尉彥超

位于晉南地區(qū)黃河、汾河交匯處的后土祠，是一處具有悠久歷史的祠廟，方志中記載“其祠莊嚴宏巨，為海內(nèi)祠廟之冠”。當?shù)氐暮笸脸绨萦蓙硪丫?，金以前盛行國家祭祀，金元兩朝改為皇帝派官員祭祀，明清時代“淪為”民間信仰，文化內(nèi)涵豐富而厚重。本文擬以后土崇拜的淵源、祭祀沿革為主線，探究后土祭祀由皇家主持轉為官方推行并最終成為民間信仰的變化過程及其緣由。

關于晉南地區(qū)后土崇拜的研究，學界已有一些研究成果。其中一些學者做了后土和女媧的文獻考證，介紹其歷史源流，如孟繁仁、文慶介紹了女媧、土地祭祀與后土祠的關系，孫清珉、孫召比較歷代的記載后認為女媧與后土是等同的，尹虎彬則認為后土是大地之神，陳偉、樊淑敏更指出人格神女媧與自然神后土屬于兩個完全不同的系統(tǒng)。筆者認為由于時間跨度太大，脫離具體的歷史情境很難給出有說服力的結論。但綜合來看，由于自然神的人格化，后土與女媧是有聯(lián)系的?？傮w而言，對晉南地區(qū)后土崇拜的研究，學界取得了一定的成果，但存在以下問題：第一，現(xiàn)有研究多是一些當?shù)貙W者和文化人士所做，由于地方意識等原因，部分研究略顯粗糙;第二，對地方志材料利用不足;第三，一些學者注意到了后土祭祀的民間化，但對其具體原因缺乏必要而深入的探討。

后土祭祀源流

最早親臨汾陰祭祀后土的是傳說中的黃帝。祠內(nèi)仍保存著明嘉靖年間的軒轅掃地之處碑，此說也見于多種方志，《榮河縣志·古跡》載：“掃地壇，舊在汾陰祠左，有坊樹焉，以為軒轅掃地而祭之所。元時設，今淪于河?！睋?jù)《蒲州府志》卷二十三“事紀”記載：“黃帝祀汾陰掃地而祭?！秉S帝祭祀后土的目的又何在呢？《史記·五帝本紀》載：“萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉。”古有“建邦國先告后土”之語，此外黃帝之名源于其有土德，“有土德之瑞，故號黃帝”，所以必須重視后土，在黃帝平定天下之后，祭祀鬼神山川以確定統(tǒng)治，祈求國泰民安。

祭祀后土又為何要來汾陰呢？這就需要考察汾陰的地理位置。古汾陰位于汾河流入黃河的交匯之處。由于這兩條河流的長期沖積，河中的泥沙形成了一塊南北長四五華里、東西寬二三華里狹長的“河中綠洲”。因其地隆起，如人之臀部，故史稱“上”或“汾陰”。何以稱？顏師古曰：“以形高起如人尻，故以名云。”《水經(jīng)注·汾水》對其這樣描述：背汾帶河，長四五里，廣二余里，高十余丈，汾水歷其陰，西入河。又由于當時氣候溫暖，十分適宜人類居住。《左傳》中記載：“堯治平陽，舜治蒲坂，禹治安邑，三都相去各二百余里，俱在冀州，統(tǒng)天下四方。”著名考古學家蘇秉琦教授在其《華人·龍的傳人·中國人》一文中就曾明確指出：“晉南地方是當時的‘帝王都所?！弁醵妓弧?，故曰‘中國。而‘中國一詞的出現(xiàn)正在此時?！弁醵妓馕吨藕訓|地區(qū)曾經(jīng)是華夏民族的先祖創(chuàng)建和發(fā)展華夏文明的活動中心?！彼裕谌A夏文明的發(fā)祥地祭祀后土成了理所當然的事情。

軒轅黃帝之后，“二帝八元有司，三王方澤歲舉”，意思是堯舜時有八大官員專管后土祭祀，夏商周三朝國君每年舉行祭祀后土儀式?！短菩陟舴陉幒笸帘分杏涊d“舜則五載一巡”，“逮于有周，禮文大備”，周代對于后土的祭祀已經(jīng)成形，“奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神;奏太簇，歌應鐘，舞咸池，以祭地”，“以地非大地，則知‘后土為土地最尊神也”。“漢文帝令方士觀汾陰，欲治廟而未定。”到了漢武帝時期，據(jù)《史記·孝武本紀》載：“其明年冬，天子郊雍，議曰：‘今上帝朕親郊，而后土毋祀，則禮不答也。有司與太史公、祠官寬舒等議：‘……今陛下親祀后土，后土宜于澤中圜丘為五壇……于是天子遂東，始立后土祠汾陰上，如寬舒等議。上親望拜，如上帝禮?！?/p>

