李 斌， 胡荒靜琳， 趙紅艷， 劉 杏， 葉洪光

(1.武漢紡織大學 服裝學院，武漢 430073；2.湖北省非物質文化遺產研究中心，武漢 430073)

神話傳說本是兩個不同含義的名詞，神話是有關神的故事，是對一種幻象的描述；傳說則是口耳相傳的歷史故事，是人的事情。然而，在沒有文字的時代，傳說往往會摻雜著不少“神話”相似的成分[1]。因此，本文將長三角地區(qū)與紡織相關的神話和傳說作為一個整體進行討論。目前，對于長三角地區(qū)紡織神話傳說的研究，學術界已有一些有益的探索。一般都蘊含在研究中國神話傳說和長三角地區(qū)某項紡織技術非物質文化遺產的學術專著、論文中，如袁珂[2-3]、丁山[4]、陳永昊[5]等。然而，他們大多是在文化視角下對長三角地區(qū)紡織神話傳說進行研究，很少論及紡織技術、紡織神話傳說及地域文化三者之間互動關系。因此，很有必要從人類學的角度尋找合適的理論來對此進行討論，而地方性知識理論的指導就不失為一種新視角。地方性知識理論是20世紀70年代美國人類學家格爾茲呼應結構主義而提出的一種闡釋人類學研究方法，它與普同性知識相對應，反對知識的“全球化邏輯”，強調文化的相對主義觀[6]。在地方性知識視域下，對長三角地區(qū)紡織神話傳說的研究要把握好以下兩方面：一方面，使用地方性知識理論中“任何一種知識產生都具有一定合理性”的原則來公平地看待長三角地區(qū)的紡織類神話傳說，從神話傳說中的象征、隱喻還原社會生活的本源；另一方面，把地方性知識理論中“地方性的知識能形成與當?shù)叵噙m宜的文化”的觀點運用到長三角地區(qū)紡織神話傳說的研究中，找到神話傳說與地方性知識、地域文化三者之間的關系。眾所周知，長三角地區(qū)擁有豐富的紡織神話傳說，其主題不僅包含紡織技藝方面，而且還包含紡織風俗和習俗、紡織崇拜、紡織愛情等多種主題。筆者認為，基于地方性知識視角下長三角地區(qū)紡織神話傳說的研究不能按主題進行分類，而應從紡織神話傳說與長三角地區(qū)的關系上進行分類才更加合理，即可將神話傳說分為原創(chuàng)型、移植型、改編型三種類型。因此，只有站在地方性知識的角度所進行的分類，才能為研究長三角地區(qū)紡織神話傳說與地域文化的形成之間的關系提供堅實的基礎。

1 長三角地區(qū)原創(chuàng)型紡織神話傳說

作為地方性知識的核心強調的是其地域獨特性，即原創(chuàng)性。顯然，長三角地區(qū)原創(chuàng)型紡織神話傳說就最具該地域的特色。所謂長三角地區(qū)原創(chuàng)型紡織神話傳說是指以長三角地區(qū)為其原創(chuàng)地，并帶有鮮明地方特色的紡織神話傳說。這一類型的神話傳說中以紡織技術的起源、紡織人物的史料、地域文化的影響為基礎而構建的神話傳說，在技術、史料和文化上體現(xiàn)了一定的真實性。

