王 曦

（北京大學(xué)考古文博學(xué)院 北京 100871）

內(nèi)容提要：在古代中國(guó)社會(huì)禮俗中，“焚香”不僅具有重要禮儀功能，更蘊(yùn)含著深層次的歷史文化心理結(jié)構(gòu)。從人類(lèi)學(xué)的視角，結(jié)合文獻(xiàn)和考古材料分析，可以梳理出祭祀用香材料和方式的變化，在此基礎(chǔ)上，探尋“香通神明”背后的隱喻結(jié)構(gòu)。從“取蕭祭脂”到“焚香酹酒”以禮化俗的過(guò)程，實(shí)是維系“家國(guó)一體”社會(huì)結(jié)構(gòu)和“差序格局”的儀式象征。從“尚臭”到“香火”，旨在敬天法祖、延續(xù)血緣、為子孫后世祈福，以實(shí)現(xiàn)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的儒家倫理秩序理想。

為什么“焚香”成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中延續(xù)數(shù)千年不斷的禮儀習(xí)俗？“香”的使用已成為中國(guó)民眾的日常生活經(jīng)驗(yàn)，其后究竟隱藏著一種什么樣的深層社會(huì)心理結(jié)構(gòu)？對(duì)這一行為的學(xué)術(shù)解讀，除了對(duì)于“香”文化的介紹性通論之外，主要有三種路徑：第一種是物質(zhì)文化史的研究路徑，通過(guò)結(jié)合文獻(xiàn)記載和出土文物，偏重于考證梳理歷代的香具器型和用香方式等變化［1］；第二種是經(jīng)濟(jì)社會(huì)史的研究路徑，發(fā)掘香料貿(mào)易在文化互動(dòng)中的軌跡，分析香料和香藥在社會(huì)消費(fèi)中的變化等［2］；第三種是人類(lèi)學(xué)的研究路徑，以祭祀用香為中心，對(duì)“香火”在中國(guó)社會(huì)中的作用進(jìn)行分析，試圖給出一個(gè)更具深度的解釋模式［3］。“香”作為溝通古代中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和精神世界的一種物質(zhì)，不僅承載著重要禮儀功能，更蘊(yùn)含著一種深層次的歷史和文化結(jié)構(gòu)，關(guān)涉的是對(duì)中華文明傳統(tǒng)中“人”與“物”關(guān)系的理解。本文試圖借助結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)的視角和考古出土材料分析，在對(duì)“香史”進(jìn)行歷時(shí)性梳理的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討“香火”背后文化心理結(jié)構(gòu)的共時(shí)性因素。

一、從“尚聲”到“尚臭”：祭禮的交換環(huán)節(jié)

《禮記·禮運(yùn)》篇有“夫禮之初，始諸飲食”，道出了飲食作為禮的起源之一；而《說(shuō)文解字》則將“香”字解為“芳也，從黍從甘”，其本義亦指黍米等食物的味道好聞。由此我們可以認(rèn)為，“香”作為一種人類(lèi)感覺(jué)，在古代中國(guó)最初是與“禮”勾連在一起的。人類(lèi)學(xué)家李安宅在對(duì)《儀禮》和《禮記》的社會(huì)學(xué)研究中，強(qiáng)調(diào)了“禮”作為等級(jí)、交換和道義的平衡模式，注重的是相互關(guān)系［4］，而莫斯（Marcel Mauss）在其經(jīng)典之作《禮物》中對(duì)“禮物經(jīng)濟(jì)”的分析，既是“物的交換”也是“人的交換”，是一個(gè)天地人神“混融”的整體呈現(xiàn)的社會(huì)實(shí)在［5］。薩林斯（Marshall Sahlins）評(píng)論莫斯的“禮物社會(huì)”實(shí)際上是一種“社會(huì)契約論的政治哲學(xué)”，一種“宗教人類(lèi)學(xué)的世界觀”。實(shí)際上其中包含了“雙向契約關(guān)系”，“禮物”除了是人與人之間的社會(huì)性“橫向契約關(guān)系”，更重要的是作為類(lèi)似神（最高公意）人（社會(huì)共同體）之間的“縱向契約關(guān)系”，這種“全面契約論”，才是人類(lèi)生活共同體分享倫理秩序和道德情感的社會(huì)基礎(chǔ)［6］。我們?cè)倏礂盥?lián)陞對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)中“報(bào)”觀念的梳理，他指出甲骨文中“報(bào)”字的原意是“郊宗石室”（王國(guó)維），即源于祭祀，并且“報(bào)”的觀念貫穿了“祭”的整個(gè)過(guò)程（梁?jiǎn)⒊?。因此，“?bào)”成為中國(guó)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)重要基礎(chǔ)［7］。

在中國(guó)傳統(tǒng)祭祀的儀式結(jié)構(gòu)中，由于在“絕地天通”的先民社會(huì)，鬼神是“不可見(jiàn)”乃至“不可言說(shuō)”的，所以，無(wú)論是聽(tīng)覺(jué)還是嗅覺(jué)，在作為先民祭祀溝通地天、人神上下兩界的“縱向契約”的“導(dǎo)引”感官媒介上，相對(duì)于視覺(jué)均具有優(yōu)先性。因此，經(jīng)歷了從有虞氏“尚用氣”到“殷人尚聲”，再到“周人尚臭”的演變之后，“周人尚臭”成為了祭祀用香的源頭。《禮記·郊特牲》載：“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。既灌，然后迎牲，致陰氣也。蕭合黍、稷，臭陽(yáng)達(dá)于墻屋，故既奠，然后焫蕭合膻、薌?！编嵭ⅲ骸笆?，薌蒿也，染以脂，含黍、稷燒之。《詩(shī)》云：‘取蕭祭脂?！?/p>

先秦祭祀用香主要體現(xiàn)在國(guó)家祭典之中。所謂的“尚臭”，是指宗廟祭祀對(duì)氣味有特別的重視，灌獻(xiàn)在前，作樂(lè)在后。在連通天地的“縱向契約”結(jié)構(gòu)中，又區(qū)分了向上和向下兩個(gè)方向。從甲骨文及后世輯佚的文獻(xiàn)來(lái)看，天子祭祀各方神明，要以木柴、牲畜、玉器一起焚燒，用燃燒產(chǎn)生的煙氣敬饗神明，這就是所謂的“燔柴祭天”，香料燃燒后煙霧繚繞，屬于朝上的方向［8］；宗廟祭祀，則需要用郁金和黑黍制成的香酒灌注于地，使香氣通到黃泉，為地下的神明所享用，這就是“郁鬯”——“郁”是姜黃科的香草，“鬯”是黑黍釀成的酒，“郁鬯”是指郁金和黑黍做成的香酒——屬于滲下的方向［9］。用馬尾蒿涂上動(dòng)物油脂，與黍稷一起燃燒，使香氣飄在屋內(nèi)，這就是“取蕭祭脂”［10］。

