厘以謬千里，將誰執(zhí)其咎？舜何人也？予何人也？有為者亦若是。其亦有思顏子而有為者乎？舜人也，我亦人也。舜為法于天下，可傳于后世。我猶未免為鄉(xiāng)人也。其亦有思孟子而憂者乎？出乎舜，則入乎跖矣。舜之圣，誠未易為也。舍舜而自蹈于跖，是獲罪于天而忝所生。其可以因循怠弛、安而為之乎？”[4]737-738這里的“天命之性，純粹至善。凡厥蒸民，降才匪殊，為善而舜，為利而跖，差毫厘以謬千里”，主要是說明“純粹至善”良知超越時空的限制，體現(xiàn)了良知的超越性;而舜→顏子→孟子→后世鄉(xiāng)人都能思圣人之心，至圣人之境，則體現(xiàn)出良知的主體性。

在王守仁的良知觀中，不僅有道德層面上的超越性和主體性合一的內(nèi)容，而且還有從境界論層面上的虛無無滯的良知觀。陳來曾研究過后者，“所謂無善無惡所討論的問題與倫理的善惡無關，根本上是強調(diào)心所本來具有的無滯性。……心之本體無喜無怒無哀無樂無煩惱，所以人心雖有喜怒哀樂七情，但應使它們一過而化，不使它們?nèi)魏我环N滯留在心中，所以說心之本體明瀅無滯，是未發(fā)之中。正像明亮的冰面一樣，冰面運動的一切物體一滑而過，所以能夠如此，因為它們都不屬于冰之本體所具有，冰之本體不必、也不想牢牢抓住某些物體去擁有它們，這就叫做無滯?！盵15]190雖然王守仁的良知觀這一層面的內(nèi)涵，在一定程度上有消解道德至善性的傾向，但卻對后世陽明心學的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。王畿就十分推崇良知的這一內(nèi)涵，甚至有學者提出“王陽明對良知之‘無’的眷注，正是在王畿處獲得了較為正面和充分的發(fā)揮”。[16]37王畿在水西講學中主要是闡發(fā)這一良知的“無滯性”。他在《水西經(jīng)舍會語》中說：“人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些字積滯，方是學。虛即是道體，虛故神，有物便實而不化?！薄暗罒o清濁、無虛實、無大小，不滯于氣，惟體道者能知之?！薄坝猩跓o，故曰：有以為利，無以為用。無聲無臭，原是萬物之基。”[11]63這些言論，表現(xiàn)出王畿從良知無執(zhí)不滯的層面闡發(fā)良知內(nèi)涵的做法。

其二，工夫論。道德修養(yǎng)工夫是陽明心學的重要內(nèi)容，不僅王守仁本人對此有不同的說法，在他的弟子中，工夫論的差異更為明顯?！睹魅鍖W案》概括鄒守益的工夫論的核心是“戒慎恐懼”。[17]333鄒守益在水西講學中說：“古之君子，戒慎不睹，恐懼不聞;執(zhí)玉捧盈，臨深履薄，不忍以一刻自陷于跖。故禮儀三百，威儀三千，無往非純粹至善之流行。富貴必于是，是曰不淫;貧賤必于是，是曰不移;夷狄患難必于是，是曰不屈。將貞觀貞明與天地日月同神而并化，是謂希圣希天、全生全歸之學?！盵4]737-738時時刻刻做到戒慎不睹，保持“臨深履薄”的態(tài)度，不僅能做出完全符合“純粹至善”的天理的行為，而且能達到“與天地日月同神并化”的境界。

至于王畿的工夫論，可以用“一念工夫”來概括。他認為，在良知發(fā)動之初的一念之微處作工夫，去除邪念，樹立正念，并將此作為“端本澄源第一義”的“宗要”。他在《水西經(jīng)舍會語》中說：“千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也;日月至，至此也?！盵4]59《水西別言》中有：“千古圣學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發(fā)感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物;不欺此一念靈明，謂之誠意;一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源?！盵4]450道德修養(yǎng)就是去除私念，保持正念，這也是千古圣學的唯一道路。