1.1 以紡織技術的起源為基礎構建的神話傳說在技術上體現(xiàn)出一定的真實性

長三角地區(qū)幾乎每一項紡織技術的起源都有相應的神話傳說，這些神話傳說與技術起源的本質有著密切的聯(lián)系。長三角地區(qū)這類神話傳說呈現(xiàn)出兩種情形：1)有些工藝起源的傳說從技術角度看具有一定的真實性。如輯里絲出現(xiàn)的傳說[5]364，據(jù)說古代湖州當?shù)匦Q農阿強替老板裝運一船絲，途中突遇狂風翻了船，好不容易將貨撈起載回，絲都濕透了。老板要他賠，他一時無奈，只好暫且把船撐回家。妻子為他烘濕衣服，由此想到烘干濕絲的念頭。兩人經過再三琢磨，把濕絲裝在紡車上重新繞過，車下放一盆炭火，又把粗細絲分開，整理一翻，果然比原來更加均勻光潔。從此這種工藝便傳開了，大家把這種加工過的土絲稱作“輯里干經”。不難看出，輯里絲的傳說中工藝工序部分完全是真實的，只是借助傳說中的人物完成工藝的起源過程。2)有些工藝的神話傳說則完全經不起技術的推敲，可信度差，但具有一定的隱喻意義。如流傳于蘇州的緙絲起源的傳說[5]365，將緙絲的來歷歸于宋代(公元960—1279年)一位名叫巧生的小伙子，他無意中得到了一塊正反都有同樣花鳥圖案的舊布頭，異常精美，于是萌生了復制的念頭。在一次機緣巧合之中，結識了荷花仙子。在荷花仙子的幫助下他們成功地復制了這種絲織物。為了紀念兩人的合作，這種新型的綢被取名“合絲”。因為蘇州人把合作的“合”讀作“革”，所以后來大家就叫它“緙絲”。毫無疑問，緙絲起源于西域的緙毛，蘇州緙絲則源于定州緙絲[7]。因此，蘇州緙絲起源的神話傳說存在著問題。但是，從巧生發(fā)現(xiàn)一塊緙絲織物的角度看，這則神話則承認了蘇州緙絲并不是原創(chuàng)，而類似于當代技術的“逆向工程”。筆者認為，從技術傳播的角度看，蘇州緙絲起源的神話傳說可能隱喻了蘇州緙絲起源于對北方緙絲的逆向工程。

1.2 以紡織人物的史料為依據(jù)構建的神話傳說在功績上映射出一定的可靠性

長三角地區(qū)擁有大量以歷史人物事跡為依據(jù)構建的紡織神話傳說，如黃道婆的傳說[8]、湖州倪家灘“倪綾”產生的傳說[9]、蘇州宋錦復興的傳說[10]等。黃道婆的傳說源于上海松江烏泥涇地區(qū)，關于黃道婆(約1245—1330年)的記載最早見于元代(1271—1368年)陶宗儀(1329—約1412年)的《南村綴耕錄》，后世有關黃道婆的事跡傳說均是在《南村綴耕錄》中不足百字的基礎上重新創(chuàng)作和建構的，并且明顯反映時代的特征。如在中華人民共和國成立之前，根本就沒有黃道婆是童養(yǎng)媳的傳說。中華人民共和國成立之后，在清算封建主義的時代背景下才出現(xiàn)黃道婆是童養(yǎng)媳之說。由此可知，神話傳說均帶有其產生時代的烙印，這也是我們研究神話傳說的意義之一。此外，黃道婆在海南的傳說則充分說明了文化是被建構的精神產品。黃道婆在海南崖州水南村的傳說，水南村老一輩的村民并不知曉，反倒是年輕的一代卻非常知曉黃道婆，并認定黃道婆的故鄉(xiāng)就是水南村，同時還為黎族人。因此，集體記憶是一個動態(tài)過程，過去是被現(xiàn)在建構起來的。每一段沒落的記憶可能在特定情況下重新走進人們的視野，并能進一步影響社會。因此，過去是由社會機制存儲和解釋[11]。然而，關于黃道婆對棉紡織技術改革創(chuàng)新的功績卻是真實可靠的。研究認為，黃道婆完成棉紡織技術創(chuàng)新的可信度遠高于其人生軌跡的傳說。主要有以下兩點理由：1)通過對上海烏泥涇與海南黎族傳統(tǒng)棉紡織業(yè)捍、彈、紡、織之具的比較分析，可以證實上海烏泥涇的攪車、紡車與海南黎族具有一定的親緣關系。并結合王禎(1271—1368年)《農書》中關于烏泥涇棉紡織技術“經緯制度，一倣紬類?？椑仚C杼，并與布同”的記載，充分說明黃道婆在織紝方面充分利用漢族先進的絲織和麻織器具將其運用到棉織業(yè)上，完全超越海南黎族棉織技術，創(chuàng)造出獨具特色的烏泥涇棉紡織技術。2)通過對元代棉紡織業(yè)人群戶籍、宋元之際上海烏泥涇地區(qū)的政治、經濟發(fā)展的分析，可以斷定黃道婆的民籍身份。而黃道婆卑賤的民籍身份與其隆重的崇拜祭祀形成巨大的反差，則證明了黃道婆功績的真實性[12]。

