楊建華

摘要：人性是人類在先天基因基礎(chǔ)與社會生活中所形成的共有的本質(zhì)本性，是人的情欲、理性和自由意志的潛能。人性是一個復(fù)雜的多元組合，至少有物質(zhì)性、社會性、政治性與精神性，其基本欲求包括：生存與財富、承認與尊嚴、權(quán)利與權(quán)力、知識與思想。人性基本需求是社會行動的引領(lǐng)，也是人類一切社會行動的源泉和動力，人類的全部活動及其思考，都是圍繞人性基本需求問題展開和演進。人性所具有的物質(zhì)、社會、政治、精神性基本需求或前或后或同時產(chǎn)生，但它們之間絕沒有層級高低與需求先后之區(qū)分。人類社會主要矛盾是人性基本需求與滿足，這對矛盾也是社會發(fā)展的根本動力。人性基本需求滿足與否是衡量社會發(fā)展狀態(tài)、社會制度好壞的重要標尺。

關(guān)鍵詞：人性;需求;生物性;社會性;政治性;精神性;社會發(fā)展

導(dǎo)言：問題的提出

人們的社會行動由人性的基本需求所引導(dǎo)。人類的全部活動及其思考，都是圍繞人性基本需求問題展開和演進。休謨說，“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望得以獲得成功的唯一途徑……是直搗這些科學(xué)的首都或心臟，即人性本身”①。對人性基本需求與社會發(fā)展關(guān)系的研究，有助于更清晰認知社會與社會發(fā)展的責(zé)任及主要任務(wù)。

人性是人類在先天基因基礎(chǔ)與社會生活中所形成的共有的本質(zhì)本性，是人的情欲、理性和自由意志的潛能。人性是一個復(fù)雜的多元組合，柏拉圖說，假如“塑造一個人心靈的塑像，這塑像是由一個多頭的獸類、獅形和人形三象合而為一，然后再給這一個聯(lián)合體造一個人形的外殼，讓別人的眼睛看不到里面的任何東西，似乎這純粹是一個人的像”②。他認為，“所謂美好的和可敬的事物乃是那些能使我們天性中獸性的部分受制于人性部分的事物，而丑惡和卑下的事物乃是那些使我們天性中的溫馴部分受奴役于野性部分的事物”③?？梢姡诵允亲匀慌c社會之性的結(jié)合，正像中國先秦哲學(xué)家告子所說，“生之謂性”，“食色，性也”，“性，無善無不善也”④。從社會學(xué)視角看，人性至少有生物性、社會性、政治性與精神性，其基本需求包括：生存與財富、承認與尊嚴、權(quán)利與權(quán)力、知識與思想。這些需求怎樣才能獲得滿足？這些需求與社會發(fā)展關(guān)系如何？這是本文所要探討的問題。

說起需求，人們往往想到馬斯洛的需求層次理論。馬斯洛把需求分成生理、安全、愛和歸屬感、尊重和自我實現(xiàn)以及自我超越五類，依次由較低層次到較高層次排列。五種需要像階梯一樣從低到高，按層次逐級遞升，某層需要獲得滿足后，另一層需要才出現(xiàn)。這只是心理學(xué)的一種區(qū)分與考量，從社會學(xué)的視角審視，人性所具有的物質(zhì)、社會、政治、精神性基本需求或前或后或同時產(chǎn)生，但它們之間絕沒有層級高低與需求先后之區(qū)分。這四種基本人性沒有先后次序或高低層級，也沒有孰輕孰重的程度差異，它們是并列平等的，是人的本性本然與本真。這些人性基本需求不能大致同時滿足，則會影響甚至制約其他需求的滿足。如社會成員的承認及權(quán)利需求缺失，那他的生存需求也很難得到保障與實現(xiàn)。中國在改革開放前個人財產(chǎn)的稀缺以及在改革開放后一些社會成員的貧困，很多是因為公民追求財富、創(chuàng)造財富以及社會承認的基本人性需求沒能得到實現(xiàn)。

一、人的生物性：生存與財富

人性離不開生物性，生物性包含生存的需求與通過勞動而獲得財富的需求。馬克思恩格斯說，“人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天但是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第158頁。。這正說明社會需求是人類全部活動的前提與根源，是人類社會的歷史起點和邏輯起點。

人性基礎(chǔ)是生物性，生命可以定義為有繁衍生長延續(xù)本能的物質(zhì)組合，繁衍延續(xù)生長的本能是一切本能的源頭。繁衍生長延續(xù)包括自身的生長延續(xù)與群體繁衍延續(xù)。人的生物性表明人的存在首先必須擁有生命，而擁有生命，人就必須滿足自己的生存需要。也就是說，在有限的社會資源面前，人總會從保存自我、維持生存的角度來判斷、抉擇和行動。自利性的生存是其人性最基本需求。這正像黑格爾說的，“個別興趣和自私欲望的滿足的目的卻是一切行動的最有勢力的泉源”黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海世紀出版集團2001年版，第20頁。。經(jīng)濟學(xué)研究的一個基本假設(shè)就是人的自利性。自利，又可稱之為利己。人的自利心是亞當·斯密研究人類經(jīng)濟行為、構(gòu)架經(jīng)濟制度的倫理學(xué)前提，其《國富論》全部理論基礎(chǔ)就是建立在“經(jīng)濟人假設(shè)”之上。他認為每個社會人其實都是經(jīng)濟人，都具有三個基本特征，即自利性、理性與利益最大化。追求自身利益是其經(jīng)濟行為的根本動機，經(jīng)濟人具有理性，每個人都關(guān)心并且追求利益最大化。個人追求自身利益最大化的行為在良好的社會秩序和市場的指引下，會無意識地和有效地增進社會公共利益，即客觀上具有利他性。

在斯密看來，人類“自愛”行為，實際上就是利己心。他說，人在社會生活中最關(guān)心的是與他直接利益相關(guān)的問題，“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己;而且，因為他比任何其他人都更適合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當和正確的。因此每個人更加深切地關(guān)心同自己直接有關(guān)的、而不是對任何其他人有關(guān)的事情;或許，聽到另一個同我們沒有特殊關(guān)系的人的死訊，會使我們有所掛慮，但其對我們的飲食起居的影響遠比落在自己身上的小災(zāi)小難為小”亞當·斯密：《道德情操論》，商務(wù)印書館1997年版，第101、102頁。。黑格爾也認為，個體以滿足自身需求為目的。他說“其中也許可以找到一些普遍的目的──如像仁心，或者高尚的愛國心，但是這些德性和這些普遍的東西，同‘世界和世界的創(chuàng)作之間就沒有什么主要的關(guān)系了?！喾?，個別興趣和自私欲望的滿足的目的卻是一切行動的最有勢力的泉源”黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海世紀出版集團2001年版，第20頁。。

黑格爾在費希特基礎(chǔ)上更深化了“社會承認”研究。他強調(diào)，所有社會形式都是承認的秩序。承認是一種社會機制，社會的一體化過程就是由社會成員的相互承認而形成并深化的。黑格爾認為，“由于它（指無限性或純粹的自身運動）歸根到底是意識的對象，意識能夠認識它像它本來那樣，于是意識就成為自我意識。……當這種無限性的概念成為意識的對象時，于是意識就是差別的意識同時又立即是揚棄了差別的意識。它是本身自為的，它是對無差別者劃分差別，換言之，它是自我意識”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第126、127頁。。按照黑格爾的意思，“自我意識”就是“對于自己本身的知識”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第131頁。，是從他物向自身的回歸，是意識與其自身的統(tǒng)一?！白晕乙庾R必須以這種統(tǒng)一（指自我意識本身和這個有差別的環(huán)節(jié)、即他物的統(tǒng)一）為本質(zhì)，這就是說，自我意識就是欲望一般”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第132頁。。人只是作為他的欲望才向自己和他人顯現(xiàn)為一個獨立的自我，顯示出人的存在和尊嚴。在黑格爾看來，但人之區(qū)別于其他生物的地方就在于人是意識到這種主體性的唯一主體?！斑@個普遍的獨立的本性，在它那里否定是絕對的，就是類的本身或作為自我意識的類。自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足?！晕乙庾R是自在自為的，這由于，并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的;這就是說，它所以存在只是由于被對方承認”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第137、138頁。。人本身只有在一個相互承認的共同體中、只有在與外部對象發(fā)生社會關(guān)系的共同體中才成為“什么”。人也只有在自我意識實現(xiàn)中才構(gòu)成絕對的實體，成為一個真正的獨立的主體。黑格爾說“精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立之中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第138頁。。承認是生命存在及尊嚴的重要基礎(chǔ)，是自我實現(xiàn)的一個前提，也是作為社會人主體意識的呈現(xiàn)。社會成員在一定的社會規(guī)范中對各自的地位、身份給予承認，也意味著我和其他社會成員擁有一定的自由。從社會承認出發(fā)，我們還可以看到社會上建立了何種相應(yīng)的社會制度。