其三，佛道觀。儒學對待佛道二教的態(tài)度，一直是宋明理學的重要問題，王守仁曾以“三間廳堂舍”[14]1289來比喻儒釋道三教的關系。如果說王守仁的“三間廳堂舍”之喻尚堅持儒家本位，認為佛道二教有輔助儒家教化的作用，那么王畿在水西講學中闡發(fā)的佛道觀則不再堅持儒家本位，而僅僅突出儒佛道三教的相似性?！岸现畬W雖與吾儒有毫厘之辨，精詣密證植根甚深，豈容輕議？凡有質(zhì)問，予多不答。且須理會吾儒正經(jīng)一路，到得徹悟時，毫厘處自可默識，非言思所得而辨也?！盵11]450可見，王畿不再主張在儒佛道三家之間輕易地討論異同，而只是對佛道兩家予以充分肯定，認為只要“徹悟”儒佛道三教的真理，三者本質(zhì)上是相同的。

其四，王守仁思想發(fā)展歷程。我們知道，王守仁的思想發(fā)展呈現(xiàn)出階段性的特點，學術界有王守仁一生“學有三變”的說法。因此，認同王守仁不同階段思想的學生，往往因思想傾向的差異，認同王守仁某一階段的說法。如聶豹提倡“靜坐”，因此他大多引用王守仁在南贛剿匪之前的語言，因為這一時期王守仁主張“靜坐”的修養(yǎng)工夫。[18]180王畿在《書滁陽會語兼示水西宛陵諸同志》一文中，在回顧王守仁一生學問發(fā)展歷程之后，指出：“逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾”，之所以出現(xiàn)這種情況，是因為這一時期王陽明的良知理論“原是無中生有，無知而不知”。[11]693-694事實上，王畿之所以在水西講學中突出王守仁晚年的思想發(fā)展歷程，正是因為這一時期王守仁多從境界論層面上將良知理解為“無執(zhí)無滯”的精神狀態(tài)，王畿出于突出自身繼承王守仁思想正統(tǒng)性的考慮，才作出這種闡發(fā)。

總之，嘉靖年間，錢德洪、王畿、鄒守益等王守仁的親傳弟子不僅是涇縣水西講學活動的發(fā)起者和主持者，而且他們通過講學活動培育出的寧國府和涇縣陽明學者組成了水西講會的主要參與者。由于最初的講學是借用涇縣水西寺的僧舍，當學者群體不斷擴大后，經(jīng)劉起宗、羅汝芳等信奉陽明心學的地方官員的大力推動，建筑起獨立的講學場所。雖然水西講學的內(nèi)容主要是圍繞陽明心學的基本問題展開的，但由于主講者的不同學術傾向，使得講學內(nèi)容較為復雜，大體與陽明后學的發(fā)展路向保持一致。

三、萬歷年間的水西講學

雖然嘉靖年間的涇縣水西講學較為興盛，然而當萬歷年間政治形勢發(fā)生變化后，水西講學就難以維系。萬歷三年張居正主政開始，朝廷開始逐漸限制講學活動，萬歷七年，張居正采取一系列“禁講學”“毀書院”的高壓政策，對講學言論實施壓制。在這種政治氛圍中，涇縣水西講學被迫終止，書院也被毀壞。涇縣地方官張堯文就說“不謂柄臣操切，毒流道脈，毀天下名儒書院，水西不得獨存?！盵13]362

萬歷十年，張居正病逝后，朝廷“禁講學”的政策逐漸松弛，水西講學迎來了復興的契機。萬歷十二年，朝廷批準王守仁與陳獻章、胡居仁一起從祀孔廟。[19]這一事件不僅標志著王守仁本人進入了國家祀典體系，受到天下學子的膜拜，而且意味著明朝廷完全轉(zhuǎn)變了對待陽明心學的態(tài)度，由張居正時期的嚴禁傳播轉(zhuǎn)變?yōu)槌姓J其儒學正統(tǒng)地位。從此之后，包括水西書院在內(nèi)的各地被禁止的陽明學書院紛紛恢復。張堯文的《復建水西書院記》[13]362-363記載了水西書院重建的經(jīng)過：其一，萬歷十二年朝廷下旨王守仁從祀孔廟，“晉文成公，暨海南白沙陳公，吾鄉(xiāng)布衣胡公從祀先師廟庭。檄下，縣司以乙酉年三月壬申朔，卜吉奉祀禮成。涇大夫議復書院，緣錢塘天真故事?！睕芸h地方官員于次年三月在涇縣學宮中祭祀了王守仁。祭祀之后，涇縣士大夫提議應當像浙江重建天真書院那樣重建水西書院?！安閼椄?、翟駕部兩公者，實作諸士首倡，堯亦隨事相之，而群情欣助?！痹诳h令張堯文、士紳查鐸、翟臺等人共同努力下，重建工作得以實施。其二，不僅重建了明道堂、號舍、學田等原有水西精舍的建筑外，而且新建了文成公祠，用以祭祀王守仁?！坝形某晒粑彘?，有明道堂五楹，有門三楹，有號舍二十二間;周垣四周器用具足。始于乙酉五月五日，訖工丁亥年九月?！敝亟ㄗ匀f歷十三年五月五日開始，至萬歷十五年九月完工。

