王 皓

（上海大學 文學院,上海 200444）

一、引 言

在陳垣的學術著作中,宗教史研究所占的比重甚大。他的研究所涉及的宗教包括基督教 （主要是元代也里可溫教和明清天主教）、一賜樂業(yè)教 （即猶太教）、摩尼教、火祆教、回教、佛教和道教等。關于陳垣對外來宗教史研究的貢獻,學者已經作過系統深入的總結。[1]華人研治外來宗教在中國的歷史,會面臨一個較為基本的問題,即如何將漢文材料與域外的學術結合起來并且實現突破,陳垣在這一方面堪稱樹立了典范。正如學者所說,陳垣治史是 “土法為本洋法為鑒”,他在治學過程中對于東、西兩洋的漢學發(fā)展較為關注,其自身的著作也在多處回應了域外的漢學并且引起海外漢學家的注目和重視。[2]例如,與他同時代的西洋漢學祭酒伯希和在中國同行學者中便對陳垣推崇備至,[3]兩人之間也有直接或者間接的往來和互動。[4]本文在借鑒前賢研究的基礎上,從三個方面簡略探討陳垣在著述過程中利用域外之學的具體情形,希望能夠稍微起到一些補苴罅隙的作用。

二、古教四考與域外之學

陳垣不諳外文,對他來說,直接利用外文著作有一定的困難。但是對于域外之學的重要性,陳垣在治學之始便具有深刻的認識。他在成名作 《元也里可溫教考》的結語處稱： “吾人習性,富于保守,語以西史所載,則曰于吾國典籍無徵；示以故書雅記所遺,則前日之疑團頓釋。吾不知睹是編者其謂之何？糾而正之,固非著者一人之幸也。”[5]言下之意,治國史者應該重視和利用西史材料,努力使兩者相得益彰。由此話也可以看出陳垣在學術上的開明意識。眾所周知,陳垣對于元代也里可溫的研究與英斂之創(chuàng)設的輔仁社之課題有直接關系。這一研究體現了陳垣對中國傳統學術和西方近代漢學的批判性借鑒。方豪梳理了清代學者關于也里可溫的研究歷程,在錢大昕的 《元史氏族表》、劉文淇的 《〈至順鎮(zhèn)江志〉?？庇洝芬约坝衢械?《〈東城記余〉序》等文獻中,關于也里可溫的假設已現端倪。使也里可溫的含義進一步明朗化的是洪鈞的《元史譯文證補》。陳垣的研究在批判的基礎上對此書充分利用,而且有所回應。洪鈞的 《元史譯文證補》廣泛采納了多桑 （Abraham C.M.d'Ohs-son,1779-1851）的蒙古史研究,陳垣認為洪鈞之著 “其言自可信據”,他自己的研究則 “專以漢文資料證明元代基督教歷史”。陳垣在也里可溫的研究中還利用了日本學者田中萃一郎和坪井九馬三的論著,方豪認為陳垣利用這些外文著作的方式可能是別人代抄代譯,此說較有可能。[6]

除了也里可溫教,陳垣對一賜樂業(yè)教、火祆教和摩尼教的研究也與域外之學有著密切的關系,教會著作是其中較為重要的一個方面。[7]102-113教會著作中,既有天主教會的著作,也有新教方面的著作。例如,陳垣在 《摩尼教入中國考》中稱：“摩尼教Manichaeism發(fā)生于西紀二百余年,……今滅跡矣,其歷史不可得見；惟藉基督教史傳中反對摩尼之論,尚可識其梗概?！盵8]330“基督教史傳” 具體是什么,陳垣沒有說明,實際上這是概述性說法,應該不止一種文獻。其中可能包括瑞士籍巴色會傳教士韶波 （Martin Schaub,1850-1900）所著的《教會史記》,陳垣的很多綜述源自此書。試觀二者說法之異同：

