陳輝

摘 要：文章重新審視了海德格爾《論真理的本質(zhì)》與《存在與時間》中真理理論的關(guān)系問題。在《存在與時間》中，海德格爾區(qū)分了命題真理（包括理論命題和日常命題）與現(xiàn)象真理（無蔽）。傳統(tǒng)真理觀以命題為真理的處所，并認為真理的本質(zhì)在于認識與對象的符合。海德格爾則認為命題真理的本質(zhì)建基于現(xiàn)象真理，即此在的展開狀態(tài)。此在的展開狀態(tài)又分為本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)：后者是一種遮蔽;前者則意味著自由地“讓存在者存在”，是最本源的真理。之后，在《論真理的本質(zhì)》中，海德格爾沿著這條思路，進一步闡釋了“自由作為最本源的真理”和原初意義上的遮蔽現(xiàn)象?？傊恼抡J為，《論真理的本質(zhì)》更多的是對《存在與時間》中真理理論的一個繼承。

關(guān)鍵詞：海德格爾;《論真理的本質(zhì)》;《存在與時間》;真理;命題

中圖分類號：B516.54文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2019）03-0013-11

真理概念是西方哲學傳統(tǒng)中一個極為重要的概念，同時，它也是海德格爾用來解構(gòu)西方思想的主要概念之一①。作為海德格爾眾多論述真理概念的著作中的一篇，《論真理的本質(zhì)》有一個獨特的地位，它是作于1930—1932年間的一篇演講稿，其間經(jīng)過多次修訂②，單行本初版于1943年。這篇文章之所以特殊，是因為海德格爾說“這個演講對那個從‘存在與時間到‘時間與存在的轉(zhuǎn)向之思想作了某種洞察”③。如果承認海德格爾的思想存在某種意義上的轉(zhuǎn)向的話，那么，海德格爾《論真理的本質(zhì)》這篇文章一般就被公認為“這一轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵標志”④，也就是說，這篇文章開啟了海德格爾后期思想的先河。但既然是轉(zhuǎn)折，就意味著它的作用是承上啟下，即同時它必然包含著對以前思想的繼承：在1930年之前，海德格爾最為重要的著作是《存在與時間》，后者在第44節(jié)“此在、展開狀態(tài)和真理”中同樣詳盡地探討了真理問題。那么，這兩者之間究竟具有怎樣的聯(lián)系？此前與該論題相關(guān)的數(shù)篇文章并未給出足夠清晰的解答：它們或存而不論⑤，或混為一談⑥，或語焉不詳⑦，都未能給予這個問題以一個清晰且全面的解答。因此，本文認為有必要重新審視該問題，并認為《論真理的本質(zhì)》更多的是對《存在與時間》中真理理論的繼承。

一、 《存在與時間》中的真理概念

1. 命題真理與符合

海德格爾認為傳統(tǒng)對真理本質(zhì)的看法可以被表述為三個命題：（1）真理的“所在地”是命題（判斷）;（2）真理的本質(zhì)在于判斷和它的對象之間的符合;（3）邏輯學之父亞里士多德不僅僅是第一個把判斷視為真理的原初所在地的人，他還將真理定義為符合。參見Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.214.從這三個命題來看：首先，傳統(tǒng)真理觀是命題意義上的真理，這意味著真理是語言層面的現(xiàn)象。正如黑格爾所言，“那些號稱不可言說的東西，無非是某種不真實的、違背理性的、單純意謂中的東西”黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，先剛譯，人民出版社，2013年，第70頁。。在知識論者眼中，對于僅僅停留在感覺層面的東西是無法去判斷真假的。比如說，我看到了某物，但沒有用語言表達出來，那么，它就沒有接受評判的可能。按照亞里士多德的看法，在語言的眾多表述方式中，只有陳述句（即命題）才有真假的可能性。參見海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第275291頁。因此，這一節(jié)中所討論的真理將限定在“命題真理”這一層面。其次，這種命題真理的本質(zhì)被認為是一種“符合”關(guān)系，而且這種符合是“判斷”和“對象”之間的符合。最后，這兩個觀點最先都是由亞里士多德提出來的。他曾經(jīng)說過：“靈魂的‘體驗‘表象，是物的相似?！雹蔻撷郙artin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.214; S.216; S.216; S.218.表象是一種心理層面的概念，因此，這里的相似關(guān)系后來就被改變?yōu)椤罢J識同它的對象的符合”：“什么是真理？對真理這個名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致”康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第56頁。，亦即“知（思維）與物”的符合。后來很多學者都把這種真理觀稱為“符合論”，并認為海德格爾的態(tài)度很明確，就是反對符合論。下面將著重探討命題真理中的符合這種關(guān)系究竟意味著什么，以檢驗這種論斷的合理性。