當代法國哲學(xué)家保利·利科則認為，“承認”問題之所以重要，首先是因為人與人組成的社會離不開人們之間的相互承認。對自我的承認就是承認自我是行動的主體，承認自我是一個“有能力”的人。他說，“關(guān)注這樣一種動力：支配了從自我承認轉(zhuǎn)向相互承認，再轉(zhuǎn)向承認和感謝之間的最后等同的過程”保利·利科：《承認的過程》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第3頁。。饋贈與感謝體現(xiàn)了這樣的承認。而德國學(xué)者霍耐特則提出了為承認而斗爭。他將“為承認而斗爭”作為社會沖突的一個解釋框架，認為要說明社會變遷過程，就必須用這個框架和視角去分析。社會進步是建立在為承認而進行的道德斗爭的基礎(chǔ)之上?！盀槌姓J而斗爭”是繼“為生存而斗爭”而來的人類競爭的新形式，同時也是解釋人類存在之共同體或休戚相關(guān)特性的新模式。獲得承認不是為了凌駕于其它主體之上，相反是為了彌補被蔑視的處境。他認為，在主體認同與承認的過程中，有三種承認形式：愛、法律和團結(jié)。承認的方式有情感支持、認知尊重和社會尊敬，承認所表現(xiàn)出來的外在形式，則是愛與友誼、權(quán)利、團結(jié)?；裟吞剡€分析了社會蔑視所具有的三種形態(tài)：強制剝奪自由支配肉體的一切機會;剝奪作為共同體的合格成員享有參與制度秩序的權(quán)利;對于個體或群體的生活方式的貶黜，也就是特定的自我實現(xiàn)的方式在社會傳承的文化境域中處于低劣的位置。這種社會蔑視導(dǎo)致個人的自我重視的失落，其特質(zhì)和能力得不到重視和社會贊許霍耐特：《為承認而斗爭》，上海人民出版社2005年版，第140-143頁。。

“承認”這一人性基本需求的實現(xiàn)在當下中國仍是一個問題，突出表現(xiàn)在農(nóng)民工的社會承認上。人本是一個自由、自覺的主體，人生而平等，人需要在社會承認中體現(xiàn)其作為一個自由、自覺、平等的主體。但中國上世紀50年代開始實施戶籍制度，造成了人的身份制，它不僅是一種身份證明，而且還是一種能否享有就業(yè)、教育、醫(yī)療、住房、福利、社會保障乃至部分商品供應(yīng)等一系列待遇的社會身份標志。在戶籍制度下，人一出生就烙上了城里人與鄉(xiāng)下人的身份烙印，農(nóng)民即使通過流動進城成了職業(yè)工人或職員，仍然不能獲得城里人的社會承認。人們把農(nóng)民工只是當做一種“人口要素”或“勞動力”，而不是具有主體性、自由意志、自我意識的“人”，沒有從根本上滿足他們作為一個社會人“被承認”的需求。在霍耐特看來，目前我們已經(jīng)從休戚與共的生活共同體，被拋入了充滿異己他者的社會。在這樣一個時期，個人存在的意義和價值，越來越依賴于他人的承認。中國的物質(zhì)現(xiàn)代化進程非常迅猛，但中國的農(nóng)民工獲得社會承認卻進程緩慢，甚至踟躕不前，還出現(xiàn)了新的城市內(nèi)部二元結(jié)構(gòu)。戶籍制度嚴重阻礙了農(nóng)民工獲得社會承認，并衍生出了很多被歧視、被排斥的社會問題。

承認的維度除了霍耐特所說的愛、法律和團結(jié)之外，還有一個就是尊嚴。尊嚴是根植于人性的一項最基本需求，是人類的一個普遍而絕對的價值理念，也是社會倫理及法律的基本原則，在有的國家，甚至成了整個法律的基石。黑格爾說，“所以法的命令是：成為一個人，并尊敬他人為人”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第46頁。。人的尊嚴具有普遍性和平等性，它為全體成員所分享，不分民族、種族、地域、國家、地位、身份、性別，一律平等享有。在主體是自尊，在對象就是給予尊重，是主體自尊與尊重他人的統(tǒng)一。正像羅爾斯所說，“我們的自尊通常依賴于別人的尊重，……自尊是互惠地自我支持”羅爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第138頁。。

尊嚴是人性基本需求社會承認的一個重要內(nèi)涵，自我意識的實現(xiàn)就是個體尊嚴的確立。人是一個高貴的生命體，具有高度的理性和智慧的光輝，“是一個被廢黜的國王”帕斯卡爾：《思想錄》，商務(wù)印書館1985年版，178頁。。無論是尊貴還是困窘，富裕還是貧窮，她都具有無與倫比的榮光與華麗，無與倫比的主體精神與高貴靈魂。人的尊嚴是主體能力與主體精神的體現(xiàn)，具有神圣性。人必須有尊嚴地活著，所有的人都享有同等的尊嚴，人只有在有尊嚴地活著的時候，才是作為一個真正的人的存在，才不會被當作動物或機器那樣隨意被剝奪或被損害。對人的尊嚴的損害與踐踏，也就是對人的生命、對人的存在的損害與踐踏。尊嚴感的滿足是人性的根本欲求，一個人只有尊嚴地活著，才是一個真正意義上的人。人的尊嚴感的滿足及保護，是一個社會文明的重要標志。羅爾斯強調(diào)，“最為重要的善是自尊的善?！ㄒ粋€人對他自己的價值的感覺，包含著一個人對自己實現(xiàn)自己的意圖的能力的自信。沒有自尊，那就沒有什么事情值得去做，所有的欲望和活動就變得虛無縹緲”羅爾斯：《正義論》，社會科學(xué)出版社2009年版，第347頁。。中國先哲特別看重人的尊嚴與氣節(jié)，如陶淵明的不為五斗米折腰，李白的安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏，都是強調(diào)的人格與尊嚴的高貴與不可侮辱性。