《摩尼教入中國考》 《教會史記》基督教史家謂摩尼之生,在西紀二一六年 （后漢建安二十一年）。其人精天文,善繪畫,習幻術。其教糅雜蘇魯阿士德教 （即波斯火教）及基督教、佛教而成?！黄浣滩蝗萦诓ㄋ?乃轉而傳布于羅馬東境及印度北境?；蛑^其曾親至中國,殆因后來中國有摩尼教之故而誤；不得因中國有佛教、基督教,遂謂釋迦、耶穌曾至中國也。[8]330-331主后二百余年有異端突起,名馬尼教,最為深險,其害益甚。夫馬尼者,乃巴西名士也,少為欽天鑒,善繪畫,習幻術。進教即獲長老之任,然其心不正,每以巴西教為念,則將圣道與巴西淆紊為一,故被逐教外。而巴西教人,亦害之,彼則東逃,遨游印度、中國,繼往西域等處。[9]64中古大圣亞古斯丁Augustan,亦曾崇奉摩尼者也。[8]331奧古士鼎……有從馬尼教者惑之,謂此教始可得道用之廣、道體之微。奧聞此欣納之?！瓓W雖出入于此,終不愜其心,乃喟然曰：十年間,自惑而亦惑人矣。[9]76其在歐洲,則十二世紀時,歐洲東方,其說猶盛。基督教史中所謂阿比廉西Albigenses異端,及加他利Castile異端者,即摩尼教之遺風。阿比廉西為法國南部地名,加他利譯即清凈之意。其徒輕視舊約,不遵羅馬教之繁重圣禮,為教王意諾增爵第三所深惡,乃借十字軍兵力剿平之。[8]331-332自主后一千一百年……若夫忤逆教會,而擾亂大甚者,則起自歐洲之東方加他利會 （加他利譯是清潔）,此黨異端本乎古馬尼教,曰：光暗善惡,無先后之別,自始二理互相交爭,從之者輕視舊約,忽略圣禮。自主后一千一百四十年,法國南方多人從之,有伯爵一名賴捫者,輔之。教皇第三以挪曾遣使前往征討,為該會所殺。教皇則糾合各處教會,務夷滅此黨,由是圣戰(zhàn)再起焉。 （主后一千一百七十九）該黨人多居法國阿庇廉喜地,故以之名其會。[9]102-103

值得注意的是,《教會史記》在提及 “加他利會”時未附外文原名,陳垣在論著中將其還原為Castile,這或許是他在向通外文的學者咨詢之后所加。實際上, “加他利會”的法文名稱為Catharisme,Castile則是西班牙卡斯蒂利亞地區(qū)。這一細節(jié)頗能反映陳垣對于教會史著的利用方式和損益得失。①

陳垣考證摩尼教入華,主要史料還是漢文文獻。他說 “摩尼教久亡,經典焚毀殆盡,言摩尼教者只可求諸基督教史。然欲求中國摩尼教史料,則又非基督教史所有,祇可仍求之漢文典籍,及諸佛教史中?！倍鼗臀墨I與基督教史著的印證,頗能體現出知識和信仰在跨區(qū)域和長時段的流動變異。陳垣認為京師圖書館所藏的摩尼教經是目前各種語言摩尼教文獻的上游版本,因為基督教史傳中的摩尼教教義俱見于此本,而且其所論比基督教史傳更為詳備。［8]331-332