符合是一種關(guān)系，在生活中我們會遇到很多種相異的關(guān)系，例如指示關(guān)系、相對關(guān)系等等。而符合作為一種獨特的關(guān)系，它意味著兩個事物之間在某種程度上的一致性。例如，數(shù)字6等于16減去10，或者說，兩個五毛錢的硬幣在形狀、大小、顏色上都一模一樣，這也是一種符合。但顯然地，知與物之間的符合不屬于這些符合的類別?！爸弊鳛橐环N心理過程，與“物”這種外在的實在對象明顯不是一種類型的存在物。或許以海德格爾舉過的一個例子來看會清晰一些，即：“這個錘子是重的”。這個命題涉及三個方面：（1）判斷行為本身，即認識;（2）判斷的內(nèi)容，即這個句子表達的意義;（3）外在的對象——客觀的錘子本身。相應(yīng)地，符合關(guān)系也有三種：（1）判斷的行為和判斷的內(nèi)容之間的符合;（2）判斷的行為和外在的對象之間的符合，即知與物的符合，這一條是傳統(tǒng)符合論所支持的觀點;（3）判斷的內(nèi)容和外在的對象之間的符合。傳統(tǒng)的真理觀試圖論證我們的認識與外物之間的符合，就意味著這兩個不同性質(zhì)的雙方總有一方要屈從于另一方。這里的思路大致如下：判斷涉及兩個事物的符合，其中的一方是思維，這是一種心理上的能力或過程;而按照現(xiàn)實世界的因果律，既然有“思維”這種能力或過程的存在，它的背后一定有一個實施這種行為的事物或支撐者，這一支撐者就被稱為“主體”;而若要真正理解真理概念中的符合關(guān)系，就要弄清楚“主體”，起碼也要弄清楚“內(nèi)在的真理意識”⑥，從而停留在主體的范圍之內(nèi)。于是問題就被轉(zhuǎn)換為內(nèi)在于意識的東西如何與外在的事物相關(guān)這一類問題，而這一問題在海德格爾看來，“兩千多年來不曾有任何進展”⑦，這一問題的提法本身就是不合理的。

海德格爾進一步認為，任何命題中的符合關(guān)系必然要通過證明活動才能夠保證自己的真理性。以剛才那個命題為例，“這個錘子是重的”，按照海德格爾的說法，它可以向兩個方向發(fā)展：一種是日常表達方式，“這個錘子好重”，言下之意是我拿著會很費勁;另一種是理論化的表達，“這個錘子是有重量的”，生活中（除了某些特殊的學術(shù)場合）幾乎不會這么說話。以日常命題為例，當兩人在對話時，甲說“這個錘子很重”，乙若要證實這句話，就可以拎起錘子來試一試，然后命題就能夠得到證實。因此，這一證明行動指向的是實在的錘子，也就是說，任何命題所指向的都是外在的、實在的物，“說出命題就是向著存在著的物自身的一種存在”⑧。海德格爾在多處文本中強調(diào)了這一點。例如，“如果教室中的某個人說了一個命題‘這個木板是黑的，它將指向何處？……它只會使得我們朝向墻上的這個木板本身！”Martin Heidegger， Metaphysical Foundations of Logic， Michael Heim trans.， Indiana University Press， 1984， pp. 125126.亦即，一個命題的證明涉及的“不是知識和對象的符合，更不是心理事物和物理事物之間的符合，而且也不是意識內(nèi)容相互之間的符合。證明涉及的僅僅是存在者本身的被揭示的存在，只是那個如何被揭示的存在者”④⑦⑨Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.218; S.224; S.224; S.219.。海德格爾試圖突破傳統(tǒng)知識論主客二分的企圖非常明顯，他認為命題被證明為真，僅僅指向外在的存在者，這種指向會導(dǎo)向一種實用的目的，即命題的正確與否會指導(dǎo)我們生活中的具體的實踐：畫掛歪了，我們知道后，就可以將其擺正;而錘子太重了，影響工作，就可以換一個輕一點的。這一點是真理的實用主義維度。參見陳勇：《〈邏輯研究〉與〈存在與時間〉中的真理理論》，載《哲學評論》，2014年第3期，第2743頁。作者在其中重點闡發(fā)了《存在與時間》中真理的“實用主義”維度。在這一意義上，命題與外物之間的關(guān)系被視為一種“指示性的關(guān)系”，海德格爾認為日常命題是“上手性的事物”④，這意味著該命題具有類似于工具的性質(zhì)，作為工具，它自身不是目的，而只是一種被用來做某事的手段：我們總是用（mit）某種工具來做（bei）某種事情，海德格爾將這一結(jié)構(gòu)稱為“適事”（Bewandtnis）參見Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.8388. 此處將Bewandtnis翻譯為“適事”，是采用了梁家榮老師的翻譯，參見梁家榮：《本源與意義——前期海德格爾與現(xiàn)象學研究》，商務(wù)印書館，2015年，第297頁注2。。這也就是說，日常命題是一種工具性的存在，它被我們用來揭示具體存在者的某一方面的性質(zhì)，以便指導(dǎo)我們的日常實踐。就此而言，它顯然不是符合論的。海德格爾對命題真理的這種解釋極大程度地消解了主客二分：思維和事物之間的對立被簡化為一種行動上的指引，這樣就無法區(qū)分什么是主、什么是客，而只剩下此在與工具世界的互動，互動如何順暢地通達才是最重要的。同時也應(yīng)該看到，這里海德格爾對于命題的論證是超越于命題的。