在《詩(shī)經(jīng)》中，我們可以更多地了解到香氣在祭祀中的具體場(chǎng)景。《詩(shī)經(jīng)·小雅·楚茨》曰“苾芬孝祀，神嗜飲食”，而《詩(shī)經(jīng)·小雅·信南山》謂“是烝是享，苾苾芬芬。祀事孔明，先祖是皇。報(bào)以介福，萬(wàn)壽無(wú)疆”，《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》則更清楚地說(shuō)明了香氣在祭祀中的功用：“取蕭祭脂。取羝以軷，載燔載烈，以興嗣歲……其香始升。上帝居歆，胡臭亶時(shí)。”從上述“燔柴祭天”“郁鬯”“取蕭祭脂”這三道祭祀程序來(lái)看，先秦時(shí)代的祭祀用香，就香料而言，既包括郁金、蒿、艾這樣的香草，也包括粟、黍這樣的糧食，還包括柞、棫等燎祭用柴。從使用方式而言，主要是制作香酒，或者直接焚燒。這一時(shí)期與祭祀用香制度相配套的用具，主要是灌酒和熏吸的酒具，如河北元氏縣西張村西周邢國(guó)墓地曾出土的兩件銅卣，自銘為“小郁彝”［11］，以及直接用以焚燒木柴的祭壇等。

由此，我們或可推論出從“尚聲”到“尚臭”的轉(zhuǎn)變。首先，這是伴隨著殷周之際祭祀對(duì)象的變化而發(fā)生的。正如張光直先生指出，“從西周開(kāi)始，祖先的世界與神的世界逐漸分立，成為兩個(gè)不同的范疇。這個(gè)現(xiàn)象是商周宗教史的大事”［12］，即從“率民以事神，先鬼而后禮”轉(zhuǎn)向“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，從信奉最高神權(quán)的“帝”到尊崇天意和人事結(jié)合的“德”。陳來(lái)稱(chēng)之為“中國(guó)早期文化的理性化道路”，即是先由巫覡活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠矶\奉獻(xiàn)，而祭祀的規(guī)范化則進(jìn)一步產(chǎn)生了周禮體系［13］。因此，“香”也跟君子為政之德聯(lián)系在一起，故而偽《古文尚書(shū)·君陳》中有所謂“明德惟馨”。其次，在以“報(bào)”為核心的先秦祭祀結(jié)構(gòu)中，燃燒產(chǎn)生的香氣除了本身能導(dǎo)引通神之外，還形成了雙重的交換結(jié)構(gòu)。我們借助涂爾干（émile Durkheim）的宗教理論，以原始宗教提煉出的“積極膜拜”的要素為參照，即通過(guò)祭祀儀式中食物共享等方式，實(shí)現(xiàn)神圣與凡俗力量的互相交換［14］?！吧谐簟庇捎谄湓诩漓雰x式中同時(shí)連接天地和四方，勾連了火神與作為土地神的“社”，因而與殷商巫樂(lè)的“聲”相比，在祭祀儀式中逐步占據(jù)了優(yōu)先地位。從殷商“神人交換”縱向模式轉(zhuǎn)變?yōu)橹艽诜w系中“人神——人人交換”的綜合模式［15］，西周祭祀實(shí)質(zhì)上已由宗教程序轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪锥Y法程序，主持祭祀者掌握著政治經(jīng)濟(jì)的分配權(quán)，《禮記·祭統(tǒng)》提及重在“設(shè)俎施惠”，“俎者，所以明祭之必有惠也……俎者，所以明惠之必均也”，散發(fā)“香氣”的祭肉分配，成為確立宗法秩序中的身份等級(jí)和政治分封的象征，實(shí)質(zhì)上成為增強(qiáng)宗法社會(huì)聯(lián)系的象征性紐帶。

二、由“燔燎”到“燒香”：大小傳統(tǒng)的混融

法國(guó)社會(huì)學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）在《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》中，通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》和祭祀的社會(huì)學(xué)闡釋?zhuān)噲D揭示官方禮儀“大傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)源自于對(duì)鄉(xiāng)野“小傳統(tǒng)”的改造，被改造的民間節(jié)慶演變成了官方宗教禮儀。而在特定時(shí)期、疆域和場(chǎng)所舉行的祭祀等宗教活動(dòng)，又隨著時(shí)間的推移，開(kāi)始變得與時(shí)間和空間要素?zé)o關(guān)，最終形成“儀式技術(shù)”［16］。

自秦漢以下，雖然國(guó)家祭祀格局已然改變，但漢武帝時(shí)仍用“芬芳不備”來(lái)形容雍地祭祀，可見(jiàn)以香氣溝通神明的祭祀“儀式技術(shù)”雖衰落，但依然延續(xù)，“燔柴祭天”“郁鬯”和“取蕭祭脂”作為官方祭典中的不同程序仍然保留了下來(lái)［17］?！逗鬂h書(shū)·禮儀上》曰：“宰祝舉火燔柴，火然，天子再拜……六宗燔燎，火大然，有司告事畢。”《后漢書(shū)·禮樂(lè)志》又有“清明鬯矣，皇帝孝德。竟全大功，撫安四極”的歌頌，而《漢書(shū)·禮樂(lè)志第二》則留下了“炳膋蕭，延四方”的記載。自東漢起，在非官方祭祀的場(chǎng)合，也出現(xiàn)了許多有關(guān)“燒香”的記載，最早見(jiàn)于成書(shū)東漢初年的《易林》（《道藏》第36冊(cè)）：“秦失嘉居，河伯為恠；還其御璧，神怒不佑；織組無(wú)文，燒香不芬”，裴松之注《三國(guó)志·孫策傳》則記載，“有道士瑯邪于吉，先寓居?xùn)|方，往來(lái)吳、會(huì)，立精舍，燒香讀道書(shū)，制作符水以治病……策曰：荊州刺史張津‘嘗著蜂帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書(shū)，云以助化’”?！秴菚?shū)·士燮傳》謂“胡人夾毅焚燒香者常有數(shù)十”。從這些記載可以看出，此時(shí)的“燒香”者多為道士或胡人，無(wú)論是來(lái)自佛教或道教［18］，總之尚被視為非儒家正統(tǒng)的風(fēng)俗，這種“儀式技術(shù)”在民間宗教中的興起，亦在為通神祈禳之用。

如果我們對(duì)漢代所謂“燒香”記載略加分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特之處。首先，盡管關(guān)于“燒香”記載很有可能只是語(yǔ)詞上代指先秦的“燔柴祭天”“取蕭祭脂”，但其在史料中出現(xiàn)的場(chǎng)景基本屬于非官方的行為習(xí)俗，因此，可以將之視作是一種與官方祭禮不完全相同的“儀式技術(shù)”。20世紀(jì)80年代山東棗莊地區(qū)出土的一塊東漢時(shí)期的“雙魚(yú)”畫(huà)像石，畫(huà)面兩邊各有一盤(pán)，盤(pán)中各擺了一條魚(yú)，畫(huà)面正中為一爐，上插有三根條狀物，中間者最長(zhǎng)，兩側(cè)略短（圖一）［19］。因同期漢代墓葬中祭桌祭品屢屢出現(xiàn)，推測(cè)壺中的條狀物應(yīng)同樣為祭祀之用，至于是蠟燭，還是用牛尾蒿纏上油脂繞成束的“蕭炷”，抑或甚至是線(xiàn)香，尚存疑問(wèn)，僅備一考［20］。