在中國人的日常生活中，面子是一個特別的社會符號。在中國人這里，面子是一種自我意象，是主體的尊嚴和對他人的尊重，是維護個人主體意識與尊重他人主體存在的重要形式。但面子又是一種身份、地位、能力、成就的表征與呈現(xiàn)。胡先縉指出，“面子是個人透過可見的成就和夸耀而獲得的聲望，臉是團體給予具體有道德名譽者的尊重”孫露露：《中西方面子觀的研究綜述》，《社會心理科學(xué)》，2010年第9、10期。。其實，面子和臉都是為了從他人那里獲得尊重與認可。要面子、爭面子、維護面子、不要面子、不能丟臉等等，是中國人獲得承認、維護承認的極其重要的行動動機與方式。項羽敗北臨江自刎，其中一個重要原因就是像他所說的“無顏面對江東父老”。林語堂先生在《臉與法治》一文中說，“中國人的臉，不但可以洗，可以刮，并且可以丟，可以賞，可以爭，可以留，有時好像爭臉是人生的第一要義，甚至傾家蕩產(chǎn)而為之，也不為過?！绷终Z堂：《林語堂著譯人生小品集》，浙江文藝出版社1990年版，第244頁。中國人講面子、愛面子、爭面子行為在日常生活中無處不在?！叭艘槪瑯湟ぁ?、“人活一張臉，樹活一張皮”，這都是為了一個好名聲，既避免羞愧、恥辱、尷尬，更可維護自己高度的自尊。面子觀念雖然不是中國文化的特有產(chǎn)物，但中國人對“面子”的重視可以看出它在中國人心目中無與倫比的地位，所以“面子”時常會支配著和調(diào)節(jié)著中國人的社會行為，常常會為了愛面子、爭面子而不惜拋擲人力、財力、物力以達其目的?！胺馃粻t香，人爭一口氣”、“不蒸饅頭爭口氣”成為人們?nèi)粘Ｉ钜粋€重要理念。

中國人重視講究“面子”行為根本原因就是為了獲得他人承認、認可、尊重。面子是一種形象與符號，中國人重視自己在他人心目中的形象，特別注重外形的塑造與護理，以顯示自己的優(yōu)長，給自己尊嚴、自信。面子是一種社會資本，它可以表征一定家世、地位、角色、聲望、榮耀等社會關(guān)系。一個有面子的人無疑擁有一種巨大的有形的或無形的資產(chǎn)，可以贏得他人的贊美、尊敬。面子也是一種人情，具有社會交換功能，在中國這個以“差序格局”為關(guān)系建構(gòu)的社會中，“給面子”是一種重要的培養(yǎng)人情的做法，也叫“情面”。但當對方“給臉不要臉”、欺人太甚時候，當自己無端蒙冤、受到蔑視輕賤的時候，觸及了當事者的尊嚴底線時，就會變成忍無可忍，起而為保衛(wèi)自己的人格尊嚴、追求基本的社會承認而投入堅決、執(zhí)著的斗爭，有些還會表現(xiàn)出“大丈夫可殺不可辱”的堅毅與勇猛。

三、人的政治性：權(quán)力與權(quán)利

亞里士多德說，人是一個政治的動物亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第7頁。，權(quán)力是人性的一種基本需求。權(quán)力是指影響和控制他人的一種愿望或驅(qū)動力。在漢語里，“權(quán)”最早是指一種樹木，引申為秤、秤砣及度量衡的意思?！墩撜Z·堯曰》：“謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉”楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第208頁。。“權(quán)”就是指度量衡的意思。后由衡量的“權(quán)”引申為政治意義上的“權(quán)”。這種“權(quán)”可以衡量事物、規(guī)范事物，保持公平，具有舉足輕重的決定性力量和作用。《莊子·天運》說，“親權(quán)者不能與人柄”陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第378頁。。其意是說，看重權(quán)力的就不肯將權(quán)柄讓給別人。這里的“權(quán)”就是指權(quán)力和權(quán)柄。后來被衍伸成權(quán)柄、勢力、變通，并產(chǎn)生了大量以“權(quán)”字為詞根的詞組，權(quán)力、權(quán)利、權(quán)勢、權(quán)威、權(quán)貴、權(quán)謀等等。這些詞，尊重、身份、地位、力量、利益、威勢、貴顯、謀術(shù)無不與權(quán)力聯(lián)系起來。

權(quán)力欲是一種根植于人的生命中與生俱來的人性欲求，在社會團體、社會結(jié)構(gòu)中擁有權(quán)力，擁有自己的意志即使遭到反對也能得到實現(xiàn)的權(quán)力時，自我的意志、力量、尊貴就會得到實現(xiàn)。韋伯說，“權(quán)力意味著在一種社會關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的機會，不管這種機會是建立在什么基礎(chǔ)之上”韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，商務(wù)印書館1997年版，第81頁。。韋伯認為，權(quán)力是有意圖的人類行動的結(jié)果，是人類彼此聯(lián)系方式的表征，是影響或控制他人且不受他人控制的需求。在韋伯看來，權(quán)力具有擴張性、密集性和包容性三種特征。權(quán)力欲存在于每個人的生命之中，表達自己的權(quán)力意味著有意識的生活，是自我意志、自我價值的一種實現(xiàn)，是被尊重和互惠的需求?；舨妓拐J為人的權(quán)力欲望永無休止，“幸福就是欲望從一個目標到另一個目標不斷的發(fā)展，達到前一個目標不過是為后一個目標鋪平道路?！虼耍沂紫茸鳛槿祟惞灿械钠毡閮A向提出來的便是，得其一思其二，死而后已，永無休止的權(quán)勢欲”霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年版，第72頁。。在霍布斯看來，權(quán)力是“一個人取得某種未來具體利益的現(xiàn)有手段”霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年版，第62頁。，它分成兩種，一種是自然的，一種是獲得的。自然權(quán)勢就是身心官能的優(yōu)越性，如與眾不同的膂力、儀容、技藝、口才、出身等先賦的事物，獲得的則有如財富、聲譽、朋友、學(xué)識、幸運等?；舨妓拐f，“一切能成為權(quán)勢的象征和證明的所有物、行為或品質(zhì)都是令人尊重的事物。因此，受到許多人的尊敬、愛戴或畏懼便是令人敬重的人，因為這是說明了他的權(quán)勢。很少人或沒有人尊敬的便是不令人尊重的人”霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年版，第67頁。。在霍布斯這里，權(quán)力包含了先天具有的天賦和后天努力的獲得。

哲學(xué)家對作為人性基本需求的權(quán)力欲洞察入微，黑格爾說，權(quán)力是自我的兩個最高努力目標之一，擁有權(quán)力就是占有了普遍性，并就具有普遍效準，因為權(quán)力是現(xiàn)實的普遍承認的力量黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1979年版，第79頁。。而尼采更是把權(quán)力看成是一種生命的意志和存在的依據(jù)。尼采說，“凡我發(fā)現(xiàn)生物之處，便找到了向權(quán)力之意志，……凡有生命之處，那里便也有意志;但不是向生命之意志，卻是——我這么教你——向權(quán)力之意志！”尼采：《蘇魯支語錄》，商務(wù)印書館1992年版，第112、113頁。。尼采認為，權(quán)力意志是一切事物的本質(zhì)，一切事物無不是權(quán)力意志的表現(xiàn)。生命就是權(quán)力意志，是有機體發(fā)揮權(quán)力意志去剝削外界環(huán)境，驅(qū)使環(huán)境為自己服役的過程。人的一切行為、活動也都是權(quán)力意志的表現(xiàn)。人們追求食物、追求財產(chǎn)、追求工具、追求奴仆和主子，根源都在于權(quán)力意志。在社會生活中，壓迫、剝削、奴役、戰(zhàn)爭、人們之間的爭斗等等，都是不同的權(quán)力意志相互作用的表現(xiàn)。而生命作為權(quán)力意志乃是“必須不斷超越自己者”，它不能為自己設(shè)定一種確定的目標，因為任何目標都會妨礙權(quán)力意志的自我超越。

羅素更是將權(quán)力作為社會科學(xué)一個最基本的概念，認為社會發(fā)展的動力只能由權(quán)力解釋與揭示。他深刻地指出，“在人的各種無限欲望中，主要的是權(quán)力欲與榮譽欲。……當適度的享受有了保證的時候，個人與社會所追求的是權(quán)力而不是財富”羅素：《權(quán)力論》，商務(wù)印書館2012年版，第3、4頁。。他認為，在社會科學(xué)上，權(quán)力是一個最基本的概念，就像物理學(xué)上能量是一個基本概念一樣。因此，社會動力學(xué)的規(guī)律只能用權(quán)力來加以說明。人們的社會關(guān)系中一個基本關(guān)系就是權(quán)力。有權(quán)力意味著控制，意味著有選擇，意味著有能力去影響周圍環(huán)境和其他人。施展自己的權(quán)力去追求自己的需求是一種很自然的本能。權(quán)力欲，是占有欲，是占有一個人的全部，或者占有他們的尊嚴或者占有他們的財富。權(quán)力欲也是支配欲、控制欲，是支配欲、控制欲的實現(xiàn)，是最大的尊嚴，也是最大的成就感。不管是權(quán)力還是尊嚴，都是人之本性與人在社會關(guān)系中的一項需求。