那么，讓我們重新回到命題本身。海德格爾認為命題有三個特征：首先，它意味著展示，它總是要說出世界中的某物，即在世界中與我們碰面的某種存在者;其次，它一定要有某種確定性或規(guī)定性，也就是說，它要指出這個存在者的某方面的特征，例如，“這把錘子是重的”，就說出了錘子“重”這一特征;最后，命題要能夠起到“溝通”或交流的作用。參見Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.155156.就前兩個特征而言，命題揭示了具體的存在者，“命題表達的是某物，在其中包含著事物的揭示，這一被揭示狀態(tài)保存在命題所表達的內(nèi)容中”⑦，也就是說，命題中包含著或保存著事物的某種被揭示狀態(tài)，而某個命題能夠起到指示的作用，恰恰意味著命題中的這一事物的被保存狀態(tài)與該事物實際狀態(tài)的符合，上面提到的證明過程，正是去確證這一符合狀態(tài)的過程。例如，“這把錘子是重的”，我驗證了一下，發(fā)現(xiàn)這把錘子的確很重，那么，這難道不意味著命題所表達的有關(guān)錘子的論述與實際情況是符合的么？只不過，這里的符合并非像傳統(tǒng)真理觀所認為的那樣，是“知”與“物”之間的符合，而是命題中的事物和世界內(nèi)存在者的被揭示狀態(tài)上的符合：“在這個意義上，符合理論試圖維護這樣一種洞見：真理的本質(zhì)是命題事物和世界之間的關(guān)系，這一點海德格爾是認同的。而海德格爾不認同的是那種觀點：他們在考量符合關(guān)系的本質(zhì)時糾結(jié)于這些細節(jié)，即符合關(guān)系是表象與世界之間的關(guān)系。”Mark A. Wrathall， “Heidegger and Truth as Correspondence”， International Journal of Philosophical Studies， 1999， 7（1）， pp.6988.因此，海德格爾的命題真理具有符合的維度，只是他的符合觀念不同于傳統(tǒng)意義上的符合觀，“真理根本就沒有認識和對象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)”⑨。

因此，海德格爾對于命題真理的論述至少包含兩個維度：實踐維度和符合維度。這兩方面的共存并不矛盾：它是建立在符合基礎(chǔ)上的一種指引。而且，按照安東·科赫的說法，任何一種真理觀都包含三個維度，即符合論（實在論）維度、現(xiàn)象維度和實用主義維度，這三者對于定義真理概念都是必不可少的。參見Anton Friedrich Koch， Wahrheit， Zeit und Freiheit， Mentis， 2006， S.1825.

以上是海德格爾對日常命題真理性的一個討論，但命題還有另外一個方向，即：理論命題。例如，“這個錘子是有重量的”，這種表述傳達的是現(xiàn)成性的事物。日常表達“這個錘子好重”背后的潛臺詞是“我用著不順手”，而且，這里的“重”不純粹是對事物客觀性質(zhì)的表述，而是說“該事物對于我來說……”，這是此在與外物打交道的一個日常態(tài)度。而理論命題則不同，其中的性質(zhì)描述指出的是事物的客觀性質(zhì)，且僅限于這個客觀性質(zhì)。對于知識論者來說，這一點是重要的，它在邏輯上有其自身的合理性：物的客觀性質(zhì)（例如“重量”）外在于我們而自在地存在，正因為這些性質(zhì)的存在，所以我們?nèi)祟惒拍軌蚋惺艿绞挛锏闹亓俊Ｒ虼?，邏輯上來說，客觀性質(zhì)在先，而我們?nèi)粘５母惺苄栽诤?。這種命題構(gòu)成了傳統(tǒng)意義上的知識，“句子之所以為真建立在它的正確性之上……真理意味著正確性”Martin Heidegger， Sein und Wahrheit， Frankfurt am Main， 2001， S.98.?！罢_性”是命題真理的本質(zhì)。而海德格爾卻認為，理論命題揭示了一種現(xiàn)成狀態(tài)，它“就是上手狀態(tài)的遮蔽”⑦Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.158; S.227.，這也就意味著它遮蔽了存在，即它是一種“非真”，但對于理論命題的這種遮蔽性，直至《論真理的本質(zhì)》中才得到了較為詳盡的討論。