其次，“燒香”所燃燒的“物”也發(fā)生了變化。隨著西域和南海貿(mào)易的興盛，外來(lái)香料如龍腦香、安息香［21］，以及東漢年間逐漸傳入的氍毹、五木香、迷迭、艾納、都梁香等［22］，這些樹(shù)脂類(lèi)或木類(lèi)的舶來(lái)品，因其氣味比本土香草要濃郁得多，逐漸成為皇族和官宦階層的新寵。

再次，伴隨燒香的興起和香料的改變，香具相應(yīng)也發(fā)生了變化。前述先秦祭祀所用的香具，并非后人習(xí)見(jiàn)的香爐，而是作為禮器的酒器或食器；在生活用香上，主要是寬矮的香爐，無(wú)論是曾侯乙墓出土、殘存了褐色煙灰的銅爐［23］，還是馬王堆一號(hào)漢墓中出土的殘存了茅香、高良姜、辛夷、藃本等香草炭狀物的豆形熏爐［24］，都具有燃燒面積大、空氣流通性強(qiáng)、煙氣重的特征，這也與直接焚燒香草的方式有關(guān)［25］。漢代博山爐的出現(xiàn)，主要是受戰(zhàn)國(guó)至兩漢的升仙觀念影響，其爐蓋雕刻為海外仙山狀，明顯有神仙信仰的祈禱含義［26］。這一升仙的觀念可說(shuō)是本土神仙信仰和方士巫術(shù)的表現(xiàn)，在國(guó)家祀典之外，呈現(xiàn)出時(shí)人渴求與神明相通的另一圖景。此外，實(shí)用性的考慮不可忽視，博山爐內(nèi)部有足夠的空間，可滿(mǎn)足以炭塊助燃樹(shù)脂香料的新需求，無(wú)須以爐蓋來(lái)控制香味散發(fā)。時(shí)人可通過(guò)控制炭火慢慢加熱香料，香味徐徐散發(fā)又少煙氣，博山爐的實(shí)用功能可見(jiàn)一斑［27］。

三、以“三焚香”代“三獻(xiàn)”：符號(hào)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)喻

漢末以來(lái)，官方祭祀的“大傳統(tǒng)”向民間彌散，隨著佛教?hào)|傳和本土道教的逐漸興起，“燒香”以“邪俗之道”的形式大量出現(xiàn)，實(shí)是儒家官方禮儀“大傳統(tǒng)”和佛道“小傳統(tǒng)”產(chǎn)生雙向互動(dòng)而成。道教吸收了先秦的祭祀科儀，以香味向神靈祈禱行道，燒香者憑誠(chéng)心借香煙可上達(dá)天界［28］。魏晉南北朝時(shí)期，道教徒開(kāi)始以焚香行禮的方式來(lái)祭拜祖先，或始于寇謙之對(duì)天師道的改革。其《老君音誦誡經(jīng)》（《道藏》第18冊(cè)）稱(chēng)：“君曰：道官、箓生、男女民，燒香求愿法，入靖，東向懇三上香訖……今日時(shí)燒香愿言上啟，便以手捻香著爐中，口并言……復(fù)上香愿言某乙三宗五祖，七世父母……后上香言，愿門(mén)內(nèi)大小口數(shù)端等……復(fù)上香愿仕官髙遷。復(fù)上香愿縣官口舌，疾病除愈。一愿一上香，若為他人愿通，亦無(wú)苦。”

同時(shí)，南北朝時(shí)期佛教盛行，喪葬之禮中開(kāi)始出現(xiàn)“燒香”的線(xiàn)索?！赌淆R書(shū)·蕭嶷傳》記其囑，“三日施靈，唯香火、槃水、干飯、酒脯、檳榔而已。……朔望時(shí)節(jié)，席地香火、槃水、酒脯、干飯、檳榔便足……后堂樓可安佛，供養(yǎng)外國(guó)二僧，余皆如舊”，祭品中出現(xiàn)了“香火”。傳統(tǒng)祭品中的香品是“爇蕭”，也就是香草、動(dòng)物油脂和糧食的燃燒之氣。但在蕭嶷理念中，佛家的“香”已經(jīng)替代了傳統(tǒng)的“爇蕭”，佛教燒香與朔望祭祀進(jìn)一步合流［29］?！盁恪敝子种饾u進(jìn)入上層皇族的日常，《晉書(shū)·杜太后傳》記載“桓溫之廢海西公也，太后方在佛屋燒香，內(nèi)侍啟云‘外有急奏’，太后乃出”?！稌x書(shū)·佛圖澄傳》記載“勒召澄，試以道術(shù)。澄即取缽盛水，燒香咒之，須臾缽中生青蓮花，光色曜目，勒由此信之”。梁武帝對(duì)郊祭禮儀的改革，亦受其影響?！端鍟?shū)·禮儀志》記載梁武帝天監(jiān)四年（505年）何佟之上奏：“《周禮》‘天曰神，地曰祇’。今天不稱(chēng)神，地不稱(chēng)祇，天欑題宜曰皇天座，地欑宜曰后地座。又南郊明堂用沉香，取本天之質(zhì)，陽(yáng)所宜也。北郊用上和香，以地于人親，宜加雜馥。”帝并從之。

先秦兩漢官方祭祀，焚燒燔柴，祭品是柴、犧牲、玉帛產(chǎn)生的煙氣；但在佛教的影響下，官方祭品已轉(zhuǎn)為沉香和上和香（雜香）。如果說(shuō)梁武帝的改革還限于郊祭，到了唐代，焚香則逐漸成為宗廟祭禮中不可缺少的一環(huán)。

第一，以三焚香代替三獻(xiàn)，并從便于施行出發(fā)，將祭品改為素食?！杜f唐書(shū)·禮儀六》唐天寶八年（749年）敕文記載：“禘祫之禮，以存序位，質(zhì)文之變，蓋取隨時(shí)。……自今已后，每禘祫并于太清宮圣祖前設(shè)位序正，上以明陟配之禮，欽若玄象，下以盡虔祭之誠(chéng)，無(wú)違至道。比來(lái)每緣禘祫，時(shí)享則停，事雖適于從宜，禮或虧于必備。已后每緣禘祫，其常享以素饌，三焚香以代三獻(xiàn)。”

第二，明確在皇家的喪葬之禮中使用香案、香爐、香燭?！锻ǖ洹炊Y七》卷八十五引《大唐元陵儀注》稱(chēng)“啟前二刻，內(nèi)所由設(shè)奠席及香燭于帷門(mén)之外”，《通典·兇禮八》卷八十六又稱(chēng)：“內(nèi)謁者帥中官設(shè)香案于座前，傘扇侍奉如儀……內(nèi)謁者、中官舁香案出……內(nèi)謁者帥香案進(jìn)于輅前……山陵日，依時(shí)刻，吉兇二駕備列訖……內(nèi)侍捧幾，內(nèi)謁者捧香爐，各置輿上……內(nèi)謁者捧香爐置座前，輿等退就列。”