羅素對權(quán)力形態(tài)有過很好的分類，指出至少有：宣傳動員的權(quán)力，如寓言中毛驢追求胡蘿卜的故事，就是要使它相信它的行為對自己有利，從而使它按照我們的意圖來行動;教育引導(dǎo)的權(quán)力，如玩把戲的動物，賞與罰使它們養(yǎng)成了若干習(xí)性;軍警直接壓制的權(quán)力，法律懲罰的權(quán)力，政黨組織的權(quán)力，傳統(tǒng)的權(quán)力，宗教的權(quán)力，等等見羅素：《權(quán)力論》，商務(wù)印書館2012年版，第26-37頁。。不同人對權(quán)力的渴望程度有所不同。權(quán)力需求較高的人對影響和控制別人表現(xiàn)出很大的興趣，喜歡對別人發(fā)號施令，注重爭取地位和影響力。他們常常表現(xiàn)出喜歡爭辯、健談、直率和頭腦冷靜;善于提出問題和要求;喜歡教訓(xùn)別人、并樂于演講。他們喜歡具有競爭性和能體現(xiàn)較高地位的場合或情境，他們也會追求出色的成績，為了獲得地位和權(quán)力或與自己已具有的權(quán)力和地位相稱。

權(quán)力的追求與實現(xiàn)能夠獲得尊重、社會地位與社會聲望，權(quán)力也是個人將自我思想意志轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的魔杖，或者說個人的理想社會要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實社會必須通過權(quán)力途徑。因為社會是由人組成，自己的理想社會就是將人與人之間關(guān)系的社會塑造成為自己理想社會的模樣。要實現(xiàn)這樣的理想社會，需要通過權(quán)力，支配和管理人與人的關(guān)系來實現(xiàn)。權(quán)力可以成就功業(yè)、造就輝煌、實現(xiàn)理想，甚至可以使人不朽。

但權(quán)力是一柄雙面刃，權(quán)力也可能使人自負、傲慢、昏聵、腐敗。權(quán)力的特性就是其會無限擴張，直至一個有效力的規(guī)制邊界為止。不加約束、沒有制衡的權(quán)力，就容易走向腐敗，絕對權(quán)力會產(chǎn)生絕對腐敗。孟德斯鳩認為人都有濫用權(quán)力的人性的惡，這種人性之惡與無限擴張的權(quán)力，必定是一個腐敗的權(quán)力，“自古以來的經(jīng)驗表明，所有擁有權(quán)力的人都傾向于濫用權(quán)力，而且不用到極限絕不罷休”孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，商務(wù)印書館2012年版，第185頁。。中國傳統(tǒng)社會，是一個權(quán)威型的集權(quán)的社會。“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。在中國傳統(tǒng)社會里，以官為本、權(quán)力本位，權(quán)力崇拜情結(jié)特別濃郁，權(quán)力無限擴張，惡性膨脹，一些人包括很多知識分子對權(quán)力的赤裸裸的追求，以及在追逐到權(quán)力后，對權(quán)力的赤裸裸的利用，并衍伸出權(quán)謀權(quán)術(shù)權(quán)勢思想。法家理論集大成者韓非就融匯了商鞅的“法”、申不害的“術(shù)”、慎到的“勢”思想于一體，主張君主要獨斷，善于用權(quán)術(shù)駕馭臣下，要將自己的意志、情感、心理深藏于內(nèi)心，使臣下不可窺測，視之以神秘，以此形成一種威懾，即“大不可量，深不可測，同合刑名，審驗法式，擅為者誅，國乃無賊”梁啟雄：《韓子淺解·主道》上冊，中華書局1960年版，第32頁。。君主擁有了絕對權(quán)勢，就能治理好國家。韓非主張，“事在四方，要在中央;圣人執(zhí)要，四方來效”梁啟雄：《韓子淺解·揚權(quán)》上冊，中華書局1960年版，第48頁。?！耙本褪菢屑~、關(guān)鍵，即是國家最高權(quán)力。只要君主執(zhí)掌了國家最高權(quán)力，“抱法處勢”而治，則天下人不敢不歸服效勞。以勢壓人，以力治人。這樣一種對權(quán)力的崇拜，嵌入到了中國傳統(tǒng)社會生活的各個領(lǐng)域，也深入到了中國人的潛意識的文化心理狀態(tài)中。

社會主義國家建立之后，實行了計劃經(jīng)濟，所有的社會資源，包括物質(zhì)資源、精神資源、組織資源和制度資源很多都被政府權(quán)力所掌控，政府權(quán)力在全社會各個領(lǐng)域的影響無處不在。在政府萬能，權(quán)力萬能的社會里，政府權(quán)力可以最大限度地越位，可以經(jīng)常調(diào)動全社會的資源。動輒“全黨動員、全民動手”，“集中力量辦大事”。就是這種體制機制，導(dǎo)致了大躍進、大煉鋼鐵、“文化大革命”等烏托邦式災(zāi)難的發(fā)生。在當下社會快速轉(zhuǎn)型中，權(quán)力仍沒有得到很有效的制約，遍地開花的形象工程、政績工程，違背了自然與社會規(guī)律，還發(fā)生了體制性、制度性的腐敗，這正是權(quán)力的濫用的結(jié)果。深厚的權(quán)力文化傳統(tǒng)，權(quán)力無限擴張、惡性膨脹的現(xiàn)實，使一些人對權(quán)力和金錢的追逐，成為人生最大的目的和興奮點。公權(quán)濫用，權(quán)力尋租、買官賣官，資源配置不是通過市場無形之手，而是通過政府權(quán)力這只有形之手。最終的結(jié)果，幾乎必然是資源的不合理配置。在這樣一個以權(quán)力配置資源的格局中，還發(fā)展出一個以與權(quán)力親疏程度為衡量標準的、條塊分割嚴重的利益博弈格局。在這樣的格局中，國家權(quán)力既是仲裁者，又是博弈的參與者。一些掌握公權(quán)力的人在利用經(jīng)濟發(fā)展的時候，肆意地攫取自己的利益，肆意地揮霍著國家的資源，使國家陷入一場深重的社會危機和精神危機之中。

現(xiàn)代民主政治，遏制權(quán)力、制衡權(quán)力是基本理念，分權(quán)則是首要原則。這不但體現(xiàn)為普選制，立法、司法、行政權(quán)的分立，社會輿論體系的全面監(jiān)督，而且體現(xiàn)為大量社會公權(quán)力向各非政府組織的分散。這一切是又以自由市場經(jīng)濟和清晰的產(chǎn)權(quán)制度為基礎(chǔ)。中華民族的現(xiàn)代復(fù)興，必須從遏制權(quán)力、制衡權(quán)力入手，建立有效的制衡、約束權(quán)力制度，這是我們民族面臨的緊迫問題。什么時候，中國的政府權(quán)力受到了全面制衡，制衡成服務(wù)于公眾，受制于公眾的權(quán)力，不再經(jīng)常大規(guī)模地越位錯位;什么時候，中國人能完全拋棄對權(quán)力的迷信與依附心理，恢復(fù)真正的自信與自尊，我們的社會就真正由原來的權(quán)力為本的社會走向以人為本的社會。