總之，說一個命題是真的，就意味著它“按存在者本身來揭示存在者”Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.218. 需要注意的是，這里的存在者本身，或者說事物自身，并非康德意義上的物自身，此在在日常生活中面對事物時，最原初的態(tài)度是將存在者視為工具，而存在者本身就是指事物被揭示為工具。，命題說出、展示了存在者的被解釋狀態(tài)，讓人看見這些存在者，對于海德格爾來說，這也意味著在形成命題之前，即在我們說出這些命題之前，有一種更一般意義上的存在者的被揭示狀態(tài)，命題就建立在這種揭示的基礎(chǔ)上。若顛倒了這一順序，就容易造成誤讀。例如，馬克·奧克倫特這樣描述海德格爾對命題真理的推斷：“（1）命題真理在于按事物自身之所是的樣子來揭示它們;（2）為了知道一個命題是真的，我們必須擁有某些標準或依據(jù)，用來判定命題所及的事物是否真的具有那些規(guī)定，也就是說，我們必須為命題真理找到證據(jù);（3）因此，除非事物以某種不同于命題的方式向我們揭示，否則它們無法為真;（4）這樣我們就得到一個結(jié)論：這一不同的揭示事物的方式就是我們實踐性的、與事物打交道的方式，所以一種實踐的、理解‘怎么（understandinghow）的方式對于真正地去理解某些擁有一些性質(zhì)的特定事物是必要的?！盡ark Okrent， Heideggers Pragmatism， Cornell University Press， 1988， p.103.他這里理解的思路是這樣的：我們說出一個命題，為了證明這個命題為真，就以另一種方式即在日常理解的行為中去揭示命題所涉及的具體存在物，如果符合，那么就證明了命題為真。似乎現(xiàn)實存在者是要后天地、一個一個地去揭示的，這種理解混淆了“我們?nèi)绾沃勒胬怼焙汀氨辉O(shè)為前提的真理”之間的區(qū)分。對于海德格爾來說，存在者是作為一個整體為此在所揭示的，這種揭示是命題之所以具有揭示功能的基礎(chǔ)，“人類此在……以這樣的一種方式實存：存在者之所是的整體總是被揭示，且它們被揭示為一個整體”Martin Heidegger， The Essence of Reasons， Terrence Malick trans.， Northwestern University Press， 1969， p.83.。以牛頓定律為例，在牛頓出現(xiàn)之前，牛頓定律無所謂真假，人們也不可能以該定律的視角去看待存在者，這似乎印證了奧克倫特的觀點：具體事物是后天不斷地被揭示的。但海德格爾卻認為，“這并不意味著：這些定律所揭示的存在者以前不存在”，而是說，這些存在者是“早已在先存在著的存在者”，而牛頓定律讓它們“變得可理解或可通達了”，⑦這些存在者不但早已存在著，而且，若不以對于它們存在的經(jīng)驗作為基礎(chǔ)，牛頓定律就沒有辦法得以揭示。

也就是說，對于存在者總體的理解和揭示，是命題真理之所以可能的基礎(chǔ)。進一步地，存在者之所以能夠被揭示，總是要有一個揭示者，而這個揭示者就是此在，它是以此在（Dasein）的展開狀態(tài)（Erschlossenheit）為基礎(chǔ)的。后者被海德格爾稱為“源始的真理”，也就是無蔽（aletheia）意義上的真理，“我們的和希臘的真理概念從一個完全不同的領(lǐng)域和關(guān)系中獲取它們的概念性理解：aletheia（無蔽），它從遮蔽的實際狀況中產(chǎn)生出來”Martin Heidegger， Sein und Wahrheit， Frankfurt am Main， 2001， S.98.。

2. 現(xiàn)象真理：無蔽作為“源初的真理”