湖州倪家灘“倪綾”產生的傳說和蘇州宋錦復興的傳說均具有類似黃道婆傳說的兩點特征：1)它們最初都記載于歷史資料、地方志或文人的筆記中。如湖州倪家灘“倪綾”的傳說記錄于當代歷史學家彭澤益的《中國近代手工業(yè)史料集》(第1冊)、蘇州宋錦復興的傳說則源于清代(1636—1911年)學者褚人獲(1625—1682年)的筆記《堅瓠秘集》，具有一定的可信度。2)通過比照相關的歷史資料和藝術人類學的分析，可證實其傳說的真實性。如通過對湖州倪家灘村民族譜學及田野考察的研究，可證實湖州倪家灘“倪綾”傳說故事情節(jié)主體的真實性。又如蘇州宋錦復興的傳說，通過對元、明、清三代有關輿服歷史資料的考察，特別是明代(1368—1644年)《天水冰山錄》的分析，可證實清代學者褚人獲關于宋錦傳統(tǒng)紋樣重新喚發(fā)新生的傳說具有可性度[13]。

1.3 以地域文化的影響為思想構建的紡織神話傳說反映出地域文化的獨特性

長三角地區(qū)原創(chuàng)型紡織神話中一部分是以地域文化為思想構建的，與紡織相關的風俗和習俗有關。因此，從文化角度上看這類紡織神話傳說明顯具有地域文化的特質。

首先，從風俗上看，以風俗為基礎構建的紡織神話傳說專注于觀念的傳遞。所謂風俗理應由風和俗兩部分組成，風偏于地域，俗偏于人之上下，也即倡于上，成于下，上下相染，以成一代習慣[14]。如蘇繡產生的傳說與古代吳越民族“斷發(fā)紋身”風俗聯(lián)系起來。吳越的斷發(fā)主要是為了便于水中靈活自如地捕魚，而紋身則是為了將自己裝扮成蛟龍的模樣，紋身者自然要忍受極大的痛苦。相傳，先秦時期(公元前21世紀—前221年)有個叫女紅小姑娘，就想出把紋身圖案一針針刺在絲綢衣服上代替紋身，讓親人穿了去捕魚，其效果與紋身一樣。相沿成習，江浙一帶就有了蘇繡。為了紀念女紅，人們也就把女人的針線活叫作“女紅”[5]363。筆者認為，斷發(fā)和紋身這種地方性知識適應了吳越之地原始人的生存環(huán)境，但在與中原地區(qū)的文化交流過程中，吳越之地接受了外來文化的影響，逐漸放棄了最初的生存方式，繼而失去了斷發(fā)紋身的地方性知識和風俗。然而，斷發(fā)紋身的行為總會在神話傳說中以另外一種形式復活，從而產生蘇繡起源的神話傳說。

當然，當?shù)赜蛭幕纬梢院笠矔阅撤N形式作用于紡織神話傳說，體現(xiàn)出一定的人生觀和價值觀。如東家小姐與紡織工匠之間的愛情故事則真實反映了當時長三角地區(qū)“門當戶對”的婚姻制度。如《高機與吳三春》的傳說，講述的是明末時期，溫州織綢高手高機與東家小姐吳三春相戀，在父母和世俗的阻止下，最終高機發(fā)瘋、吳三春自殺的悲劇故事。事實上，高機與吳三春的家庭環(huán)境相差并不大。自宋代(960—1279年)程朱理學興起之后，中國官宦富貴之家的女子基本都被禁錮在深閨之中，根本沒有與外界男子接觸的機會。高機與東家小姐能見面并相戀，從側面反映了吳三春家并非是巨富之家，高機與吳三春的門庭也并非懸殊巨大。為了強化“門當戶對”的思想觀念、才有意夸大這對戀人之間的門庭差距。其實，在當時的社會環(huán)境下，沒有通過父母之命、媒妁之言的相戀和私奔行為是無法容忍，這可能是釀成悲劇的根源。