為了防止權(quán)力的濫用，孟德斯鳩提出了“必須以權(quán)力制止權(quán)力”孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，商務(wù)印書館2012年版，第185頁。的思想。英國思想家休謨則提出了“無賴原則”，他說，“我們的天性卻很脆弱或邪惡，要人們始終忠實、無誤的走在正義之路上是不可能的事”休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館2010年版，第23頁。。“在設(shè)計任何政府體制和確定該體制中的若干制約、監(jiān)控機構(gòu)時，必須把每個成員都設(shè)想為無賴之徒，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利外，別無其他目標”休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館2010年版，第27頁。。由于人性這種難以醫(yī)治的弱點，所以必須用制度抑制人性的惡，遏制權(quán)力，保障正義。

在現(xiàn)代社會，除了以權(quán)力制約權(quán)力外，另一個途徑就是用以法律為后盾的公民權(quán)利約束規(guī)制權(quán)力。權(quán)利是利益主體對他人、對社會的要求，公民權(quán)利是國家權(quán)力的根源和回歸，它在維護個體權(quán)利，限制國家權(quán)力和彌補國家權(quán)力功能不足等方面發(fā)揮重要作用。在實行市場經(jīng)濟和民主政治的社會里，公民權(quán)利是構(gòu)成社會關(guān)系的一個本位性要素，尤其是相對于政府權(quán)力，公民權(quán)利是首要的、本位的。國家由人民組成，人們之所以要建立政府，正是為了保障每個人的這樣或者那樣的權(quán)利。對公權(quán)力是法無授權(quán)即為其邊界，而對公民而言，公民自由權(quán)利邊界是“法無禁止即自由”。現(xiàn)代社會就是一個維護公民自由邊界、限制約束公權(quán)力使用的社會。公權(quán)力邊界確定，隨意拆除公民房屋現(xiàn)象才能受到遏制。

亞里士多德指出，“人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人”亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第7頁。?！叭耸钦蔚膭游铩保钦f人是必須過城邦生活、過政治生活的，只有過政治生活的動物是人。城邦的政治生活是人性實現(xiàn)的前提，人按本性的要求必須結(jié)合成共同體，如城邦或國家，才能生存;也必須通過城邦或國家的生活，人性才能夠?qū)崿F(xiàn)。人天生是一種政治動物，是城邦或國家這個整體的一部分，只有在城邦或國家中“人”才能實現(xiàn)自己的公民屬性。如現(xiàn)代社會中一個人呱呱落地，他就開始了他成為一個社會人的過程，他要去登記戶籍，由此他獲得了國民的身份，他就開始接受政府的管轄，享有作為一個公民的權(quán)利，必須履行其作為一個公民的義務(wù)。同時，作為社會的一員，他也具有了享有社會公共資源的一份權(quán)利。人們之所以愿意結(jié)成城邦或國家，并不是因為城邦或國家本身，而是為了能夠在城邦或國家中更好地過一種善的生活，由此便導(dǎo)出了公共政治生活的需求。

權(quán)利是所有社會成員都應(yīng)該享有的作為社會成員的基本資格，是作為社會成員分享社會發(fā)展成果和擁有文明生活條件的權(quán)利。權(quán)利是作為人性的一項基本需求，這正像潘恩所說的，“天賦權(quán)利就是人在生存方面所具有的權(quán)利。其中包括所有智能上的權(quán)力，或是思想上的權(quán)利，還包括所有那些不妨礙別人的天賦權(quán)利而為個人自己謀求安樂的權(quán)利。公民權(quán)利就是人作為社會一分子所具有的權(quán)利”潘恩：《潘恩選集》，商務(wù)印書館1981年版，第144、145頁。。權(quán)利是城邦或國家公民的一個內(nèi)在屬性或基本需求，權(quán)利的需求也就成為公民行動的重要動機。每個社會都有對其社會成員基本權(quán)利資格的規(guī)定。如在中國先秦，孟子講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”楊伯峻：《孟子譯注·梁惠王上》上冊，中華書局1962年版，第16頁。。《禮記》也說，“使老有所終、壯有所用、幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”《十三經(jīng)注疏·禮記·禮運》下冊，中華書局1980年版，第1414頁。，這都是社會成員的一種基本社會權(quán)利。

亞里士多德認為，“城邦正是若干（許多）公民的組合”亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第109頁。。他對公民的定義是，“凡有權(quán)參加議事和審判職能的人，我們就可說他是那一城邦的公民”亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第113頁。。亞里士多德特別強調(diào)“公民”首先是要有參與國家權(quán)力機構(gòu)的權(quán)利，“那些人們?nèi)绻坏﹨⒓映前钫w，享有了政治權(quán)利，他們就的確是公民了”亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1965年版，第115頁。。這里，“享有政治權(quán)利”就成為公民資格的必要條件。公民擁有國家中包括參與及管理權(quán)力在內(nèi)的一切政治權(quán)力。公民是國家公共政策的制定者也是執(zhí)行者，是國家生活的參與者也是管理者，是國家權(quán)威的捍衛(wèi)者也是城邦權(quán)威的體現(xiàn)。

英國社會學(xué)家馬歇爾認為公民權(quán)并不是一種單一的權(quán)利，而是一種權(quán)利復(fù)合體，是民事權(quán)、政治權(quán)、社會權(quán)三個組成要素的復(fù)合整體馬歇爾、吉登斯等：《公民身份與社會階級》，江蘇人民出版社2007年版，第9頁。。如果從人性需求的維度來看，公民權(quán)利包括生存與財富、承認與尊嚴、權(quán)力與權(quán)利、知識與思想。權(quán)利還可細分為增進能力的權(quán)利，如醫(yī)療衛(wèi)生保健、養(yǎng)老金、住房、遷徙、晉升等;獲得平等機會的權(quán)利，如受教育、娛樂、就業(yè)、公共產(chǎn)品與服務(wù)分享、資源分配;再分配和補償?shù)臋?quán)利，如低收入者保障、工傷、失業(yè)、侵權(quán)補償;社會參與權(quán)，如集體談判權(quán)、共同決策權(quán)、資本監(jiān)控權(quán)、平等的性別權(quán)、名譽權(quán)，以及安全感、快樂感、幸福感的獲得與滿足等。這些都意味著公民對某種標準之文明擁有一種絕對的權(quán)利，從享受經(jīng)濟福利和社會保障的權(quán)利到分享整個社會遺產(chǎn)，并過上按主流標準制定的文明人的生活。

在現(xiàn)代社會，公民另一項重要權(quán)利就是自由與選擇。包括表達權(quán)，即言論自由、思想信仰自由，還有要求正義的自由，隱私權(quán)、身體控制權(quán)以及為爭取正義而擁有的反對權(quán)。這些都構(gòu)成了對國家權(quán)力的一種約束。從1990年開始，聯(lián)合國開始發(fā)布《人類發(fā)展報告》，認為人類發(fā)展的目標是擴大人的選擇能力和自由權(quán)利，并最終讓所有人過上有尊嚴的生活。它的“人類發(fā)展指數(shù)”包括預(yù)期壽命、成人識字率和人均GDP三項具體指標，分別反映了人的長壽水平、受教育水平和經(jīng)濟發(fā)展水平，代表了人類的三種能力：健康長壽的能力;獲得文化、技術(shù)和分享社會文明的能力;擺脫貧困和不斷提高生活水平的能力。自由與選擇是人的一項自然權(quán)利，它具有不可侵犯性，就像羅爾斯所說，“正義否認為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)摹绷_爾斯：《正義論》，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第22頁。。就連非常強調(diào)國家利益、寫過《君主論》的馬基雅維利都說，“民之所欲不外乎兩件事：一個是報復(fù)剝奪人民自由的那些人，另一個是恢復(fù)他們的自由，……向往自由的人民當中，有少數(shù)是為了掌權(quán)，可是其余不計其數(shù)的多數(shù)人卻是為了生活有保障”?！白杂蓭矸睒s，專制造成停滯?！鞘腥绻麤]有自由就不可能拓展其領(lǐng)土或財富”馬基雅維利：《論李維羅馬史》，商務(wù)印書館1982年版，第64、65、185頁。。沒有自由與選擇，就沒有經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步、文明的繁榮。公民的自由與選擇權(quán)利是最基本的人性需求，是社會成員的資格，這一權(quán)利不能轉(zhuǎn)讓，也不能被隨意剝奪。公民權(quán)利的實現(xiàn)揭示著一個國家社會發(fā)展的水平，為實現(xiàn)公民權(quán)利而展開的行動也在有意識或無意識地推進著社會發(fā)展。