在海德格爾思想的前期，無論是命題層面的真理還是現(xiàn)象真理，他都使用“真理”這同一個概念，這樣很容易造成一個印象：命題真理最終可以還原到無蔽之中，前者會被后者所吞噬或取代。比如，圖根德哈特認為：“海德格爾處理命題真理并得到這樣的結(jié)論：它必須被理解為‘揭示（或者，如海德格爾后來所說：無蔽）。然后這一發(fā)現(xiàn)使他將真理概念擴展至所有能被揭示或解蔽的事物中?！盓rnst Tugendhat， “Heideggers Idea of Truth”， Christopher Macann trans.， in： Brice R. Wachterhauser， Hermeneutics and Truth， Northwestern University Press， 1994， p.85.海德格爾自身做了這樣的表述：“無論是作為包含揭示狀態(tài)的方式，還是在世存在的方式，命題都以此在的揭示或敞開性為自身的基礎(chǔ)?！雹堍蔻酠artin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.226; S.226; S.119; S.220.而且，命題或真或假，或遮蔽或揭示，“最為源初的真理都是這些可能性的存在論條件”④，“無蔽”意義上的真理是命題真理的基礎(chǔ)、條件，也就是說，命題真理依然是存在的，它之所以能夠進行判斷和揭示，都是由于它背后的這個基礎(chǔ)或條件，而后者才是“源始的真理概念”。這一點在《論真理的本質(zhì)》中有類似的表達：“如果只有通過行為的這種開放狀態(tài)，陳述的正確性（真理）才是可能的，那么，首先使正確性得以成為可能的那個東西就必然具有更為源始的權(quán)利而被看作真理的本質(zhì)了?！焙５赂駹枺骸堵窐恕罚瑢O周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第213頁。因此，海德格爾實際上是在兩種不同的意義上使用真理概念?！皝喞锸慷嗟聦⒄胬硗虑?現(xiàn)象相提并論”⑥，不同于命題真理的語言層面，源初的真理概念是現(xiàn)象層面的真理。盡管在前期思想中這兩者的區(qū)分已然存在，但海德格爾直到后期才開始在術(shù)語的使用上真正地將它們分開?！霸谌魏吻樾蜗?，有一件事情開始變得清晰：提出‘a(chǎn)letheia的問題，也就是無蔽，和提出真理的問題是不同的。正因如此，將澄明意義上的aletheia稱為真理是非本質(zhì)性的，因此是一種誤導(dǎo)?！盡artin Heidegger， “The End of Philosophy and the Task of Thinking”， in： Basic Writings， David Farrell Krell ed.， Harper & Row， 1977， pp.446447.這里明確將兩種真理概念分別開來，并將“真理”專屬于命題真理，它在現(xiàn)象層面的基礎(chǔ)則不再被稱為“真理”，而是直接用“無蔽”海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中就開始不自覺地將“無蔽”與“真理”做了區(qū)分：“如果我們把aletheia譯成‘無蔽，而不是譯成‘真理，那么，這種翻譯不僅更加‘合乎字面，而且包含著一種指示，即要重新思考通常的正確性意義上的真理概念，并予以追思，深入到存在者之被解蔽狀態(tài)和解蔽過程中的那個尚未被把握的東西那里?！眳⒁姾５赂駹枺骸堵窐恕罚瑢O周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第217頁。來表達，即事物的被揭示狀態(tài)和此在的解蔽或展開狀態(tài)。

整本《存在與時間》大體上都是圍繞著此在的實存論結(jié)構(gòu)來書寫的，這一結(jié)構(gòu)正是由此在的展開狀態(tài)所構(gòu)成，此在以展開狀態(tài)構(gòu)成了世界，構(gòu)成了它的“此”（Da）。這一狀態(tài)的整體結(jié)構(gòu)，被海德格爾稱為“操心”（Sorge）。操心的結(jié)構(gòu)是“先行于自身—已然在某一世界中—依世界內(nèi)存在者而在”⑨，三個環(huán)節(jié)對應(yīng)著時間的三種形態(tài)對于前期海德格爾的思想來說，他最重要的主題就是“時間是存在的境域”，離開了時間概念，存在和真理問題都是無法通達的。：“先行于自身”對應(yīng)著“將來”的“能是”（seinsknnen），對于海德格爾來說，這意味著此在的本真性;“已然在某一世界中”對應(yīng)著“過去”，指我們被拋入這個世界中，出生于某個世界中不是我們自身的選擇，更類似于被一只無形的命運之手拋擲進來;而“依世界內(nèi)存在者而在”則對應(yīng)于“現(xiàn)在”，此在在世界中總是面對各種不同的存在者，日常生活中我們與作為工具的存在者打交道，這一點也恰恰說明了存在者的被揭示狀態(tài)本然地屬于此在的展開?！爸挥型ㄟ^此在的展開狀態(tài)才能達至最源初的真理現(xiàn)象”②③④⑦⑧Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.221; S.221; S.221; S.222; S.222; S.223.，所以海德格爾認為，只要此在作為展開的此在敞開著、揭示著，那么，它“在本質(zhì)上就是‘真的。此在‘在真理中”②。簡言之，真理依賴于此在的展開狀態(tài)，而其三個環(huán)節(jié)也就構(gòu)成了真理的不同可能性。