需要說明的是，在萬歷十三年開始重建水西書院以及隨后的講學中，關鍵性的人物是涇縣陽明學者查鐸。查鐸，字子警，號毅齋，涇縣人，嘉靖四十四年進士，曾為刑科給事中，后因得罪了隆慶年間的高拱，轉(zhuǎn)任廣西副使，向王畿、錢德洪等人學習陽明心學。[17]582事實上，早在嘉靖年間水西講學中，查鐸就已經(jīng)參與其中。王畿的《書查子警卷》中有：“子警于良知之旨，大概已信得及。邇者，予過水西，先期出候，晨夕合并相證，以為更覺親切，當下有可用力處，此是子警深信所在?！盵11]478查鐸在此次重建水西書院的過程中，主要作出了兩方面的貢獻：首先，他聯(lián)合翟臺等人，大力促成重建事宜。查鐸自謂：“生（查鐸）與震川兄修復水西書院，正已有次第，時與三五同志合并于中，諸友中亦盡有得力者，惜生年力日邁，又家去水西一日之程，不得日居其中耳。”[9]441清代趙紹祖說：“江陵既敗，震川翟先生、毅齋查先生合而復之，而力以闡發(fā)文成之旨為己任。俾水西之學有所歸一，則毅齋之功獨多。”[20]485其二，水西書院重建后，查鐸還積極恢復后水西講學活動，重新制定了水西會條，主持講學。“《水西會條》，乃書院復后之所作也。其會，歲以四季，季以五日。先生既歿，其門弟子繼之，猶數(shù)十年，延及崇禎之季，兵荒上洊臻而講會漸輟矣?！盵20]485

萬歷十五年水西書院重建后，查鐸、翟臺等人主持講學活動，現(xiàn)存有查鐸的《水西會條》和《水西會語》，翟臺的《水西問答》，通過這些文獻，我們可以得知這一時期涇縣水西講學的具體內(nèi)容。

1.重訂講學會約

水西書院重建后，講學活動得以繼續(xù)。為保證講學有序且持續(xù)地開展，查鐸制定了《水西會條》?！稌l》在規(guī)定“每年之會止于四季，毎季之會止于五日”之后，提出了講學必須遵循的四條原則：立真志、用實功、銷舊習、求益友。在陽明學者的講學活動中，制定類似的講學原則并不少見，如王畿制定的《蓬萊會約》有：敦德業(yè)、崇儉約、恤患難、修禮節(jié)、嚴規(guī)約、明世好等六條原則。值得注意的是，查鐸撰寫《水西會條》的目的是為了糾正王守仁去世后心學中出現(xiàn)的空疏學風。我們知道，王守仁去世后，王畿大力宣講“心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”的“四無論”，無論王畿如何強調(diào)“四無論”是王守仁思想的“正法眼藏”，但顯然它有消解儒家性善論至上本原的傾向。后來東林學派的顧憲成就批評到：“愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。”[17]1391較之于王畿的“四無論”，泰州學派在背離儒學正統(tǒng)道路上走得更遠，以至于黃宗羲都說：“泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣?！盵17]703查鐸重開水西講學之時，正是陽明后學的這種空疏學風流行之時。他制定的“立真志、用實功、銷舊習、求益友”的講學原則，其內(nèi)容明顯是以嚴格的道德實踐來糾正陽明后學的空疏學風。如“立真志”中說“不為門面，不顧非笈，不以紛華動念，不以他技亂心，時時刻刻惟知有此而不復知有他，是之謂立眞志?！薄坝脤嵐Α睏l中說“圣人致知格物之學不離見在實事，若當下錯過，縱說禪、說定、說玄、說妙，何益？故論修己不外一敬，論待人不外一恕，論行有不得不外一反己，此皆從身心性情上理會?！薄扒笠嬗选睏l中有“無執(zhí)已見以好勝，無騁浮詞以遂非，無而斥人過以為直，無過譽人善以長諛。”[9]474在這里，查鐸不僅突出切實的道德實踐的重要性，而且批判的矛頭也明確地指向“說禪、說定、說玄、說妙”的空疏學風。