安葬唐憲宗時(shí)，唐穆宗下詔用香藥代替魚(yú)肉作供品“入景陵玄宮合供千味食，魚(yú)肉肥鮮，恐致熏穢，宜令尚藥局以香藥代食”，認(rèn)為香藥清潔，而時(shí)鮮熏穢，這明顯可見(jiàn)佛家對(duì)于葷食態(tài)度的影響，實(shí)是出于佛教輪回和報(bào)應(yīng)的觀念，堅(jiān)決反對(duì)殺生和血食［30］。

第三，佛家對(duì)國(guó)家祭典的影響，還體現(xiàn)在國(guó)忌日行香的典禮上。所謂的“行香”，即通過(guò)燃香熏手或以香末散行，最早出現(xiàn)于南北朝佛教的祈雨儀式中，后來(lái)在唐代貞元年間成為定儀。狹義的國(guó)忌日行香定期舉行，由在位帝后率大臣在京城佛寺或道觀進(jìn)行；廣義則指普遍進(jìn)行的行香活動(dòng)。從行香的規(guī)程來(lái)看，除了焚燃香灶、跪拜禮敬、主持唱贊外，還有宰臣跪焚香等帶有祖先崇拜意味的內(nèi)容。一般來(lái)說(shuō)，在行香之前，皇家或大臣也會(huì)先行布施［31］，以上可從敦煌出土文書(shū)和法門(mén)寺地宮出土香料中窺見(jiàn)一斑［32］。

除文獻(xiàn)外，唐李邕墓出土壁畫(huà)中有一副“仙人捧盤(pán)圖”，人物手托長(zhǎng)方盤(pán)中立插十余支線(xiàn)香狀的細(xì)竿。有學(xué)者研究稱(chēng)，白衣人為仙界人物，該細(xì)竿為香則恰如其分［33］。一般認(rèn)為，唐宋用香還是以合香而成的香丸、香餅為主，線(xiàn)香在元明時(shí)期才確定出現(xiàn)，故而唐代有無(wú)線(xiàn)香還在未知之?dāng)?shù)。對(duì)此，考古發(fā)掘整理者也持謹(jǐn)慎的態(tài)度，認(rèn)為線(xiàn)香興起的開(kāi)端是否在晚唐或更早抑或更晚的其他歷史時(shí)期，目前并無(wú)有力證據(jù)證實(shí)［34］。而若此圖表現(xiàn)的是仙人捧香，則我們對(duì)唐代佛道二家焚香科儀之影響，會(huì)有更清晰的認(rèn)識(shí)。

總之，焚香一事滲入了郊祭、宗廟祭祀和喪葬之禮，成為祭祀用香的重要組成部分。那么，傳統(tǒng)的燔柴郁鬯爇蕭之禮是否還實(shí)行呢？唐前期曾有一次針對(duì)燔柴在前還是祭神在前的爭(zhēng)論，最后以先燔后祭的結(jié)論告終［35］。另外，封禪也需要燔祭之禮，從武則天封禪而賜“金雞樹(shù)”之名來(lái)看，燔祭在祭天地諸神中的作用仍然十分強(qiáng)大［36］。至此我們看到，唐代在佛道二教的影響下，宗教用香的方式開(kāi)始滲入官方祭典：佛家將香作為供養(yǎng)菩薩的圣品，以香供佛，代表除滅一切生死煩惱，得到清凈自在［37］；而道家也注重焚香，不但因?yàn)橄憧捎脕?lái)供養(yǎng)三界諸神和道、經(jīng)、師三寶，還因?yàn)樗浅钗鄯x的重要凈化器，道教的授經(jīng)、授符、服食、存思、通神、煉丹合藥、祈福攘災(zāi)、解罪除惡等都需要行香，并有賴(lài)于香料的使用。從香料上來(lái)看，佛教文化帶來(lái)了大量的新的香料，從而加強(qiáng)和豐富了中國(guó)的焚香傳統(tǒng)［38］。

如果我們借助“隱喻——轉(zhuǎn)喻”的方法來(lái)分析，一方面，可以發(fā)現(xiàn)“轉(zhuǎn)喻”發(fā)生在縱向結(jié)構(gòu)上，佛道兩家的香說(shuō)經(jīng)過(guò)了多重轉(zhuǎn)喻，逐漸實(shí)現(xiàn)對(duì)“周人尚臭”結(jié)構(gòu)中的溝通“介質(zhì)”的替代，才使得與鬼神溝通之香幾乎成為近世以來(lái)宗教儀式的專(zhuān)屬。而另一方面，在橫向結(jié)構(gòu)上，正如李亦園、王斯福等學(xué)者指出，與西方具有超越性意義的“朝圣”相比，中國(guó)的“香火”是“人間行政等級(jí)體系的翻版”［39］。自“燒香”泛化到地方民俗宗教的儀式之后，從鄉(xiāng)民祭神的集會(huì)中進(jìn)一步分化出了流動(dòng)的“香會(huì)”，成為帝國(guó)邏輯在地方的隱喻和投射［40］，并賦予了其聯(lián)結(jié)和維系民間社會(huì)秩序的力量。

四、“焚香酹酒”之興盛：物的文化動(dòng)力學(xué)

唐宋之際在社會(huì)階層、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、風(fēng)俗人文等領(lǐng)域都發(fā)生了重要的變化，影響廣泛的“唐宋變革論”在諸多層面揭示了“近世化”的傾向［41］，唐五代以后，士庶之間已不像原來(lái)那樣涇渭分明，禮儀上呈現(xiàn)為“士庶通禮”的趨勢(shì)，世俗化也激發(fā)了士庶階層對(duì)于一套便于施行的冠婚喪祭禮儀的強(qiáng)大需求。為此，官方和士大夫階層都希望能夠“化民導(dǎo)俗”。

在官方祭祀層面，宋徽宗時(shí)期修編《政和五禮新儀》。官方祭祀的神明雖種類(lèi)繁多，包括昊天上帝、五方帝、日月星辰、后土、社稷、宗廟陵寢等，但綜合祭祀禮節(jié)中涉及以氣味通神的部分，仍然主要包括兩個(gè)方面：燎祭和焚香。據(jù)《政和五禮新儀》卷六十五，郊祀需“俟火燎半柴，禮儀使跪奏禮畢”，所用焚燒的木柴包括松木、柏木等。就焚香而言，常祀所用之香是內(nèi)廷專(zhuān)門(mén)制作，即《宋史》卷九十八“吉禮一”所載“凡常祀，天地宗廟，皆?xún)?nèi)降御封香”，其中“大祠悉降御封香，中、小祠供太府香”［42］。在國(guó)忌日行香的儀式中，宋承唐制規(guī)定了行香的科儀，即《政和五禮新儀》卷一百十四所載“內(nèi)侍奉香，太常卿奏請(qǐng)，上香，再上香，三上香”。當(dāng)然，一般認(rèn)為，由于《政和五禮新儀》過(guò)于繁瑣，脫離社會(huì)生活實(shí)際，在當(dāng)時(shí)并未能真正實(shí)行。隨著近代意義上的“世俗社會(huì)”興起，世人需要一種更簡(jiǎn)單便捷的溝通祖先和神明的方式，于是“焚香酹酒”成為了首選。但這種做法對(duì)嚴(yán)守古禮的儒家士大夫而言并不能完全接受，《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷三百十七元豐四年（1081年）“十月己未”條記載宋神宗元豐年間（1078—1085年）討論禮文時(shí)就稱(chēng)：“近代有上香之制，頗為不經(jīng)。梁天監(jiān)初，何佟之議郁鬯蕭光，所以達(dá)神，與其用香，其義一也。上古禮樸，未有此制，今請(qǐng)南郊明堂用沈香，氣自然至天，示恭合質(zhì)陽(yáng)之氣；北郊請(qǐng)用上和香，地道親近，雜芳可也。臣等考之，殊無(wú)依據(jù)。今且崇事郊廟明堂，器服牲幣一用古典，至于上香乃襲佟之議。如曰上香亦祼?ài)藸k蕭之比，則今既上香，而又祼爇，求之古義已重復(fù)，況開(kāi)元、開(kāi)寶禮亦不用乎?！?/p>