首先，在時間上對應(yīng)于“過去”的被拋處境，它意味著此在能夠展開的前提是：它已然被拋入某一個實際存在的世界中。這一點類似于一個具體個體的出生時刻，雖然此時還談不上任何具體的展開，但卻是此后展開的前提。

其次，對應(yīng)于“將來”的籌劃能力，此在在最為本己的意義上是一種“能是”，即面對將來的種種可能性的籌劃。從時間維度上來看，“將來”在海德格爾眼里是最本真的時間，因此，這一方面的展開狀態(tài)也就是“本真存在形態(tài)中的最源初的真理現(xiàn)象”③。

最后，對應(yīng)于“現(xiàn)在”的沉淪態(tài)。比起前兩者，這一部分是海德格爾論述的重點。這種狀態(tài)是常人通常沉溺于世界中的“非本真”形態(tài)，此時，此在不再關(guān)注本己的“能是”，而是被閑言、好奇和模棱兩可所支配，人云亦云，讓一種公共性的解釋占據(jù)統(tǒng)治地位，“雖然存在者的存在沒有完全被消除，但卻被連根拔起”④。需要注意的是，在這種狀態(tài)下，存在者并非完全被遮蔽，而是在被遮蔽的同時又有所顯現(xiàn)，它以“假象”的形態(tài)顯現(xiàn)。所謂“假象”指某種看上去像是（sieht so aus wie）真的顯現(xiàn)，實際上卻不是它所表現(xiàn)的那樣。參見Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006，§7.現(xiàn)象的這種殘缺形態(tài)是一種本源意義上的“不真”，亦即，只要有現(xiàn)象，就必然有“假象”的存在，這兩者并非簡單地相互對立，而是“結(jié)構(gòu)性地結(jié)合著構(gòu)成現(xiàn)象之為現(xiàn)象的完整統(tǒng)一的源始意義”宋繼杰：《海德格爾的現(xiàn)象學觀念——〈存在與時間〉“導(dǎo)論”的再審察》，載《江蘇社會科學》，2011年第1期，第5361頁。，它們就像一個事物的兩面，是存在層次上的兩種必然共同出現(xiàn)的形式。而沉淪狀態(tài)下的遮蔽與揭示也具有類似的特征，即，“就完整的實存論—存在論意義上說，‘此在在真理中這一判斷同樣源始地意味著‘此在在非真中”⑦，而且，存在者的遮蔽狀態(tài)先在于揭示，因為從邏輯上說，只有被遮蔽的“非真”才需要被揭示。

行文至此，我們就得到了《存在與時間》中對“真理”概念論述的大致情況，“命題和它的結(jié)構(gòu)，即以判斷的方式出現(xiàn)的‘作為，奠基于解釋及其結(jié)構(gòu)，即解釋學意義上的‘作為，進而奠基于理解，即此在的展開狀態(tài)”⑧，海德格爾通過這樣的清理“將傳統(tǒng)據(jù)為己有”。簡言之，此在被拋入這個世界之后，因其本然的實存論結(jié)構(gòu)即操心，必然要對這個世界進行展開，這其中就包括對世界內(nèi)碰面的存在者的揭示、我們?nèi)ダ斫馐澜绾痛嬖谡摺λ鼈冞M行有意義的解釋;此外，此在的源始的展開狀態(tài)中還包括話語，通過話語將我們的理解性的解釋說出來，就形成了命題，而這就是命題之所以能夠出現(xiàn)的實存論—存在論上的根源。

3. 小結(jié)：遺留問題

以上大致是海德格爾在《存在與時間》中對于真理問題的分析，在其中包含著一系列區(qū)分：他將真理分為命題真理和現(xiàn)象真理兩個方面，而前者以后者為基礎(chǔ);就命題而言，又可分為日常命題和理論命題;而所謂的現(xiàn)象真理，指的是此在的展開狀態(tài)為命題真理奠基，而且，此在的狀態(tài)被區(qū)分為“本真態(tài)”和“非本真態(tài)”。此處的關(guān)系我們可以用一個簡單的表格來展示（見表1）：