其次，從習俗上看，以習俗為基礎構建的紡織神話傳說專注于禮儀的傳遞，其傳播的范圍要明顯小于風俗類。長三角地區(qū)紡織習俗類神話傳說相當多，以流傳于嘉興一帶的跳白船的習俗為例，它源于《跳白船》的神話傳說，講述的是在南湖邊上的一對年輕的小夫妻善花和阿土，有一年大旱缺葉，蠶都快餓死了。善花被青蛇精陷害而離家出走，當她行到雙林一帶，發(fā)現(xiàn)那里有大量的桑葉在出售，于是飛奔回鄉(xiāng)將這一消息通知鄉(xiāng)民。但是自己卻被青蛇精咬死，同時悲憤的阿土殺死了青蛇精為善花報仇，鄉(xiāng)民為了懷念善花的善行，在她的生日三月十六日那天舉行劃船比賽紀念她飛奔回鄉(xiāng)的情景。又如，太湖一帶帖蠶貓圖風俗則源于《蠶貓圖》的傳說，太湖里有一只老鼠精，禍害桑蠶，但人們對它無可奈何。呂洞賓化作一個賣桃花塢年畫的老人來到玄妙觀，把一張栩栩如生的《黃貓捕鼠圖》賣給了蠶農藍生。藍生把畫帖在門上，一到夜里，圖上的金絲貓就跑來捉老鼠。有一天晚上，金絲貓終于咬死了太湖里的老鼠精。從此，這一帶的蠶農就有了張?zhí)靶Q貓圖”的習俗[5]362。由長三角地區(qū)紡織習俗類神話傳說可知，對于傷害桑蠶生產的動物，當?shù)厝吮M量將其妖魔化，通過某種犧牲或超自然的力量而將其消滅，為了紀念犧牲的人和采用的辦法從而形成紡織習俗類神話傳說。

2 移植型神話傳說

長三角地區(qū)移植型紡織神話傳說是指在該地區(qū)廣泛流傳的神話傳說中，原創(chuàng)地并不在長三角地區(qū)且其人物關系和主要情節(jié)并沒有產生變異的那一類紡織神話傳說。如在長三角地區(qū)流傳甚廣的《蠶花公主》《白馬化蠶》就屬于典型的移植型神話。蠶花娘娘是長三角地區(qū)民間祀奉的蠶神，她是蠶馬神話演化而來的蠶女。其事具載于干寶《搜神記》卷十四《馬皮蠶女》[15]392，《馬皮蠶女》的神話最早源自于黃河流域，有如下理由：1)中原地區(qū)也有馬頭娘的神話，馬頭娘則為蠶馬神話的原型。如晉東南陽城、沁水二縣馬頭娘的神話流傳甚廣[16]。此外，從中原地區(qū)與長三角地區(qū)馬頭娘的故事情節(jié)上看，中原地區(qū)的明顯要粗略很多，長三角地區(qū)的則較為詳細，存在著一定的繼承關系。2)中原地區(qū)和長三角地區(qū)馬頭娘的神話的遠源是《山海經·海外北經》所記：“歐絲之野在大踵東，一女子跪據(jù)樹歐絲?！盵17]這是蠶神的雛型，一開始即為女身，尚未與馬相聯(lián)系。而《山海經·海外北經》記錄的區(qū)域是“海外自東北陬至西北陬者”，雖然《山海經》怪誕不經，但至少給出了馬頭娘神話的雛形源于北方，后人據(jù)此再將蠶與馬相糅合。3)從長三角地區(qū)牧馬的歷史上看，直到吳越文化時期，才在歷史文獻中見到牧養(yǎng)、使用馬匹的記載[18]。顯然，長三角地區(qū)牧馬的歷史與《馬皮蠶女》中“太古之時”的記載相矛盾?；谝陨先c，筆者認為，長三角地區(qū)《蠶花公主》《白馬化蠶》是中原地區(qū)《馬皮蠶女》的移植版。