2.糾正陽明學學風

就講學的內(nèi)容而言，雖然王畿在嘉靖年間的水西講學中的影響很大，查鐸也曾問學于王畿，但查鐸主持的萬歷年間的水西講學并沒有延續(xù)王畿的學說，而是回歸王守仁的心學宗旨，闡發(fā)以良知為核心觀念的道德修養(yǎng)理論，甚至在一定程度上還批評了王畿的學問宗旨。關于萬歷年間水西講學的內(nèi)容，可參見查鐸的《水西會語》和翟臺的《水西問答》，茲不一一列舉。筆者僅引用后人對《水西會語》和《水西問答》的評價，以說明此時的水西講學重在闡發(fā)王守仁的學問宗旨。黃宗羲評價查鐸講學時說：“先生受業(yè)于龍溪、緒山，墨守致良知宗旨。故陽明之言格物，謂：‘致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理?！壬裕骸裎镎唔樒涞蹌t之流行，不使一毫私意間雜于中，茍無私意物不待格而自無不格?！淞x一也。然意有未盡。蓋良知即是乾，知物即是坤，作成物之物天之生意乃其知也，此生意遍滿兩間。然不著土則空無所寄，亦如野馬絪缊旋吹旋散，故必乾坤合德，然后能四時行百物生，所以曰坤作成物，人稟大始之氣，此良知也。茍不凝之于物，只在想象恍惚之中，但謂之弄精魂而已，此致知之必在格物而后能有諸于己也。先生亦言：‘干知即良知之真體，坤作即良知之實用，然良知必從格物而后成體，彼石火電光豈可執(zhí)以為體乎？’”[21]清代趙紹祖評價翟臺講學時說：“水西之學，宗王文成，而問參二氏，先生力辟之，以為二氏自私自利，不可以經(jīng)世，而即心即事，即事即心，溯源于良知，歸重于修身，而后文成之學明，而后水西之學正。此《水西問答》一書與毅齋《水西會語》，真有淵源之不二者。”[22]695由此可見，查鐸等人講學的內(nèi)容主要是延續(xù)王守仁的學問，重視切實的道德修養(yǎng)，而非空談虛無境界。不僅如此，查鐸在講學中還有一些言論是明顯批評王畿的，如“四無之說，蓋因既見本體，則名言俱忘，若初學之士安得執(zhí)四無之說，至茫無入頭也。”[9]476有學生問翟臺：“學問之功，眼前俱是了，不消著人力，如何？”他回答到：“此時混話，觸目皆是，不假思為，此性體也，何嘗不是，但吾人種種習氣欲膠，何能見性徹體？善學者必須攝念以歸寂，著察以為力，時時若參前依衡，自古圣賢尚兢兢業(yè)業(yè)，亦臨亦保，不厭不倦，誰曾直信眼前而不假精一之功。”[23]687查鐸批評了王畿的“四無論”會導致初學者“茫無入頭”，而翟臺則指出那種認為“學問之功，眼前俱是了，不消著人力”的觀點，就是“混話”。

當萬歷初年“禁講學”的政策隨著張居正去世而“人亡政息”后，在查鐸等涇縣陽明學者的努力下，不僅重建了水西書院，而且水西講學也恢復起來。由于萬歷年間陽明后學中的空疏學風的傾向日益明顯，此時主持水西講學的查鐸、翟臺等人主要是闡發(fā)王守仁的良知道德論，對于導致空疏學風的王畿等人的水西，則頗有微詞。這可以說是嘉靖萬歷兩朝水西講學的重大區(qū)別。

四、水西講學的影響

肇始于嘉靖二十七年的涇縣陽明心學水西講學活動，經(jīng)萬歷年間的恢復后，“其（查鐸）門弟子繼之，猶數(shù)十年，延及崇禎之季”。[20]485這場歷時近百年的水西講學運動，不僅是明代中晚期陽明心學發(fā)展歷程的重要組成部分，而且對當時的社會文化產(chǎn)生了重要影響。