三、明清天主教史與域外之學

筆者曾在一篇文章中指出,陳垣在其明清天主教史的研撰過程中充分利用了多種教會文獻。[10]事實上,還有一些例證可以顯示陳垣著述與域外之學的關聯。在 《基督教入華史》一文中,陳垣批判了樊國樑在 《燕京開教略》中所說的三國時關云長信奉基督教之說。[11]《燕京開教略》中的說法為：“近有博士合爾德者,廣搜中國開教之遺跡。著有一書,內云中國君民所敬之關繆壯者,乃降生后第二世人,曾識天主耶穌,有碑文為據?！盵12]參照 《燕京開教略》的法文原本,可知 “合爾德”即杜赫德 （Jean-Baptiste Du Halde,S.J.,1674-1743）,[13]關云長信奉基督教之說來源于杜赫德所編的 《中華帝國全志》。[14]此外,樊國樑在著作中還參考了 “近世稽古士吉爾奢”所著的 《中國考略》,“吉爾奢”即基歇爾 （Athanasius Kircher,S.J.,1602-1680）, 《中國考略》 （Chine Illustrée） 今日一般譯作 《中國圖說》。這些例子盡管很微小,但是較好地反映了東西之間知識的流傳和轉化。陳垣所評論的著作是法文教會史著的漢譯本,法文原著完成于19世紀末,其作者樊國樑是遣使會士。樊國樑所參考的文獻包含17-18世紀歐洲耶穌會士的著作,基歇爾和杜赫德關于中國的上述論著在歐洲影響巨大,是當時歐洲一般讀者對于中國認知的主要知識來源。②然而他們二人卻從未親自來過中國,他們寫作的資料來源主要是在華耶穌會士寄回歐洲的報告和文獻。傳教活動為中西之間跨越時空的知識交流和學術對話提供了一種渠道。

陳垣的吳漁山研究充分利用了徐家匯藏書樓的文獻資源,同時還對很多教會著述進行詳細訂誤。例如, 《墨井書畫集》（Le Père Simon A.Cunha S.J.（Ou Li Yu-Chan）吳歷漁山：l'homme et l'uvre artistique）中收錄了 《湖天春色圖》,在題詞中吳漁山說自己曾 “從游遠西魯先生”,編者張漁珊稱“魯先生”為魯日孟 （Juan Miguel de Yrigoyen,S.J.,1646-1699）,陳垣辨正其誤,指出 “魯先生”為魯日滿 （Fran ois de Rougemont,S.J.,1624-1676）, 他所依據的是 《費氏會士傳略》。[15]244-245此書今日一般譯作 《明清間在華耶穌會士列傳》（Notices biographiquesetbibliographiques sur les jésuites de l′ancienne mission de Chine.1552-1773）,目前已經成為研治中國天主教史的必備工具,它的上、下兩編原為晚清耶穌會所主辦的 《漢學叢書》（Variétés sinologiques）第 59 和第 60 種, 其作者費賴之 （Louis Pfister,S.J.,1833-1891）也是在華法籍耶穌會司鐸。

在 《墨井書畫集》中,漢文的錄文多有舛誤,陳垣說：“此本錄文多誤,初以為排印使然,后知譯文亦誤,則是錄者之過也。其致誤之由,固因畫本模糊,行草難辨,然詩句有平仄,有對仗,稍加研究,錯誤當不至如是之多。今全集三十八幅,誤者乃十九幅,凡二十余處,本書勘誤表所自訂正者僅二處而已。誠恐引用此書者隨之而誤,特為訂正如左?！盵16]269陳垣進而指出追究史源的重要性,他說“若僅據迻錄之文,而不追求原物原拓,則書經三寫, 烏焉成馬, 其誤何可勝道。”[16]271《墨井書畫集》的編者之一是華籍司鐸張漁珊,但是此書是以法文作為主要學術語言,另一位作者也是法國耶穌會司鐸晉都祿 （Pierre de Prunelé,S.J.,1881-？）,因此稱其為域外文獻亦無不可。

伯希和曾在 《通報》上發(fā)表題為 《疑年錄》的文章,辨正華籍耶穌會司鐸李杕關于吳漁山生年的說法。[17]陳垣在關于吳漁山的論著中對伯希和之說有所引證,稱： “李杕……根據費氏會士傳略,謂漁山生于一六三一年,伯希和先生曾辨之,見通報二十五卷七十五頁, 余近得一佳證?！盵15]232此外,在 《雍乾間奉天主教之宗室》一文中,陳垣考證清宗室德沛奉教,稱西文史著對于此事提供了線索但是沒有明確的記述,他自己也沒有從漢籍文獻中獲得直接的證據,于是通過德沛著作的內容來嘗試證明。[18]