那么，《蠶花公主》《白馬化蠶》和《馬皮蠶女》三者之間有什么不同？其實，作為移植型的神話傳說在人物關系和主要情節(jié)方面并沒有變化。如在湖州含山廣為流傳的《蠶花公主》僅將女主角的家安在含山腳下，父親則在20里外的新市打仗。而在嘉興海鹽流布的《白馬化蠶》則將父親的身份轉換成商人。可見，這些神話在人物和地點描述上明顯帶有濃厚的浙江地方色彩?！恶R皮蠶女》《蠶花公主》《白馬化蠶》本質是在地方性知識生產過程中的一種相似性幻想。這三則神話雖很離奇，但把蠶與馬聯(lián)系在一起，也有些內在原因，蠶的頭有些像馬，它常常將頭高高昂起，姿態(tài)似馬，而蠶吃桑葉的動作也極像馬吃草料[9]。養(yǎng)蠶女們在長期的生產實踐中，仔細觀察蠶的生活習性，總結生產經驗，發(fā)現(xiàn)了蠶與馬之間的相似性，從而產生《馬皮蠶女》的神話。

當然，愛情是人類永恒的話題，長三角地區(qū)紡織類神話傳說中不乏這一類型的故事。筆者通過對長三角地區(qū)大量愛情類神話傳說的搜集和梳理，認為大部分紡織神話中人神之戀的神話屬于移植型，即仙女與凡人之間的愛情故事。其中的女主角不僅是仙女，而且是擅織的仙女。然而，凡人男主角卻并不是紡織行業(yè)中人，一般具有善良勤勞、老實本分的品質。故事的結局往往人神分離，歌頌人神之間的悲壯戀歌。如《牛郎與織女》《董永與織女》等這些在全中國廣為流傳的神話故事。筆者認為，《牛郎與織女》和《董永與織女》這兩類愛情故事的結局雖然相同，但其深層的意義卻是完全不一樣。一方面，神人之戀本源是教導人善良勤勞、老實本分。如最早關于牛郎與織女的記載出自南北朝時期(420—589年)任昉(460—508年)的《述異記》：“大河之東，有美女麗人，乃天帝之子，機杼女工，年年勞役，織成云霧絹縑之衣，辛苦殊無歡悅，容貌不暇整理，天帝憐其獨處，嫁與河西牽牛為妻，自此即廢織紝之功，貪歡不歸。帝怒，責歸河東，一年一度相會?！庇纱丝芍?，天帝并不反對牛郎與織女的愛情，只因織女“廢織紝之功，貪歡不歸”而導致“一年一度相會”明顯具有教導勤勞本分，恪守規(guī)矩的意味?！抖琅c織女》的神話則源于《搜神記》，記載的是漢董永孝感天帝，天帝遣織女助其完成償還葬父之債，事成之后織女凌空而去[15]36。不難發(fā)現(xiàn)，這些愛情神話傳說的本質是道德教育，但在長三角地區(qū)民間本土化的過程逐漸偏離了初衷，演變成天帝阻止人神之間的愛情，反抗家長式指婚的情感。

3 改編型神話傳說

長三角地區(qū)改編型紡織神話傳說則是指原創(chuàng)地不是該地區(qū)，為了適應該地區(qū)的社會、文化環(huán)境，而對故事情節(jié)和人物關系進行本土化改編的那一類紡織神話傳說。如江南地區(qū)“龍蠶”的神話傳說源于唐代(618—907年)段成式(803—863年)的筆記小說《酉陽雜俎》續(xù)集卷一“支諾皋上”中“旁兄弟”條。據(jù)段氏記載：“新羅國有第一貴族金哥，其遠祖名旁，有弟一人，甚有家財。其兄旁因分居，乞衣食。國人有與其隙地一畝，乃求蠶、谷種于弟。弟蒸而與之，不知也。至蠶時，有一蠶生焉，日長寸余，居旬大如牛，食數(shù)樹葉不足。其弟知之，伺間殺其蠶。經日，四方百里蠶飛集其家，國人謂之巨蠶，意其蠶之王也，四鄰共繰之，不供……”[20]到了宋代，“旁兄弟”則演變?yōu)椤胺x王氏蠶”[21]的神話故事，神話情節(jié)發(fā)生了三點改變：1)故事的地點由高麗不確定的地方改變?yōu)橹袊唧w的宿州符離一帶；2)故事的主角由“兄弟”轉變?yōu)椤版ㄦ病保?)施害者與受害者的身份發(fā)生了互換。筆者認為，究其根源這三點變化是外來神話傳說中國化的必然結果。首先，中國神話有將籠統(tǒng)的時間、地點具體化的習慣。為了讓聽眾“信以為真”，神話的講述者必須把故事發(fā)生的時間、地點及主人公的姓名，都交代得十分清楚[22]。其次，神話的主角由“兄弟”變?yōu)椤版ㄦ病笔菫榱诉m應中國桑蠶養(yǎng)殖業(yè)的性別特征所進行的改編。最后，人物沖突由原來的弟弟欺侮哥哥改變?yōu)殚L嫂欺侮弟媳?！芭孕值堋敝械艿芷圬摳绺缯f明在唐代的高麗執(zhí)行嚴格的嫡長子繼承制度，假若長子為庶子，就完全沒有資格繼承家長的爵位和財產[23]，反映了弱者的悲歌和心愿。當神話流傳到中國后，主角變?yōu)殚L嫂欺侮弟媳，則說明在宋代大力提倡“兄慈弟恭”的時代背景下，主角切換為兇惡的大嫂和老實的弟媳更加合適。