到了北宋元符年間（1098—1100年），將“郁鬯”和“取蕭祭脂”改為“焚香酹酒”得到了更多的支持。《宋史》卷九十八“吉禮一”記載：“周人以氣臭事神，近世易之以香。按何佟之議，以為南郊、明堂用沉香，本天之質(zhì)，陽(yáng)所宜也；北效用上和香，以地于人親，宜加雜馥。今令文北極天皇而下皆用濕香，至于眾星之位，香不復(fù)設(shè)，恐于義未盡?！笨梢?jiàn)，以焚香取代郁鬯和爇蕭這一做法似乎已逐漸為士人所接受，并一律用合香祭祀天地，“焚香”對(duì)于“郁鬯爇蕭”的替代關(guān)系也進(jìn)一步明晰。宋代儒家士大夫之所以逐漸主張廢棄“郁鬯”，首先因?yàn)檫@是天子諸侯之禮，不可譖用；但最主要還是因?yàn)闊o(wú)力找到郁金和黑黍做成的香酒［43］。因此，灌郁鬯的習(xí)俗連官方祭典都不再使用，唐宋之后就基本廢弛了。

在士庶之禮方面，宋代儒家士大夫興起了私家修禮的熱潮，最著名的當(dāng)屬司馬光《司馬氏書(shū)儀》和朱熹《家禮》［44］。以二者為代表的士大夫所制的“家禮”中，都有焚香酹酒的程序，“焚香”是降神所需，“酹酒”則為神靈享用。司馬光對(duì)這一古今變化有著更為切實(shí)的考慮，《書(shū)儀》卷十中記載了他的觀點(diǎn)，“古之祭者，不知神之所在，故灌用郁鬯，臭陰達(dá)于淵泉；蕭合黍稷，臭陽(yáng)達(dá)于墻屋，所以廣求其神也。今此禮既難行于士民之家，故但焚香酹酒以代之”，“主人升自阼階，立于香卓之南，搢笏焚香”。在朱子《家禮》卷四至卷五中，“焚香”的程序處處都在，凡降神就要焚香。家廟必備香桌，香桌上備香爐，賓客來(lái)時(shí)要焚香、酹茶酒。宋墓壁畫(huà)中屢屢出現(xiàn)的“夫妻對(duì)坐圖”，盡管對(duì)其性質(zhì)有不同的看法，但是含有祭祀意味這一點(diǎn)還是大致可以確認(rèn)的，而墓中常常出現(xiàn)酹酒題材，桌前也有香匙等物。有學(xué)者考證赤峰沙子山元墓西壁所繪的燎爐、長(zhǎng)流注壺和長(zhǎng)柄勺，東壁長(zhǎng)桌上的帶蓋梅瓶和勸盤(pán)酒盞，即分別為朱子《家禮》所言執(zhí)事備器具過(guò)程中的“茶酒之具”，即所謂“火爐湯瓶、香匙”和“酒瓶、盤(pán)盞”［45］，這足以說(shuō)明“焚香酹酒”成為宋人用以祭祖通神的方式。不過(guò)在此問(wèn)題上，朱熹也有反復(fù)，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十四“或以為焚香可當(dāng)爇蕭，然焚香乃道家，以此物氣味香而供養(yǎng)神明，非爇蕭之比也”，朱子反對(duì)完全以焚香替代燃燒脂蒿，但又不得不承認(rèn)了焚香的功能。同時(shí)，他在《家禮》卷五中提出對(duì)始祖的祭祀將“脂雜以蒿為一盤(pán)”，略顯“取蕭祭脂”的古意?；蛟S這也正是儒家士大夫“禮從俗”的考慮?？梢?jiàn)，廢棄“取蕭祭脂”跟社會(huì)的世俗化和飲食習(xí)慣的變化有關(guān)。通神在上古本是士大夫以上的專(zhuān)屬，由于宋代以來(lái)“禮下庶人”的需求，加之郁金、蕭這樣的香草又不再大行于世，理學(xué)家也不得不從俗考慮了。

更有意思的是，在宋代士大夫“焚香酹酒”的習(xí)俗再造過(guò)程中，借以承載這一習(xí)俗的物質(zhì)中介，即香爐，也主要是由三代青銅禮器的形制變化而來(lái)。兩宋的香爐形制變化多樣，究其文化源頭，無(wú)外乎佛教西來(lái)［46］、宋代禮制改革［47］、其他域外或本土信仰的影響等幾種。仿古式香爐，尤其是鼎、鬲、簋、樽香爐，成為宋以后的主流香爐器具［48］。這其中雖然有使用便利性的考慮，但相較于脫胎佛教的手持香爐、高足香爐等形制，從青銅禮器變化而來(lái)的“本土”香爐，顯然與宋代士大夫的理念和趣味更為契合。三代禮樂(lè)之治的食具、酒具等形制，一變而為宋代的香具，“場(chǎng)合”發(fā)生了神奇的錯(cuò)位，然而追慕祖先之意卻更為濃厚，這大概也是“香通神明”這一持續(xù)兩千年心理結(jié)構(gòu)的強(qiáng)韌生命力的極佳說(shuō)明之一。再舉一考古材料為例，四川廣元1980年出土的南宋杜光世夫妻分室合葬墓，其西室西壁第三層巖石上刻有焚香圖：中部以上刻有一神牌，側(cè)刻一樹(shù)，樹(shù)下一人拂袖蹺足依樹(shù)而坐；另一側(cè)刻有一人，手捧三足兩耳的鼎式結(jié)構(gòu)的香爐，作躬身拜祭狀（圖二）［49］。從宋遼金元墓空間結(jié)構(gòu)來(lái)看，根據(jù)宿白先生提出的“借壁畫(huà)器物或磚雕器物來(lái)代替實(shí)物”的見(jiàn)解［50］，引申出其空間家宅和祭祀意味的加強(qiáng)［51］，因此或可以推測(cè)，焚香圖代表的并非生活中焚香的情境，而是祭祀用香的情境。事實(shí)上，與這個(gè)香爐形制類(lèi)似的鼎式香爐，是宋代追慕三代復(fù)古之風(fēng)下制造的仿古器物，具有禮器的性質(zhì)，這樣的器物也常常在供桌或水陸道場(chǎng)中被發(fā)現(xiàn)［52］。廣元石刻墓焚香圖所顯示的祭拜場(chǎng)景，可與《書(shū)儀》稱(chēng)百姓將“木主”與祖先畫(huà)像并列的習(xí)俗相呼應(yīng)［53］，顯示了焚香之俗在宋代士庶群體祭禮中的廣泛影響，并一直持續(xù)到了今天。