四、學人間的交往與陳垣對域外之學的利用

陳垣不諳西文,他對于外文著述的利用常常需要借助他人之力。幫助陳垣迻譯文獻的包括袁承斌[19]和馮承鈞等人。[20]袁承斌, 字畏一, 曾經為國籍耶穌會士,1931年出會。[21]馮承鈞則是著名的史學家,他并非教會中人?？梢?陳垣在外文著述的翻譯方面受惠于教內和教外兩方面的學者。

教內和教外學者在翻譯方面為陳垣提供幫助的同時,也在學術信息分享和擴大學術交往圈方面與陳垣相互受益。[7]97-1021925年,張星烺與陳垣通信,他根據西文史著為陳垣提供多種關于一賜樂業(yè)教、也里可溫教和摩尼教的史料。陳垣則介紹鮑潤生（Franz Xaver Biallas,S.V.D.,1878-1936） 與張星烺相識。鮑潤生是德籍圣言會司鐸,也是 《華裔學志》（Monumenta Serica）的創(chuàng)辦者。陳垣可能先是在一封信中向張星烺借閱 《通報》,張星烺在1925年12月19日的復函中稱 “《通報》烺處無之,英人莊士敦僑寓京中,充宣統帝師,常與大學校往來, 莊處此類雜志或有之也?！盵22]232-236莊士敦（Reginald Fleming Johnston,1874-1938） 曾為英國駐華外交官,也是一個較為著名的漢學家。

陳垣的 《跋明季之歐化美術及羅馬字注音》作于1927年9月,該文討論了 《程氏墨苑》中利瑪竇持贈程大約的四幅西洋宗教畫。[23]在此之前,德國漢學家勞費爾 （Berthold Laufer,1874-1934）在1910年便曾發(fā)表 《中國耶教藝術》 （Christian Art in China）一文討論過這些畫作,1922年伯希和在 《通報》上作文回應勞費爾,進一步探討利瑪竇持贈程大約畫作的原本。[24]如上文所述,陳垣與伯希和之間彼此密切關注,陳垣對于 《通報》也十分熟悉,他之所以寫作 《跋明季之歐化美術及羅馬字注音》,可能與國際漢學界對此議題的討論有一定程度的關聯。

魏建功在1927年2月5日致信陳垣,稱：“日者從京城帝國大學法文學部部長速水君借得一八〇一朝鮮天主教徒寄北京黃牧師手書寫真,內容不啻一部朝鮮仇教小史,事實極為詳盡。當時朝鮮教士曾有建議運動中國并吞朝鮮之意。此物現存教皇處,速水君系從大學德國講師某牧師處贈饋得之。原物絹本,寫真題端為法文?！盵22]348此處魏建功可能有所誤解,該手書題為 “黃亞歷山致北京主教書”（Lettre d′Alexandre Hoang à l′évêque de Pékin）, 而不是 “朝鮮天主教徒寄北京黃牧師”。黃亞歷山為朝鮮天主教徒黃嗣永,③北京主教為葡萄牙籍圣方濟各會士湯士選 （Alexander de Gouvea,O.F.M.,1751-1808）。④魏建功為陳垣抄錄了一份該手書的副本。魏建功在信中還說 “去歲承賜 《墨苑》本羅馬字注音,整理稿尚未成?！笨梢?陳垣在撰寫《跋明季之歐化美術及羅馬字注音》一文時,或許也曾得到魏建功在語言方面的幫助。