當“符離王氏蠶”的神話傳播到長三角地區(qū)后則演化為六則異文(圖1)。即使在范圍不大的杭嘉湖平原上，相距只有幾十公里的地方，“符離王氏蠶”的神話也相應發(fā)生變異。1)浙江余杭的“養(yǎng)蠶鳥”的主角關系轉化為大姑與弟媳，這是否反映了在余杭民間家族關系中，大姑與弟媳之間的矛盾要比妯娌之間嚴重？2)在長三角地區(qū)“符離王氏蠶”有三則異文甚至衍生出風物、習俗的成分。即“龍蠶”的神話衍生出解釋蠶脫皮與其身上有斑點的風物傳說；“看花蠶”衍生出解釋新娘看花蠶的習俗傳說；“養(yǎng)蠶鳥”衍生出解釋養(yǎng)蠶鳥的花鳥傳說。

圖1 “旁兄弟”中國地方化過程Fig.1 The process diagram for localization of Pangyi brothers in China

“符離王氏蠶”在長三角地區(qū)的變異和衍生，體現(xiàn)了地域文化對神話傳說的深刻影響。首先，無論“符離王氏蠶”的細節(jié)怎么演變，其主角都是所在家族外來者(媳)之間或外來者與外出者(姑)之間。這種情況反映了家族內的主要矛盾來源于家族成員結構的改變，成員的改變必然會帶來一系列有關身份、財產、地位的矛盾，而這些矛盾的主角以女人為主映射了大家庭分化為核心家庭過程中的“戰(zhàn)爭”。其次，從反面人物在蠶種上玩弄的花樣可以看出，均是將蠶紙在火中烤或湯水、開水、石灰水等中浸一浸。事實上，這一花樣與桑蠶浴種的地方性知識非常相似，浴種的目的是為了給蠶種消毒，刺激蠶卵孵化整齊。據(jù)明代宋應星(1587—約1666年)《天工開物》記載：“凡蠶用浴法，唯嘉、湖兩郡。湖多用天露、石灰；嘉多用鹽鹵水?！盵24]那么，反面人物在蠶紙上所玩弄的花樣極有可能是浴種失敗后的解釋。最后，長三角地區(qū)民間深挖“符離王氏蠶”的外延，將當?shù)靥赜械娘L物、風俗等習俗文化融入到外來神話中將其演繹成極具地域化的神話傳說。簡言之，長三角地區(qū)客觀社會的歷史發(fā)展，是造成“符離王氏蠶”變異的必然因素，為了使神話的內容與現(xiàn)實的生活相適應，神話的講述者必然會不斷地修改神話，甚至在神話的基礎上衍生出相關風物、習俗，這樣新的神話傳說才達到繼續(xù)流布的可能，具有更強的生命力。