1.傳播了陽明心學

作為明代嘉靖萬歷年間寧國府和涇縣最主要的講學活動，水西講學極大地促進了陽明心學在當?shù)氐膫鞑?。首先，水西講會培養(yǎng)了當?shù)氐年柮鲗W者。水西講學舉辦以來，每次參與人數(shù)都多達數(shù)百人之多。如嘉靖二十八年參與人數(shù)有二百三十余人，嘉靖二十九年二百余人，嘉靖三十三年三百多人，嘉靖四十三年羅汝芳任知府時最大達到千余人。萬歷以后，雖然資料中很少提及參加講學的人數(shù)，但我們依舊可以發(fā)現(xiàn)參與人數(shù)很多。如查鐸去世后，一篇祭文的作者就有：“南京兵部車駕司主事眷侍生翟臺率同水西會友趙睿、沈九河、王考、翟占、張煒、蕭良干、吳儒、徐榜，晚生鄭調(diào)元、鄭文、鄭冠、張元熙，門人蕭彥、趙士登、蕭雍、張應泰、趙不魯、倪顯、趙不器、馬像、董播、華宗實、鄭岱、鄭彥、畬參、俞濂、馬世縉、俞曰就、唐維正、張元燾、左漸、鄭洞、金有光、張元美、馬富、周顯祥、沈一楠、左鼎臣、唐汝淵、汪廷璉、鄭杰、鄭珩、趙不衒等。”[9]598這里一次性就列舉出水西會友數(shù)十人，可見當時參與講學人數(shù)之多。大體而言，嘉靖萬歷水西講學培養(yǎng)出的成就突出者有查鐸、翟臺、蕭雍、蕭良干、徐榜等人。[6]169其次，涇縣周邊紛紛效仿水西書院建立起眾多陽明學者主導的書院。清代人趙紹祖說：“自姚江之學盛于水西，而吾涇各鄉(xiāng)慕而興起，莫不各建書屋，以為延納友朋，啟迪族黨之所。其在臺泉有云龍書屋，馬溪有考溪書屋，赤山有赤麓書院，藍岑有藍山書院。一時講學水西諸前輩會講之暇，地主延之，更互往來，聚族開講?！盵24]491不僅涇縣如此，相鄰各縣也建起了講學書院，如旌德縣“同仁會館……宣城施宏猷……率眾置館于此。……施宏猷從而（水西書院）論次之?！盵25]807再次，講學之余刊刻陽明學著作。查鐸曾刊刻《傳習全錄》，并作序曰：“醴陵曾學博，蓋嘗實致其知而有得者。余奉委過星沙，得與盡論，又見一時從者皆知所向往，蓋真處感人，自不同也。因共議捐貲刻《傳習全錄》?！盵9]500水西學者還刊刻了王畿的著作?！洱埾獣Z》由貢安國、查鐸在萬歷四年付梓。此書并沒有匯編所有王畿的會語，而是精煉、擇選了王畿的一些代表性會語。此后傳入朝鮮國，為朝鮮陽明學開創(chuàng)者鄭霞谷收藏傳承，對朝鮮陽明學的形成發(fā)揮了重要作用。[26]116-117