正如表1所示，傳統(tǒng)的命題真理的真是一種正確性，即“覺知和陳述的正確性”海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第266頁。;而現(xiàn)象真理則是一種“無蔽”，是事物的被揭示狀態(tài)。此外，除了揭示出這兩者的奠基關(guān)系之外，海德格爾還追溯了哲學史中命題真理如何成為主導(dǎo)觀念的過程——這起于柏拉圖的理念論。參見《柏拉圖的真理學說》，見海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第234274頁;Martin Heidegger， Sein und Wahrheit， Frankfurt am Main， 2001， S.83264.“在希臘文中，‘外觀叫做eidos（愛多斯）或者idea（相）”④⑥海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第246頁;第246頁;第265266頁。，后者又被譯為“理念”（Idee），它來自動詞“看”（idein）。作為“看”這一行為，至少要包含觀看者和被看物。因此，一方面，“外觀”對于柏拉圖來說是“顯露而來的東西，通過這種顯露，每一件事物得以自行呈現(xiàn)”④;另一方面，人只有通過外觀或者說理念，才能真正地看到所謂的“現(xiàn)實事物”：后者只是理念的投影。柏拉圖的“洞穴比喻”正是展現(xiàn)了這一“看”的過程（見圖1）：

如上圖所示，柏拉圖的觀看由“事物本身”與“觀看方式”兩個方面構(gòu)成：一方面，“無蔽”是希臘意義上的真理的本質(zhì)，它指的正是事物在其外觀中的自行呈現(xiàn);另一方面，人的理智或覺知被視為類似于太陽或善的存在，因此能“看清”事物的外觀。如果所有對存在者的行為都依賴于對理念的看，即“取決于對外觀的視見”，那么，“一切都取決于看的正確性”，取決于如何正確地去覺知被覺知的事物，這樣一來，真理從“無蔽”就轉(zhuǎn)到了“覺知和陳述的正確性”。⑥

總之，柏拉圖的理念論中的真理理論必然地具有兩義性，“柏拉圖哲學只不過是這兩種真理概念的斗爭”⑦。正是這種兩義性造成了真理概念從“無蔽”向“正確性”的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變進而形成了形而上學的歷史。

最后，就上文的分析而言，再結(jié)合海德格爾的其他文本進行思考，能夠看到在真理問題所包含的諸多層面中，《存在與時間》尚遺留了一些未說清楚的問題：

第一，真理的本質(zhì)最終依賴于此在的展開狀態(tài)，即依賴于我們?nèi)俗陨硭堑倪@種存在者，這很容易造成“主觀主義”之嫌，在《存在與時間》中海德格爾對這一問題并未加以詳細地辨析，而僅僅是一筆帶過Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.227.，之后，他在《現(xiàn)象學之基本問題》中著重探討了這一點參見海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第18節(jié)?！冬F(xiàn)象學之基本問題》幾乎與《存在與時間》是同時期的，只是稍晚于后者。。

第二，操心結(jié)構(gòu)由三個時間環(huán)節(jié)構(gòu)成，即“過去—現(xiàn)在—未來”，后兩者分別對應(yīng)于非本真和本真狀態(tài)，“過去”這一環(huán)節(jié)并未受到重視。一方面，這是由于，“過去”作為被拋，似乎只是“在世存在”的一個先行條件，之后它就退到了我們的視線之外;另一方面，海德格爾將傳統(tǒng)的時間觀定位為“現(xiàn)在時間”（JetztZeit），而認為本源的時間維度是“將來”，這樣，“過去”這一時間維度也就必然會被忽視。不過，在《黑格爾的精神現(xiàn)象學》一書中，海德格爾認為，“對于黑格爾來說，首要的時間，即過去，構(gòu)成了時間的本質(zhì)”Martin Heidegger， Hegels Phnomenologie des Geistes， Frankfurt am Main， 1980， S.211.，因此，在海德格爾討論黑格爾的這本著作中，或許能找到對“過去”這一時間維度更為豐富的闡釋。

第三，《存在與時間》中對真理概念的闡釋，出現(xiàn)在該書上半部的最后即第44節(jié)，此時，海德格爾尚未引入時間維度，尤其是本真時間“將來”對探討“存在”問題的重要意義，正因為此，此處對這一最為“源初的真理”的探討是非常粗略的：“向死而在”的此在脫離了沉淪的“眾人”狀態(tài)，而開始面對自己本己的個體性、可能性，因此是一種自由的存在。這種自由的存在狀態(tài)才是“源初真理”之所以可能的條件。這一點在《論真理的本質(zhì)》中得到了較為充分的闡釋，它的第三、四、五節(jié)都圍繞著這一點進行討論。