當今中國社會發(fā)展一大問題就是公民權(quán)利缺失與社會排斥。公民權(quán)利缺失導(dǎo)致許多社會沖突與矛盾，公民的知情權(quán)、參與權(quán)、表達權(quán)、監(jiān)督權(quán)沒有得到有效保障，在執(zhí)法辦案、土地征用、房屋拆遷、環(huán)境保護、醫(yī)療衛(wèi)生、社會保障、勞資之間、官民之間存在著一系列的緊張與矛盾。目前，以發(fā)泄不滿、懷疑一切政策舉措、凡事皆不值得信任為主要特征的“無直接利益沖突”在不斷增加。社會排斥造成部分社會群體，尤其是弱勢群體醫(yī)療權(quán)、社會保障權(quán)、就業(yè)權(quán)、公共權(quán)等相對貧困、缺失，長期不能在政治上、經(jīng)濟上、文化上進入主流社會，與主流社會處于斷裂的狀態(tài)。政策排斥是社會排斥的一種表現(xiàn)形式。這種排斥會因為其表面的“合法性”而容易被人們認為是“理所應(yīng)當”。公共政策的一些“排斥”，不僅有害于社會權(quán)力的公共性本質(zhì)，還給社會帶來巨大的發(fā)展風(fēng)險。如從農(nóng)村中轉(zhuǎn)移到城市的農(nóng)村剩余勞動力由于二元體制割裂依然享受不到與城鎮(zhèn)人口同等的公民待遇，并不得不忍受一系列的歧視政策。當前社會發(fā)展與社會治理一個很重要任務(wù)就是落實公民權(quán)利，要讓每一個公民有充分的自由和權(quán)利，去追求幸福的希望和實現(xiàn)這種希望的機會。政府不斷向市場與社會放權(quán)，市場與社會能夠承擔(dān)的事情讓市場及社會去做，充分激活市場與社會創(chuàng)造力。社會政策是保障公民權(quán)利、實現(xiàn)社會公平、增進社會團結(jié)、讓人們生活更美好的制度安排。應(yīng)該從社會政策制定和實施著手，讓更多的人進入主流社會，保障全體公民能夠過著有基本尊嚴的生活。

四、人的精神性：知識與思想

知識源于人的好奇天性與求知本性，亞里士多德在兩千多年前就說過，“求知是人類的本性”亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版，第1頁。，“古今往來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月之運行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）;他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的。”亞里士多德：《形而上學(xué)》，商務(wù)印書館1959年版，第5頁。求知是人的精神性的一種欲求，人們追根問底、知其所然的好奇心，對眼前的一些現(xiàn)象，如日月星辰、雷電雨雹、四季輪替等，感到詫異，然后一點點地探求，提出關(guān)于宇宙起源和萬物本源的哲學(xué)問題。亞里士多德認為，人出于本性的求知是為知而知、為智慧而求智慧，不服從任何物質(zhì)利益和外在目的，求知不只是某個人的欲望，愛好知識、尋求真理乃是人所共有的本性。

人的這種好奇與求知天性與本能，從幼兒的表現(xiàn)中就可得到很好的發(fā)現(xiàn)。好奇是幼兒的天性，人們說幼兒是天生的科學(xué)家。幼兒從一出生就對周圍世界有著強烈的好奇心與求知欲。心理學(xué)研究表明，幼兒從2歲開始積極向周圍世界學(xué)習(xí)，3歲時即能認知因果關(guān)系。兒童的好奇心很強，在一日生活中，幼兒對周圍世界的好奇心和疑問無時無刻不在發(fā)生，會不停地問“這是什么”、“那是什么”、“為什么”等很多很多問題，充滿了對世界的驚奇與疑惑。遇到奇妙的現(xiàn)象他們會百看不厭，百問不倦。兒童的這種追問、探索會表現(xiàn)得全力以赴，忘乎所以，總要尋根究底，弄個水落石出。心理學(xué)研究表明，提問題是思維活動的起點。一個求知欲強烈的人，總是用好奇的目光注視著周圍世界的一切事物，從中捕捉自己需要的奇妙獵物、獲取新的知識。達爾文小時候就對昆蟲很好奇，有一次看見三只甲蟲，他只有兩只手（一只手捉一只），于是就用嘴含一只。對事物強烈的求知欲，對事物的好奇心和探索是獲取知識、開啟智慧之門的鑰匙。正像柏拉圖所說，“知識是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛。整個身體不改變方向，（指在洞穴里面對著洞穴墻壁上的陰影）眼睛無法離開黑暗轉(zhuǎn)向光明的。同樣，作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的‘眼睛得以正面觀看實在，觀看所有實在中最明亮者，即我們所說的善者”柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第277頁。。

知識源于人們的經(jīng)驗與思考。洛克認為，任何知識都來源于感覺經(jīng)驗，都是人的感官對外部世界的反映，觀察和試驗是獲得知識最可靠的途徑。同時，知識也是一系列符合邏輯的概念、公式、規(guī)律等，是理性沉思的結(jié)果。它是經(jīng)過理性判斷、推理、內(nèi)省等理性認識而得來的，知識的主體與理性相關(guān)聯(lián)。知識源于探究，探究源于個人與環(huán)境交互作用的經(jīng)驗，兒童一生下來就與環(huán)境互動，具有天生的好奇性與探究的人性需求，兒童有著強烈的求知的本能。教育正是充分滿足人的這種好奇與探求本能的活動，它的一個重要功能就是滿足兒童、滿足人性探求心或者求知欲。教育不能偏離了人類的探求本能和求知欲，如果人類沒有這種探求的本能，任何發(fā)展也無濟于事。柏拉圖曾將人的本性分成三個部分，第一個部分就是用來學(xué)習(xí)的，其他兩個部分是用來發(fā)怒與關(guān)于飲食和愛的欲望柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第366、367頁。。柏拉圖用洞穴來隱喻沒有受過教育的情形。他說，“讓我們把受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)比作下述情形。讓我們想象一個洞穴式的地下室，它有一長通道通向外面，可讓和洞穴一樣寬的一路亮光照進來。沒有受過教育的人就像那些從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁的人，他們只能看到事物的假象，他們只能處于無知與缺乏理性的境地。而受過教育的人是那些上升到洞穴之外，看到了知識與理念的太陽?！薄叭魏稳朔材茉谒饺松罨蚬采钪行惺潞虾趵硇缘?，必定是看見了善的理念的”柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館1986年版，第272-276頁。。這些人正是靈魂上升到洞穴之外受過教育的人。

人的精神性的知識需求揭示了教育的根本目的，那就是滿足人性的好奇、求知基本需求，這既是人性欲求，也是所有社會成員享有的一項基本權(quán)利，現(xiàn)代各國憲法也都確定了教育是每個公民的一種權(quán)利。1990年聯(lián)合國教科文組織通過了《世界全民教育宣言》和《滿足基本學(xué)習(xí)需要的行動綱領(lǐng)》，提出“滿足所有人基本的學(xué)習(xí)需要”以“實現(xiàn)一個更安全、更健康、更繁榮而且生態(tài)更加良好的世界，同時促進社會、經(jīng)濟和文化的進步，倡導(dǎo)寬宏精神和目標上的合作”顧明遠主編：《世界教育大事典》，江蘇教育出版社2000年版，第1535、1536頁。。教育的普及化與大眾化，促進社會政治的平等、民主與開放，是推進社會變革的重要力量。教育的大眾化可以為更多的人提供各種發(fā)展的機會，進而促進經(jīng)濟和社會的平等，推進整個社會的發(fā)展。教育不僅對所有兒童應(yīng)提供平等的教育機會，同時還需給所有社會成員提供終身教育的機會。求知是人性基本需求，這無論年齡、無論身份，因此，教育應(yīng)該貫穿于人的整個一生，推及到所有社會成員。教育是以滿足人性基本需求，促成人的生命成長與靈魂完善為目的。社會的發(fā)展與進步更需要為滿足人性這一基本需求而提供更適合的條件和基礎(chǔ)。