類似的神話傳說還有《蠶神報冤》[5]350的故事，《蠶神報冤》反映了長三角地區(qū)蠶農愛護、敬畏蠶的思想，目的在于勸誡蠶農要心地純良、愛蠶護蠶。這類蠶神復仇因果報應的神話傳說之所在長三角地區(qū)廣泛流傳主要是由以下兩方面因素導致：一方面，自唐代以來，長三角地區(qū)逐漸成為中國絲織物的主要產區(qū)，栽桑養(yǎng)蠶成為當?shù)匕傩盏闹匾獱I生。并且蠶在古人看來是一種非常神秘的昆蟲，具有“羽化成仙”特質。因此，將蠶作為懲惡揚善的判官就不足為奇。另一方面，自東漢(25—220年)開始，隨著佛教在中國的廣泛傳播因果報應的思想觀念深入人心，可以毫不夸張地說，幾乎中國古代的每部話本小說中都存在著因果報應的勸誡和說教[25]。當然，神話傳說作為話本小說的創(chuàng)作素料亦是如此。

4 長三角地區(qū)紡織神話傳說與地方性知識的關系

長三角地區(qū)紡織神話傳說的類型與主題之間的關系非常復雜，它們之間存在著相互包含的關系。即某種紡織神話傳說的類型中可能包括多種主題的紡織神話傳說，某種主題的紡織神話傳說中也可能包含多種類型紡織神話傳說。長三角地區(qū)的地方性知識是紡織神話傳說的類型與主題之間聯(lián)系的紐帶。如圖2所示紡織類地方性知識、神話傳說的類型、主題三者關系可知：當長三角地區(qū)通過創(chuàng)造或傳播的方式獲得某一項紡織技術時，經過長時間的積累就會逐漸形成以紡織技術為內核的紡織類地方性知識(祭祀、禮儀、技術、禁忌等)，地方性知識在建構過程中，需要祭祀、禮儀、禁忌等來規(guī)范和鞏固技術內核。因此，神話傳說自然就成為最好的外延和保護層。為了能更好地使紡織類地方性知識形成堅固外核，根據(jù)長三角地區(qū)的經濟與文化環(huán)境，采用原創(chuàng)型、移植型、改編型的神話傳說來完成這一復雜過程。當紡織類地方性知識發(fā)展到一定的歷史階段必然會向地域文化層次滲透，促進紡織類神話傳說的細化，形成工藝、風俗、崇拜、愛情等主題的神話傳說。同樣，這些形式的紡織類神話傳說所體現(xiàn)的自然觀、價值觀、人生觀必然與地域文化相一致。長三角地區(qū)紡織類神話傳說在地方性知識向地域文化的融合過程中，其類型與主題不斷地相互匹配，形成該地區(qū)形式多樣、版本頗多的紡織神話傳說。

圖2 紡織類地方性知識、神話傳說的類型、主題三者關系Fig.2 The relation graph of local textile knowledge, myth and legend types and the themes

5 結 語

長三角地區(qū)紡織類神話傳說作為該地區(qū)紡織文化的一種重要形式，是構建地方性知識的主要因素。按照神話傳說主題不同，在表層上可將其主要分為工藝、風俗、崇拜、愛情等。但是從長三角地區(qū)紡織類神話傳說的本質和起源角度出發(fā)，又可將其劃分為原創(chuàng)型、移植型和改編型三種類型。筆者認為，一方面，長三角地區(qū)豐富多彩的紡織神話主題說明該地區(qū)的紡織技術在本地化的過程中，不斷向該地區(qū)的地域文化滲透，紡織神話傳說則處于紡織類地方性知識與地域文化之間的交叉地帶，起到紡織技術適應地域文化并拓展地域文化的作用；另一方面，長三角地區(qū)紡織類神話傳說的起源類型則是紡織文化本地化的重要手段之一。作為紡織類地方性知識內核的紡織技術，通過起源、祭祀、禮儀、禁忌等支撐起紡織行業(yè)相關的自然觀、價值觀和人生觀，從而豐富紡織類地方性知識的內容。然而，體現(xiàn)其思想觀念的這些內容則需要神話傳說進行保護。因此，長三角地區(qū)紡織行業(yè)人員運用原創(chuàng)、移植、改編等方式來創(chuàng)造出符合該地區(qū)的紡織類神話傳說。