五、結 語

王國維曾在 《沈乙庵先生七十壽序》中指出,學術因時勢而變。道咸以降,來自域外的沖擊成了時勢變化中的首要因素,政治形勢的變化對于學術發(fā)展的影響是不容忽視的?！敖裾?時勢又劇變矣,學術之必變,蓋不待言?！盵25]另一方面,學術的發(fā)展也有其內在理路,從這個層面來說,域外漢學對于中國近代學術的影響也至關重要。正如陳寅恪所說：“一時代之學術,必有其新材料與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時代學術之新潮流。治學之士,得預于此潮流者,謂之預流 （借用佛教初果之名）?！盵26]陳垣治學的年代恰為中國近代學術的轉型時期,中外學人間彼此密切關注和互動,學術之潮流早已具備國際性特征。借用梁啟超在 《中國史敘論》中的說法：“自黃帝以迄秦之一統,是為中國之中國”, “自秦一統后至清代乾隆之末年,是為亞洲之中國”, “自乾隆末年以至于今日,是為世界之中國。”[27]關于梁啟超分期的截點,或許還有可以進一步討論之處,但是稱清末民初的中國為 “世界之中國”應該疑義不大。

陳寅恪曾經將王國維的學術成就及治學方法總結為三個方面：“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證?！蝗‘愖逯蕰c吾國之舊籍互相補正。……三曰取外來之觀念,與固有之材料相互參證。……此三類之著作,其學術性質固有異同,所用方法亦不盡符會,要皆足以轉移一時之風氣,而示來者以軌則。吾國他日文史考據之學,范圍縱廣,途徑縱多,恐亦無以遠出三類之外?！盵28]陳垣的治學范圍基本限于史學,因此陳寅恪所說的第三類 “取外來之觀念,與固有之材料相互參證”在陳垣的著述中少有體現。除此之外,陳垣的很多著述與陳寅恪的上述總結可謂若合符契,例如他的古教四考充分利用了石刻碑文和出土文書與故有典籍相互印證,他的明清天主教史研究則充分利用了西文史料和域外學人的研究成果與漢文史料相互發(fā)明。

本文主要探討了陳垣的外來宗教史研究與域外之學互動的具體形態(tài)。這一方面是由于陳垣是中國近代學術轉型中的典范人物之一,另一方面是因為陳垣本人對外文不太熟稔,因此看起來較為 “舊式”,但是和熟悉外文的同時代學者相比,陳垣的著述反而更為國際學界所矚目,這不能不說是一個吊詭的現象。由上文可知,陳垣對于域外之學的關注有著多樣的形態(tài)：他的關注范圍既包括日本的東洋學研究,也包括歐洲漢學；他的研究參考對象既有教會史著,也有當時歐洲漢學的一線成果；與陳垣在域外之學的信息分享方面有互動的,既有教內學人,也有教外學者。這些都構成了陳垣在當時預流國際學術過程中的重要外緣因素。然而,話說回來,陳垣的外來宗教史研究之所以能夠取得典范性的學術成就,更為重要的還是陳垣作為史家所具有的史識以及他對史料進行辨別和取舍的內在功力。

（本文在撰寫和修訂過程中先后得到學友邵小龍博士和一位匿名評審專家的批評和指正，謹此致謝。）

注釋：

①此點承巴黎社會科學高等研究院 （EHESS）藍莉 （Isa-belle Landry-Deron）教授提示,謹致謝意。

②參見 ［美]孟德衛(wèi)著 《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的起源》,陳怡譯,鄭州：大象出版社,2010年；［法]藍莉著 《請中國作證：杜赫德的 〈中華帝國全志〉》,許明龍譯,北京：商務印書館,2015年。

③參見葛兆光：《19世紀初葉面對西洋宗教的朝鮮、日本與中國——以 “黃嗣永帛書”為中心》, 《復旦學報》（社會科學版）2009年第3期。

④巧合的是,黃嗣永的教名為Alexandre,湯士選的名字也是 Alexander。 參見 J. -M.Mayeur et al. （éds.）,Histoire du christianisme.Les défis de la modernité（1750-1840）,Paris： Desclée,1997,p170. 感謝藍莉教授提供此信息。