人的精神性的知識需求表明人也在本能地追尋存在的意義、生活的意義。柏拉圖提出了知識即美德的命題，知識是美、是善，求知是一種有靈性的生活。歐金尼奧·加林說，“崇尚知識生活的主張來自于柏拉圖，……這就是要走一條生命陽光之路，通過解放和完善對本質(zhì)的洗滌，使本質(zhì)重新回到它的住處，回到它的自然的地方。”歐金尼奧·加林：《中世紀與文藝復(fù)興》，商務(wù)印書館2016年版，第11頁。這種知識美的構(gòu)造為人的發(fā)展確立了明確的指向，那就是自由、平等和人的全面發(fā)展。一個人的存在意義還在對象中。只有在對象中，才呈現(xiàn)出自我意識，呈現(xiàn)出生命的意義，個體生命意義存在于整體之中。當下中國由于人的需求的多方面發(fā)展受到物欲功利的種種限制，經(jīng)濟增長論中把經(jīng)濟增長當作發(fā)展的唯一指標，結(jié)果造成了物質(zhì)財富的快速累積，精神家園卻日漸荒蕪，高尚靈魂卻正失落。人們感到迷惘彷徨，并沒有得到預(yù)期中的幸福感。柏拉圖就是希望通過良好的教育來抑制人的不良本性，構(gòu)筑一個以美善與正義為軸心的理想社會。

人最本質(zhì)的存在就是思想。思想是人所特有的思考推理與心智活動，是有目的進行的意識行為，思想的本身就是意識運動形式的表達，它包括認識、判斷、記憶、觀念、意識、精神、價值觀、靈魂等，思想在日常生活中也被稱為想法、念頭、考慮。思想是自我得以確立的一個重要基礎(chǔ)，是人區(qū)別于動物的根本本質(zhì)。黑格爾說，“人性的根本性正在于追求和別人意見的一致，而且人性只存在于意識與意識所取得的共同性里。違反人性的東西或動物性，就在于只以情感為限，只能以情感來進行彼此的交往”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第54頁。。人和動物之間最大的區(qū)別不是飲食男女而是我們的思考，我們的思想。笛卡爾說，“我思故我在。這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一原理。我是什么，我是一個本體，他的全部本質(zhì)或本性只是思想”帕斯卡爾：《思想錄》，商務(wù)印書館1985年版，第74頁。。

人之所以是人，就是因為人有理性、能思考、有自由意志。思想包括了思想表達與思想自由。如果思想不能表達，其實也就是不能思想。如果一個人的思想表達權(quán)利被剝奪，他就不能算作真正意義上的人。人與動物的區(qū)別，就在于人有思想。沒有思想的所謂人，不過是像豬一樣的活著而已，人的生命也將像動物一樣，只在私欲的驅(qū)使下去鉆營，生命世界只能處在原始的蒙昧混沌之中。這正像亞里士多德說的那樣，有些人“顯然是奴性的，他們寧愿過動物式的生活”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第12頁。，“如果一個人不去過他自身的生活，而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事。合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人”亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第308頁。。努斯，即思想，沉思，思想是人最高等的實現(xiàn)活動，是人的尊嚴、高貴、神圣的本質(zhì)呈現(xiàn)。按亞里士多德說法，也是人最好、最愉悅、最幸福的一種生活。

中國古人講三不朽，立德立功立言，立言就是因思想而不朽，那些因思想而不朽的人，是因為他們懂得人性，知道思想形成人的偉大。帕斯卡爾說，“人只不過是一根蘆葦，是自然界最脆弱的東西;但它是一根能思想的蘆葦，用不著整個宇宙都拿起武器才能毀滅他;一口氣、一滴水就足以致他死命了。然而，縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他于死命的東西更高貴得多;因而，我們?nèi)康淖饑谰驮谟谒枷搿！虼耍覀円煤玫厮枷?這就是道德的原則。人顯然是為了思想而生的;這就是他全部的尊嚴和他全部的優(yōu)異;并且他全部的義務(wù)就是要像他所應(yīng)該的那樣去思想”帕斯卡爾：《思想錄》，商務(wù)印書館1985年版，第157、158頁。。思想對人有著極其重要的意義與價值，人類的歷史某種程度上就是一種思想的歷史，精神的歷史，所有人類的創(chuàng)新，甚至于物質(zhì)上的合作其實都是從觀念變來的。每一個時代，人類都曾在某種精神、思想召引下建立起自己的輝煌，每一種人類文明的輝煌都是一種人類精神的展現(xiàn)。這正像黑格爾所說，“每一世代對科學(xué)和對精神方面的創(chuàng)造所產(chǎn)生的成績，都是全部過去的世代所積累起來的遺產(chǎn)，……接受這份遺產(chǎn)，同時就是掌握這份遺產(chǎn)。它就構(gòu)成了每個下一代的靈魂”黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，商務(wù)印書館1983年版，第9頁。。思想推進著創(chuàng)新，推進著社會發(fā)展，生產(chǎn)力與技術(shù)的突破很大程度上是由思想的創(chuàng)新、思想的突破而產(chǎn)生。甚至從一般的技術(shù)來講，其實就是由一個想法導(dǎo)致的。如果沒有自由思想是不可能的。思想影響人的行動，正像凱恩斯說的那樣，“經(jīng)濟學(xué)家和政治學(xué)家們的思想，不論他們在對的時候還是在錯的時候，都比一般所設(shè)想的要更有力量。的確，世界就是由它們統(tǒng)治著。講求實際的人自認為他們不受任何學(xué)理的影響，可是他們經(jīng)常是某個已故經(jīng)濟學(xué)家的俘虜”凱恩斯：《就業(yè)、利息和貨幣通論》，商務(wù)印書館1999年版，第396頁。。

思想是人性的基本需求，也是人的基本權(quán)利。每個人都有思想，都有表達思想的權(quán)利，這是人作為人的最重要的標志。在當今中國，思想的權(quán)利可能要比生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)更重要。任何機構(gòu)和個人都不能禁止或壓制人思想的權(quán)利。如果禁止或扼殺了思想，也就等于禁止或扼殺了進步與發(fā)展，人類的所有進步與發(fā)展都隱藏在新的思想當中。思想有正確與錯誤，也有真理與謬誤，但這只能通過思想的討論、辯駁與批判才能厘清。一個社會、民族，最重要、最大的財富是思想，是精神，迄今為止的人類發(fā)展經(jīng)驗表明，沒有思想，沒有思想的自由表達，一個民族也就沒有思想的空間，沒有精神的動力與活力，社會發(fā)展也就將停滯。一個沒有思想的民族，是沒有未來的民族，一個沒有思想的社會，是一個沒有真正進步與發(fā)展的社會。蘇格拉底說：“高貴的公民啊，你是雅典的公民，這里是最偉大的城邦，是以智慧和力量著稱于世。如果你只關(guān)心獲取大量錢財，只斤斤于名譽和尊榮，既不關(guān)心，也不想到智慧、真理和自己的靈魂，你不感到慚愧嗎”柏拉圖：《柏拉圖對話集》，商務(wù)印書館2004年版，第41頁。？對當代的中國，這句忠告仍沒有失去價值。