2.逐漸形成了頗具地方特色的陽明學流派

我們知道，黃宗羲在《明儒學案》中按照地域?qū)㈥柮骱髮W劃分為浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門和泰州學派等。事實上，從思想特質(zhì)上說，陽明后學中又可以劃分為不同的派別。如主持水西講學的王畿和錢德洪雖然同屬浙中王門，但他們思想差異很大;再如劉邦采曾和王畿一同參加水西講會，但他的“悟性修命”說就是源自批判王畿的“見在良知”而產(chǎn)生的。[27]60由于嘉靖年間主講學者的學術傾向差異很大，使得參加講學者的學術傾向也各不相同，有人列舉當時水西學者有以下不同的觀點：有謂“無極而太極而陰陽五行者，欲以無住而生心似矣”;有謂“心本無善無惡，并其本體功夫而歸之無似矣”;有謂“學貴一悟，悟則無復可修”;有謂“學先修行，修則自然得悟”;有謂“兢兢業(yè)業(yè)，一毫不可放松”;有謂“惺惺朗朗，靈明不昧”;有謂“學之始從無生有，久之復以有而歸無”等八種不同觀點。[9]589這些觀點幾乎涵蓋了陽明后學中的所有思想派別。然而在萬歷年間的查鐸主持的講學中，他在王守仁思想基本觀點的基礎上，一一批駁了上述觀點的錯誤，糾正了它們的偏差，“先君曰：‘分有分無乃二氏之見，吾圣學無有無無始終，亦無階級，但學如不及猶恐失之，終身唯此微幾而已，此微幾乃千圣之正脈不可得而生滅，不可得而增減者也。且道脤只此一路，朋友有窺及此者，又未免有任見之意在，只此一任便與虛體懸隔，須各舍所見，務以精神相合并，同人虛受方為實益。’初諸友于先君之涵養(yǎng)無不坐春風而飲醇醪者，或以為簡淡溫，或以為不令人喜，不令人怒，不可得而親，不可得而疎，溫良恭儉讓，其庶幾乎，獨學脈微機，尚有疑信，久之則疑者信，異者同。先君喜曰：‘水西學脈自是歸一矣。’水西名故重海內(nèi)，今興復以來，諸士益奮迅倍。昔譚圣學而不雜二氏論，聞道而不離修行，徹最上之微機兼中下之修證，逆其將來，真可以接文成之正派，人謂先君與有力焉?！盵28]589雖然查鐸是否如文中所稱是“文成之正派”，尚有討論的空間，但可以確定的是在他的主持下，涇縣水西講學大體形成了較為統(tǒng)一的觀點，沒有出現(xiàn)其他地區(qū)形成的觀點紛繁復雜的陽明后學。這是涇縣陽明學與其他地區(qū)陽明學的一個顯著區(qū)別。

3.實現(xiàn)了陽明心學教化地方社會的作用，改變了地方社會的風氣民俗

我們知道陽明心學并不僅僅是思想上的創(chuàng)造，它同時也是一種社會實踐的方法。王守仁在贛南剿匪就已經(jīng)開始用心學教化百姓，改造社會風氣。經(jīng)過近百年的發(fā)展，涇縣的水西講學不僅傳播了思想，培養(yǎng)了學者，而且教化了百姓，改變了涇縣及其周邊地區(qū)的社會風氣?！稕芸h志》中記載了以下因接受陽明心學而改變言行的事例：“查天魁……嘗從學于鄒東廓、錢緒山、王龍溪諸公門，學有淵源。……其率作后人，惟以明人倫，厚風俗，惓惓欲與人同歸于善?！盵3]808“鄭汝薦……講業(yè)水西書院，往往有得其感發(fā)者，以疾終，遺命毋作佛事?！?[3]809“王儻，師事錢緒山、王龍溪，貧苦力學?！盵3]845“左懋仁……慕陽明之教，聞郡守羅公近溪講學水西，往從之，遂棄舉子業(yè)，吟詠自得?！盵3]912個體行為的變化最終會影響地方社會風氣。涇縣及其周邊地區(qū)因為水西講學的開展，社會風氣出現(xiàn)了顯著的變化。《涇縣志·沿革·風俗》中記載：“涇士好學問，工文辭，科第代不乏人。嘉隆間，衣冠士宦，項背相望。立會于水西，講明圣學。郡守羅近溪暨名儒鄒東廓、王龍溪、錢緒山先后會講。一時人士翕然，骎骎有伊洛之風?！盵3]67《宣城縣志·風俗》：“自東廓鄒公，南野歐陽公，緒山錢君，龍溪王君，或留都蒞官，或水西締會，三十余年，人士景附志學之會，彬彬乎跂伊洛之風，綿鄒魯之緒矣。”[3]114《太平縣志·風俗》：“太邑羅近溪、王龍溪、錢緒山諸先生，常主教其地，而鄉(xiāng)賢周給諫怡、杜文學質(zhì)，俱面領微言，以故后之學者蒸蒸蔚起，莫不家周邵、戶程朱。”[29]135可見，受到水西講學的影響，包括涇縣在內(nèi)的寧國府各縣百姓逐漸有“跂伊洛之風，綿鄒魯之緒”“家家周邵、戶戶程朱”，社會上彌漫著濃濃的道德教化風氣，從而實現(xiàn)了學術思想與社會治理的有效結(jié)合。

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（責任編輯：楊洋）