在此略加申論的是，有宋一代香事大盛，舉凡祭祀、飲食、醫(yī)藥、妝容等等，處處都有香的影子，隨著宋代以來(lái)近世意義上的“消費(fèi)社會(huì)”興起，作為“物”的香也發(fā)生變化。首先，在香料上，宋人所焚的“香”，已非漢唐以前的佩蘭、茅香、桂皮、花椒、高良姜，隨著兩宋海上貿(mào)易的盛行，沉香、龍涎香、檀香、乳香、降香、沒(méi)藥等外來(lái)的木質(zhì)和樹(shù)脂香料，逐步替代了本土香草，也讓香逐漸從奢侈品變?yōu)楸匦杵?。其次，宋人的焚香的方式，也已不再是直接燃燒香料，而是將各種香料切割磨碎再用粘合劑混合成復(fù)方香調(diào)。因此，“合香”和“窨藏”成為重要環(huán)節(jié)，然后再將合成之香放在炭塊上焚燒［54］。在用香上，皇族以豪奢為風(fēng)氣，士大夫以清雅為特征，庶人群體以實(shí)用為目的，官府則壟斷了香藥的專(zhuān)賣(mài)權(quán)。如果我們借助西敏司對(duì)“糖”的經(jīng)典研究中關(guān)于“儀式化”和“順延化”的區(qū)分［55］，就會(huì)發(fā)現(xiàn)香也是通過(guò)類(lèi)似的方式，加速流入生產(chǎn)、消費(fèi)和交換的各個(gè)環(huán)節(jié)，成為讓“焚香酹酒”滲透到社會(huì)各個(gè)階層日用禮俗的重要文化動(dòng)因，并在意義結(jié)構(gòu)上完成了新物質(zhì)的編入與象征再授予（symbolic reinvestment）。

五、小結(jié)

宋人丁渭《天香傳》稱(chēng)香“所以奉神明，所以達(dá)蠲潔”，《陳氏香譜》則引偽《古文尚書(shū)·君陳》“至治馨香，感于神明”，可見(jiàn)“香通神明”作為一種文化政治的隱喻和社會(huì)心理結(jié)構(gòu)已深入華夏文明。正如列維—斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）提出，結(jié)構(gòu)主義研究方法的宗旨，是“探求不變的事物，或是從表面上歧異分殊的眾多事物中，追索出不變的成分”［56］。從周代起，香氣在祭禮中發(fā)揮重要的溝通上下左右的作用，自?xún)蓾h至唐，隨著佛道二家大興中土，隨著西域和南海而來(lái)的異域香料的大量引入，“香通神明”的歷史文化意義內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，“轉(zhuǎn)喻”已悄然發(fā)生：其一，“香”不再是上古時(shí)期的蘭蕙椒桂郁鬯；其二，“通”的方式也變?yōu)榻袢怂煜さ摹胺傧恪?；其三，“神明”的范疇也擴(kuò)大了，在祭祀天地四方與祖先之外，呈現(xiàn)了官方祭祀之神與佛道及各種民間信仰神明的混融。宋人作《香譜》，還將“香通神明”追溯至三代祭祀之禮；到了清代，《欽定四庫(kù)全書(shū)·子部九·香譜譜錄·類(lèi)一·器物之屬提要》中顯示四庫(kù)館臣對(duì)南宋《陳氏香譜》的評(píng)價(jià)，就認(rèn)為將“龍涎迷迭”的源頭追溯為“左傳馨香”是“殊為無(wú)謂”了，可見(jiàn)博學(xué)如四庫(kù)館臣，已不覺(jué)得香事與“黍稷馨香”有什么關(guān)系。而如果我們以現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的眼光來(lái)看，歷史的辯證法始終都是“結(jié)構(gòu)的”，歷史中特定的結(jié)構(gòu)“都在舊范疇中積淀了新的功能性?xún)r(jià)值”，而正是這種在歷史延續(xù)與變異中的文化接納（cultural encompassment）又促進(jìn)了結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，所以薩林斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“歷史乃是以文化的方式進(jìn)行安排”，并在不同的時(shí)期以不同的方式向歷史“開(kāi)放”［57］。也正是在這個(gè)意義上，本文試圖梳理“香”作為文化結(jié)構(gòu)中所指向的“物”以及滿(mǎn)足社會(huì)心理需求的方式“通”在不同時(shí)代的流變，正是為了揭示“香通神明”正是中華文明史中延續(xù)不變的且具有能動(dòng)性的文化結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)在凝聚橫向社會(huì)秩序的“共時(shí)性”方面，從“取蕭祭脂”到“焚香酹酒”以禮化俗的演變過(guò)程，正是基于“香火”在儀式程序中簡(jiǎn)易化的實(shí)現(xiàn)，促使了不同社會(huì)階層在日用禮俗的共通，在更廣闊的意義上滿(mǎn)足了維系“家國(guó)一體”社會(huì)結(jié)構(gòu)和“差序格局”的需求。而在延續(xù)人類(lèi)世代的縱向歷時(shí)性上，從“尚臭”到“香火”的儀式技術(shù)隱喻，則一直致力于實(shí)現(xiàn)溝通祖先、延續(xù)血緣關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的儒家倫理秩序，最終進(jìn)一步衍生出了后世民俗“續(xù)香火”之說(shuō)，焚香盡其誠(chéng)以敬天法祖，是一種為子孫后代祈福盼“報(bào)”的歷時(shí)性文化心理結(jié)構(gòu)。而明清以來(lái)遍布華夏鄉(xiāng)野的“天地君親師”牌位，在家堂以香火供奉［58］，則可視為上述縱橫雙向文化結(jié)構(gòu)最具象征意義的交匯點(diǎn)，高度濃縮了中華文明觀中宇宙天地、政治社會(huì)、家國(guó)天下、物我群己的精神內(nèi)核和價(jià)值精華。

［1］a.揚(yáng)之水：《香識(shí)》，廣西師范大學(xué)出版社2011年；b.齊東方：《唐代金銀器研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年，第107—114頁(yè)；c.崔葉舟：《魏晉南北朝香爐研究》，山東大學(xué)博士論文，2018年；d.霍小騫：《宋代香爐形制研究》，復(fù)旦大學(xué)碩士論文，2014年。

［2］a.〔澳〕杰克·特納：《香料傳奇：一部由誘惑衍生的歷史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年；b.溫翠芳：《唐代的外來(lái)香藥研究》，陜西師范大學(xué)博士論文，2006年；c.夏時(shí)華：《宋代香藥業(yè)經(jīng)濟(jì)研究》，陜西師范大學(xué)博士論文，2012年。

［3］a.黃美英：《訪(fǎng)李亦園教授：從比較宗教學(xué)觀點(diǎn)談朝圣進(jìn)香》，《民俗曲藝》1983年第25期；b.王銘銘：《從“朝圣”看作為“歷史中的文化翻譯”的人類(lèi)學(xué)》，收入《人類(lèi)學(xué)講義稿》，世界圖書(shū)出版公司2011年。