五、幾點結(jié)論

1.人性基本需求與社會發(fā)展息息相關(guān)。人性基本需求是社會行動的引領(lǐng)，是人們?yōu)榱司S護其生存與發(fā)展的一種必然的社會行動，也是人類一切社會行動的源泉和動力。這些基本人性需求得到有效滿足或節(jié)制，社會發(fā)展就能順利與進步，如果這幾項基本人性需求不能得到有效滿足或節(jié)制，社會發(fā)展就可能緩慢、停滯甚至倒退。

2.人性是一個常量，并不會因時間推移、財富增長、社會發(fā)展而使人性隨之提升。歷史告訴我們，恰恰有時倒是因為財富快速增長、社會快速轉(zhuǎn)型，而使得人性呈現(xiàn)了更多的丑陋與墮落，人性惡有了更多膨脹。中國春秋戰(zhàn)國時期，一方面塵世財富、享受欲望在不斷增加，另一方面赤裸裸剝削、掠奪日益劇烈，貪婪無恥，狡黠自私，“竊鉤者誅，竊國者候”，“無恥者富，多信者顯”。中國當代經(jīng)濟得到快速發(fā)展，財富也得到迅速增加，但道德失范，信仰缺失，人性丑陋盡現(xiàn)。人類歷史同時揭示，那些試圖改造人性的工程往往是烏托邦式的工程，最終也是戕害人性、踐踏人性的工程。歐洲中世紀對人性的禁錮，中國宋代存天理、滅人欲以及當代狠斗私字一閃念，最后都造成人性虛偽、墮落、社會停滯。在中外歷史上，曾有很多思想家執(zhí)著對往昔社會的回眸，堅定相信人類歷史上曾有過一個美好時代，在中國被稱為堯舜時代，在歐洲則被稱為“黃金時代”。在那時，人性純凈，就像孔子說的“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”楊伯峻：《論語譯注·憲問》，中華書局1980年版，第154頁。。這些思想家對已逝去時代的懷舊、尋根，并企望復(fù)歸，實際上是要打破物欲的桎梏，執(zhí)著地恢復(fù)人性的常態(tài)，執(zhí)著地在靈肉相爭中堅持升華。他們知道人性在哪里閃光，在哪里失明，人性在哪里升華，在哪里墮落。他們都一致相信，除非自己的生活有一種可靠的意義支點和價值尺度，否則，便是不堪一活。就像康德所說，“即使有那種墮落，我們應(yīng)當成為更善的人，這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中”康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，商務(wù)印書館2012年版，第42、43頁。。

3.人類社會主要矛盾是人性基本需求與滿足，這對矛盾也是社會發(fā)展的根本動力。人性需求是人性的本能和欲求，包括生存與財富、承認與尊嚴、權(quán)力與權(quán)利、知識與思想，人為了滿足自己人性需求才參與和構(gòu)成社會，社會的形成也就是滿足人性基本需求。人性基本需求與滿足的矛盾，貫穿人類社會始終，這一矛盾通過社會主體行動解決，各類社會主體的所有社會活動包括社會運動、社會制度都是在為解決這個矛盾而展開。社會發(fā)展的責(zé)任和任務(wù)就是要解決這一矛盾，凡不能滿足人性基本需求的社會，都是沒有很好履行其責(zé)任的社會，是不盡合理、需要改造的社會。馬克思的社會發(fā)展觀強調(diào)社會發(fā)展要從現(xiàn)實的人出發(fā)，研究人的現(xiàn)實需求、現(xiàn)實活動。馬克思將人的本質(zhì)看成是占有豐富社會關(guān)系、需求結(jié)構(gòu)完善的現(xiàn)實的人，把“人的自由與全面發(fā)展”看作是人的解放，是人的最高價值追求。這正是針對滿足人性基本需求而提出的社會發(fā)展任務(wù)與目標，揭示了社會發(fā)展理論的人性追求與人文價值。人性欲求無盡，因此，人性基本需求與滿足就成了一對永恒矛盾，矛盾就是運動，就是動力，人需求什么，才會生產(chǎn)什么、創(chuàng)造什么，人性需求與需求滿足就成了社會發(fā)展基本動力。個人對自身利益和幸福的追求，是導(dǎo)致社會發(fā)展與繁榮的真實原因。正像黑格爾所說：“我們對歷史最初的一瞥，便使我們深信人類的行動都發(fā)生于他們的需求、他們的熱情、他們的興趣、他們的個性和才能。當然，這類的需求、熱情和興趣，便是一切行動的唯一的源泉──在這種活動的場面上主要有力的因素”黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海世紀出版集團2001年版，第20頁。。正是在人性基本需求驅(qū)動下，人們才在歷史上演出了一幕幕波瀾壯闊、恢弘瑰麗的歷史話劇。也正是在這個意義上說，人性基本需求是激發(fā)人們進行歷史活動的直接動機，是形成人的歷史行為的具體動因。人類發(fā)展史，也就是一部人性需求不斷滿足和發(fā)展的歷史。

4.人性基本需求滿足與否是衡量社會發(fā)展狀態(tài)、社會制度好壞的重要標尺。社會發(fā)展一個基本價值判斷就是能否不斷最大限度地滿足每個人生存、幸福和發(fā)展的需求。理想社會狀態(tài)就是通過每個個人努力，就能最大限度滿足其生存、幸福和發(fā)展的需求。這種人性基本需求滿足是社會文明進步的衡量標準。在人類歷史和社會發(fā)展中，只要符合這一標準，就是正向發(fā)展，反之，就是負向發(fā)展。社會應(yīng)對每一個人負責(zé)，盡可能地滿足每一個社會成員的人性基本需求，社會制度安排與發(fā)展也應(yīng)有利于保障人的基本生存需求，有利于人們通過各種勞動與創(chuàng)造來追求財富、積累財富，有利于個體與群體的協(xié)調(diào)共生與人的尊嚴，有利于公民權(quán)利保障，有利于人的求知欲望滿足與思想權(quán)利的保護。在一定的歷史條件下和階段內(nèi)，這也是衡量一個國家社會發(fā)展是否良性健康正義的根本標準。

基于人性基本需求這一深刻根源，制度設(shè)置也一定要符合人性，一切制度服務(wù)于人性，這是制度存在的依據(jù)。在所有的制度運行中，人始終是主體。制度違背人性，就很難推行。只有符合人性的制度，才能使制度得以很好實施。中國改革開放后實施的聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制就比較符合人性維護生存、追求財富的需求，它在技術(shù)沒有任何改進情況下，大大釋放了廣大農(nóng)民的積極性，解放了生產(chǎn)力。這說明符合人性的制度是一個良好的制度。違反人性、打壓人性的制度會產(chǎn)生惡，彰顯人性的制度則會帶來善，閃耀著人性光芒的制度是人類通向真正自由之路的航標，它在黑暗中掙扎，并最終走向光明。人性的惡與丑陋也必須以符合人性的社會制度加以遏制。人類追求財富、權(quán)力、榮譽、聲望、幸福是一種自然欲望的發(fā)泄，欲望本身不是惡，是一種正常的人皆有之本性，但無節(jié)制擴張欲望的行為才是惡。每個人的欲望都是無窮，貪得無厭是人的本性，人們需求的無限性和社會所能提供需求滿足能力的有限性，就會造成爭奪。人性欲望與追求無限擴張和劇烈膨脹，往往具有巨大的破壞力，會引起社會無序和震蕩。人什么時候是天使，什么時候是野獸，這在很大程度上取決于人們生活于其中的社會制度。人類發(fā)展史證明，社會制度雖然不能改變?nèi)诵裕梢杂绊?、抑制或左右人性中善惡的釋放。因此，社會的?zé)任就是制定符合人性的制度遏制人性中的惡，增進社會正義，滿足人性基本需求，實現(xiàn)社會公平，推動社會發(fā)展。這是社會的責(zé)任，也是社會制度設(shè)立的根本依據(jù)。

（責(zé)任編輯：林賽燕）