第四，“遮蔽”這一問題是雙重的：就現(xiàn)象真理層面來說，遮蔽是此在的沉淪所造成的;就命題真理層面來看，理論命題以“現(xiàn)成存在者”為其對象，它是雙重意義上的遮蔽，既遮蔽了存在者，又遮蔽了日常命題。遮蔽問題在《存在與時間》中也未得到充分的闡釋，之后在《論真理的本質(zhì)》第六、七節(jié)又被詳細地討論，且分析的視角也已出現(xiàn)差異。

總之，《論真理的本質(zhì)》第三節(jié)至第七節(jié)都是在補充《存在與時間》的不足之處，而它的第一、二節(jié)只是簡略地復(fù)述了在上文中已討論過的符合論、“無蔽”等問題，最后的第八節(jié)是一個總結(jié)，第九節(jié)則是起到說明作用的注釋，那么可以說，《論真理的本質(zhì)》大體上就是一個對后者的補充和發(fā)展。

二、 《論真理的本質(zhì)》中的真理概念

《論真理的本質(zhì)》的第一、二節(jié)基本上是沿著這樣的一條論證路線：首先，闡明傳統(tǒng)哲學的真理觀是“陳述與對象的符合”與《存在與時間》中有一點不同，《論真理的本質(zhì)》中還提到了一種“事實真理”。舉例來說，當我們說“金子是真的”時，假的金子也是一種真實存在，它之所以被視為“假”，是因為這個事物不符合我們一開始命名為“金子”的那種事物的內(nèi)涵。因此，某個事物與我們對其的“先行意謂”之間的符合，就是“事實真理”。事實真理與命題真理在中世紀神學思想那里是統(tǒng)一的，即它們都符合上帝的理念。這一方面并不影響本文的論證主線，因此不再專門加以分析。，之后又探討了符合關(guān)系的內(nèi)涵，然后將命題真理的基礎(chǔ)落實到“事物的敞開狀態(tài)”中參見海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第207214頁。。這與上文大體上是大同小異的，在此暫不贅述。之后，在第三節(jié)的開頭，他毫無征兆地提出了自由概念：“這種為結(jié)合著的定向的自行開放，只有作為向著敞開域中的可敞開者的自由存在才是可能的”海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第214頁。;在一個敞開的領(lǐng)域中，事物被敞開著，而這背后的基礎(chǔ)是一種“自由存在”，進而認為“真理的本質(zhì)是自由”。自由概念對于德國觀念論者來說，是同理性、必然性等密切相關(guān)的，而海德格爾這里顯然不是在這個背景下說的。

1. 真理的本質(zhì)是自由

“自由”概念在這里是直接地被提出的，若不結(jié)合《存在與時間》中的相關(guān)論述，將會很難理解這一概念的實質(zhì)。在《存在與時間》中，海德格爾將“自由”概念建立在此在的實存論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上，即：此在以這一結(jié)構(gòu)展開世界，使得存在者得以敞開，而這一結(jié)構(gòu)中包含有情緒狀態(tài)（Befindlichkeit），此在總是帶著某種情緒（它是一種諧調(diào)，stimmung）去展開世界;其中最為特殊的一種情緒是“畏”（Angst），它不同于怕（Furcht），后者總是有具體的對象，而“畏之所以畏”則是不確定的，“世界之內(nèi)的任何上手存在者都無法成為畏的對象”Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.186.，正因為此，由這些存在者所組成的世界變得全無意義;而且，當世界之內(nèi)的所有具體的存在者都失去意義或者重要性之后，此在開始從日常的操勞活動、從常人的世界中脫身而出，開始面對最為本真的自己，即面對自身的“能是”，在這個意義上說，此在開始變得自由了在海德格爾這里，自由的時間維度是且只能是“將來”。此在面對本己的“能是”，意味著面對自己的可能性，而可能性是向未來開放的。其中，最為極端的可能性就是“死亡”，這是個體的時間的結(jié)點。因此，無論是真理問題還是存在問題，在海德格爾這里都要在時間的境域下思考。而且，真理問題本身就是和存在問題密切相關(guān)的。。“畏展示出此在的最本己的能是的存在，即展示出了選擇和掌握自身的自由而需要的自由存在”Martin Heidegger， Sein und Zeit， Max Niemeyer， 2006， S.188.，自由是此在實存意義上的一種面對未來可能性的能是，與此同時，正由于此在從庸常世界中抽身而出，作為世界的世界本身反而顯現(xiàn)出來了：此在這時能夠看到作為整體的存在者整體。至此，才能夠得到《論真理的本質(zhì)》一文中的自由概念：“自由便自行揭示為讓存在者存在。”④⑤⑥⑦⑧⑨⑩海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第216頁;第217頁;第217頁;第218頁;第219頁;第224頁;第227頁;第227頁。