［4］李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，上海人民出版社2005年，第15—16頁(yè)。

［5］〔法〕馬塞爾·莫斯著、汲喆譯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，上海人民出版社2002年，第209—210頁(yè)。

［6］〔美〕馬歇爾·薩林斯著、張經(jīng)緯等譯：《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年，第199—208頁(yè)。

［7］楊聯(lián)陞：《中國(guó)文化中“報(bào)”、“?！薄ⅰ鞍敝饬x》，中華書(shū)局2016年，第14—15頁(yè)。

［8］a.焦智勤：《卜辭燎祭的演變》，《殷都學(xué)刊》2001年第1期；b.王貴生：《周初燎祭儀式考辨》，《中國(guó)典籍與文化》2008年第1期；c.許科：《古代燎祭用物及其意義》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第3期；d.李錦山：《燎祭起源于東部沿海地區(qū)》，《中國(guó)文化研究》1995年春之卷；e.詹鄞鑫：《神靈與祭祀：中國(guó)古代宗教散論》，江蘇古籍出版社1992年，第298—299頁(yè)。

［9］何駑：《郁鬯瑣考》，《考古學(xué)研究》（十），科學(xué)出版社2013年。

［10］孫慶偉：《周代祭祀及其用玉三題》，《古代文明》（第2卷），上海古籍出版社2003年。

［11］河北省文物管理處：《河北元氏縣西張村的西周遺址和墓葬》，《考古》1979年第1期。

［12］張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年，第429頁(yè)。

［13］陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年，第10頁(yè)。

［14］〔法〕涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，商務(wù)印書(shū)館2011年，第405—411頁(yè)。

［15］王銘銘：《從禮儀看中國(guó)式社會(huì)理論》，收入《人類(lèi)學(xué)講義稿》，世界圖書(shū)出版公司2011年，第441頁(yè)。

［16］〔法〕葛蘭言著，趙丙祥、張宏明譯：《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，廣西師范大學(xué)出版社2005年，第207—208頁(yè)。

［17］田天：《秦漢國(guó)家祭祀史稿》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年，第136頁(yè)。

［18］吳焯：《漢代人焚香為佛家禮儀說(shuō)——兼論佛教在中國(guó)南方的早期傳播》，《西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲社版）》1999年第3期。

［19］中國(guó)畫(huà)像石全集編輯委員會(huì)編：《中國(guó)畫(huà)像石全集》（第2卷），山東美術(shù)出版社、河南美術(shù)出版社2000年，第141頁(yè)。

［20］a.楊?lèi)?ài)國(guó)：《東漢時(shí)期佛教參與喪葬禮俗的圖像證據(jù)》，《齊魯文物》（第一輯），科學(xué)出版社2012年，第6—20頁(yè)；b.宋丙玲：《漢畫(huà)中的用香習(xí)俗探析——從一塊東漢畫(huà)像石說(shuō)起》，《民俗研究》2014年第11期；c.詹鄞鑫：《神靈與祭祀：中國(guó)古代宗教散論》，江蘇古籍出版社1992年，第299頁(yè)。

［21］關(guān)于龍腦香，參見(jiàn)孫機(jī)：《漢代物質(zhì)文化資料圖說(shuō)》，文物出版社1991年，第360頁(yè)；關(guān)于安息香，參見(jiàn)溫翠芳：《返魂香再考——兼與羅欣博士商榷》，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展》2012年第2期。

［22］漢樂(lè)府詩(shī)有“行胡從何方，列國(guó)持何來(lái)？氍毹毾登五木香，迷迭艾蒳及都梁”。引自逯欽立輯：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，中華書(shū)局1983年，第287頁(yè)。

［23］湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，文物出版社1989年，第247—248頁(yè)。

［24］湖南省博物館、中國(guó)科學(xué)院考古研究所編：《長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓發(fā)掘報(bào)告》（上集），文物出版社1973年，第125頁(yè)。

［25］如長(zhǎng)沙楚墓M569發(fā)現(xiàn)一件豆式陶香爐，爐中尚存未燃盡的香料和炭末，但揚(yáng)之水認(rèn)為，與炭同燃的香料，自非草香。揚(yáng)之水：《兩宋香爐源流》，《中國(guó)典籍與文化》2004年第1期。

［26］博山爐形器本身具有通神祈福、求長(zhǎng)生求升仙等含義，一般認(rèn)為其主要與本土神仙信仰有關(guān)，也有學(xué)者認(rèn)為域外文化對(duì)其掛飾形制等影響較深?？蓞⒁?jiàn)a.艾素珊、李莎：《西漢時(shí)期的博山爐——一種類(lèi)型學(xué)和圖像學(xué)的分析方法》，《民族藝術(shù)》2009年第4期；b.羅森：《中國(guó)博山爐——由來(lái)、影響及其含義》，收入《祖先與永恒：杰西卡·羅森中國(guó)考古藝術(shù)文集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年；c.巫鴻：《玉骨冰心：中國(guó)藝術(shù)中的仙山概念和形象》，收入《時(shí)空中的美術(shù)：巫鴻中國(guó)美術(shù)史文編二集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年；d.惠夕平：《兩漢博山爐研究》，山東大學(xué)碩士論文，2008年；e.同［20］b。

［27］孫機(jī)：《漢代物質(zhì)文化資料圖說(shuō)》，文物出版社1991年，第360—361頁(yè)。

［28］張澤洪：《論道教齋醮焚香的象征意義》，《中華文化論壇》2001年第1期。

［29］龍圣：《朔望燒香祭祖禮儀考源》，《民俗研究》2017年第2期。

［30］〔美〕祁泰履：《由祭祀看中國(guó)宗教的分類(lèi)》，李豐楙、朱榮貴主編《儀式、廟會(huì)與社區(qū)：道教、民間信仰與民間文化》，臺(tái)北“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1996年，第551頁(yè)。

［31］a.梁子：《唐人國(guó)忌行香述略》，《佛學(xué)研究》（總第14期），2005年；b.張文昌：《論唐宋禮典中的佛教與民俗因素及其影響》，《唐史論叢》（第十輯），2008年。

［32］敦煌文書(shū)P.3047《吐蕃占領(lǐng)敦煌時(shí)期乾元寺科香帖》記載，乾元寺向僧尼科征乳頭香、旃檀、郁金香三色共六兩，分為六組征收。平常寺院僧尼個(gè)人所用香料有相當(dāng)一部分是民眾針對(duì)性的施舍。見(jiàn)鄭炳林：《晚唐五代敦煌寺院香料的科征與消費(fèi)》，《敦煌學(xué)輯刊》2011年第2期?！稇?yīng)從重真寺隨真身供養(yǎng)道具及恩賜金銀器物寶函等并新恩賜到金銀寶器衣物賬碑》記：“乳頭香山二枚，重三斤；檀香山二枚，重五斤二兩；丁香山二枚，重一斤二兩；沈香山二枚，重四斤二兩?！泵杞鹉旧?1塊，原放置于地宮后室，懿宗供奉?！兑挛飵ぁ酚洖槿轭^香山、檀香山、丁香山和沈香山，雕刻描金而成。塊高14.2～28.3、寬4～12厘米，共重1701克。陜西省考古研究院編：《法門(mén)寺考古發(fā)掘報(bào)告（上冊(cè)）》，文物出版社2007年，第227頁(yè)。

［33］魏軍、衛(wèi)峰：《李邕墓壁畫(huà)中特殊畫(huà)面之探析》，《文博》2012年第1期。

［34］陜西考古研究院編著：《唐嗣虢王李邕墓發(fā)掘報(bào)告》，科學(xué)出版社2012年，第121頁(yè)。

［35］見(jiàn)《舊唐書(shū)》卷二十三“禮儀三”：“顯慶中，禮部尚書(shū)許敬宗等因修改舊禮，乃奏曰：謹(jǐn)按祭祀之禮，周人尚臭……委柴在祭神之初，理無(wú)所惑……是知自在祭初，別燔牲體，非于祭末，燒神余饌?！?/p>

［36］如《新唐書(shū)》卷七十六“后妃上”：“太后加號(hào)天冊(cè)金輪圣神皇帝。遂封嵩山，禪少室……封壇南有大槲，赦日置雞其梢，賜號(hào)‘金雞樹(shù)’?！币嘁?jiàn)《舊唐書(shū)》卷二十三“禮儀三”：“至天冊(cè)萬(wàn)歲二年臘月甲申，親行登封之禮。……登封壇南有槲樹(shù)，大赦日于其杪置金雞樹(shù)?！?/p>

［37］全佛編輯部編：《佛教的香與香器》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年，第15頁(yè)。

［38］〔美〕薛愛(ài)華著、吳玉貴譯：《唐代的外來(lái)文明》第十章“香料”，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年，第155—370頁(yè)。

［39］黃美英：《訪(fǎng)李亦園教授：從比較宗教學(xué)觀點(diǎn)談朝圣進(jìn)香》，《民俗曲藝》1983年第25期。

［40］a.顧頡剛編著：《妙峰山》（影印版），國(guó)立中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所、中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)1928年，第1020—1027頁(yè)；b.〔英〕王斯福著、趙旭東譯：《帝國(guó)的隱喻：中國(guó)民間宗教》，江蘇人民出版社2008年，第148—152頁(yè)。

［41］a.〔美〕包弼德著、劉寧譯：《唐宋轉(zhuǎn)型的歷史反思——以思想的變化為主》，劉東主編《中國(guó)學(xué)術(shù)》第1卷第3期，商務(wù)印書(shū)館2000年；b.李華瑞：《唐宋史研究應(yīng)當(dāng)翻過(guò)這一頁(yè)——從多視角看“宋代近世說(shuō)（唐宋變革論）”》，《古代文明》2018年第1期；c.〔日〕伊藤正彥：《“傳統(tǒng)社會(huì)”形成論=“近世化”論與“唐宋變革”》，《宋史研究論叢》（第二十二輯），科學(xué)出版社2013年。

［42］綜合后世輯佚的資料來(lái)看，御封香、太府香應(yīng)是多種香料磨碎混合加粘合劑制成，是合香而非單一香料，氣味則以木質(zhì)的沉檀為主。《陳氏香譜》則記有宣和御制香、御爐香的香方。參見(jiàn)宋·陳敬撰：《陳氏香譜》卷二，四庫(kù)全書(shū)本。

［43］其實(shí)，唐代判文中就有“太常申博士請(qǐng)供郁鬯酒，光祿以久無(wú)匠人，且金草不知所出，不造”的記載（見(jiàn)《全唐文·卷九八一》）。雖然是考試中假設(shè)的情況，但判文多有所本，也從側(cè)面反映了現(xiàn)實(shí)。

［44］姚永輝：《從“偏向經(jīng)注”到“實(shí)用儀注”：〈司馬氏書(shū)儀〉與〈家禮〉之比較——兼論兩宋私修士庶儀典的演變》，《孔子研究》2014年第2期。

［45］袁泉：《從墓葬中的“茶酒題材”看元代喪祭文化》，《邊疆考古研究》（第6輯），科學(xué)出版社2007年。另外，從登封箭溝宋墓、新安石寺鄉(xiāng)李村宋四郎墓、溫縣前東南王村宋墓、安陽(yáng)小南海宋代壁畫(huà)墓、河南焦作金代鄒瓊墓等墓葬出土壁畫(huà)中，也常?？梢钥吹匠山M侍者備獻(xiàn)酒食的場(chǎng)景，與有關(guān)“焚香酹酒”的文獻(xiàn)呼應(yīng)。參見(jiàn)鄧菲：《宋金時(shí)期磚雕壁畫(huà)墓的圖像題材探析》，《美術(shù)研究》2011年第3期。

［46］揚(yáng)之水：《蓮花香爐和寶子》，收入《古詩(shī)文名物新證》，紫禁城出版社2004年，第12—23頁(yè)。

［47］宋代追慕三代的禮制改革對(duì)于物質(zhì)文化和器型的影響，前人論述頗多，可參見(jiàn)a.李零：《鑠古鑄今：考古發(fā)現(xiàn)和復(fù)古藝術(shù)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年，第43—65頁(yè)；b.陳芳妹：《追三代于鼎彝之間：宋代從“考古”到“玩古”的轉(zhuǎn)變》，《故宮學(xué)術(shù)季刊》，第23卷第1期，2005年；c.揚(yáng)之水：《兩宋香爐源流》，《中國(guó)典籍與文化》2004年第1期。

［48］a.王楷：《宋金出土瓷香爐初步研究》，山西大學(xué)碩士論文，2017年；b.同［1］d。

［49］楊文成、匡遠(yuǎn)瀅：《四川廣元宋墓清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1982年第6期。

［50］宿白：《白沙宋墓》，文物出版社2002年，第54、94頁(yè)。［51］李清泉：《“一堂家慶”的新意象——宋金時(shí)期的墓主夫婦像與唐宋墓葬風(fēng)氣之變》，《美術(shù)研報(bào)》2013年第2期。

［52］同［48］b。

［53］從宋代有關(guān)木主的記載來(lái)看，木主上下左右都要鉆孔，使祖先魂靈得以進(jìn)入長(zhǎng)存，但圖中的神牌沒(méi)有小孔，是否是木主的類(lèi)似物，尚不能得出確定的結(jié)論。吾妻重二、吳震：《木主考——到朱子學(xué)為止》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第5期。

［54］宋人編纂的各種香譜開(kāi)始出現(xiàn)。宋初沈立有《香譜》，丁渭作《天香傳》，任職泉州市舶司的葉廷珪作《南番香錄》，洪芻作《香譜》，顏博文著《香史》，最后由宋末陳敬集大成為《陳氏香譜》。

［55］〔美〕西敏司著，王超、朱建剛譯：《甜與權(quán)力——糖在近代歷史上的地位》，商務(wù)印書(shū)館2010年，第151—153頁(yè)。

［56］〔法〕列維—施特勞斯著、楊德睿譯：《神話(huà)與意義》，河南大學(xué)出版社2016年，第17—18頁(yè)。

［57］〔美〕馬歇爾·薩林斯著、藍(lán)答居譯：《歷史之島》，上海人民出版社2003年，第3、326頁(yè)。

［58］余英時(shí)：《“天地君親師”的起源》，收入《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年，第168頁(yè)。