這里記載了漢武帝祭祀汾陰后土的情由。漢武帝元鼎四年（公元前143年），為了遵照古帝王禮制并宣揚帝威，修建了規(guī)模宏大的后土祠，設為國家祀廟，納入國家重大禮制。他本人于元封二年、四年、六年，太初元年、二年，天漢元年共六次親祀汾陰后土。天漢元年，最后一次親祀后土后，留下了千古絕唱《秋風辭》。為紀念此作，當?shù)厝嗽诤笸领糁薪ㄆ鹆饲镲L樓。

武帝之后，據(jù)《蒲州府志》記載：

宣帝神爵元年、五鳳三年、甘露二年，凡三祀。元帝初元、永光、建昭中三祀。成帝永始、元延、綏和中，凡四祀。東漢光武建武中一祀。唐開元中，凡三祀……至開元修廟，規(guī)模壯麗，同于王居，號奉祇宮。宋開寶九年，徙廟稍南，遣官致祭。宋真宗大中祥符四年，親幸汾陰告祀。先一年修祠，倍益增麗。后金章宗、元世祖并遣官致祭。

宋真宗大中祥符三年，皇家動用國庫巨銀三百多萬兩對后土祠進行了大規(guī)模修葺，汾陰后土祠成為與當時汴梁東京的東宮同等規(guī)模的建筑，可謂規(guī)模壯麗。宋真宗于大中祥符四年親臨祭祀，撰寫并御題了《汾陰二圣配饗銘》。金元兩朝，帝王未曾親臨祭祀后土，而改為派遣官員前來。明代在北京建天壇、地壇以祭祀天地，朝廷連遣官致祭的活動也停止了。明清兩朝，后土祭祀由皇家與官方活動逐步轉變?yōu)槊耖g行為，從此逐漸衰敗。

明萬歷年間，黃河沖刷，丘塌陷，后土祠不得不擇地遷建。清順治十二年（1655年）黃河決口，后土祠建筑蕩然無存。清同治六年（1867年），黃河再次肆虐，將重修的后土祠和秋風樓全部吞噬。從建筑面積來講，清末重修的祠廟不及宋真宗時的1/20。地方志中留下了許多文人墨客的詩句，無不表現(xiàn)出對后土祠衰敗的時代感慨。如：“漢祀汾陰遺廟在，殷遷耿邑故城荒。”“掃地壇崩愁夜月，秋風碑蝕暗朝暉?！薄胺谒褚噙w，祠宮久已空?！?/p>

明清以降的后土祭祀

從明代開始，后土祭祀變?yōu)槊耖g活動。在漫長的歷史演變中，后土從土地神靈逐步成為司職土地、保佑農(nóng)業(yè)豐收、掌管生育的神，其社會功能更加多樣化，其傳說也愈加豐富。這些功能更加注重實用性和回報，就像王斯福所說：“非官方的民間崇拜，則更注重實實在在的、榜樣式的靈驗。”

從祭祀主體看，明初，皇帝尚遣使致祭，洪武之后，官方活動基本消失。朝廷在北京修筑了天壇以祭祀皇天后土，后又分地建造地壇?；实墼诙汲桥e行郊祭。汾陰后土祭祀的主要力量是當?shù)厝耍饕呛笸领糁車鷶?shù)村的居民，他們組織起來，輪流進行祭祀。后土祠社日活動的基本單位變?yōu)榇迳绾兔癖姽餐w。周圍十村六社輪流掌管后土祠，最快的6年輪一次，最慢的24年才能輪一次。這時，后土崇拜“已經(jīng)變成了一種區(qū)域聯(lián)合節(jié)慶的中心，而且僅僅是指涉一個特定的地域”，周圍十村六社輪流祭祀就是其地域化的標志。新中國成立前，與廟前村隔河相望的陜西省韓城市芝川鎮(zhèn)也曾作為一個社參與后土祠廟會組織?？傊?，它的民間化將這一地域內(nèi)的居民吸納進來，成為一個擁有共同祭祀對象的人群單元，形成了新的區(qū)分界限。

從祭祀內(nèi)容上看，民間信仰的特色更加凸顯。以往皇帝祭祀的主要目的是祈求五谷豐登，獲得豐收。據(jù)廟內(nèi)碑刻記載：

玄宗開元十一年二月祭后土于汾陰。初，上將幸晉陽，張說言于上曰：汾陰上有漢后土祠，其禮久廢，陛下宜因巡幸修復之，為農(nóng)祈谷。上從之。開元十二年冬十一月祀后土于汾陰上，太史奏：榮光出河，休氣四塞，祥風繞壇，日煬其光。開元二十年冬十一月祀后土于汾陰，十二月帝還西京，初蕭嵩奏自祀后土以來年谷屢豐，宜因還京賽祠，上從之。禮畢上為文刻石。

以上碑刻記錄了唐玄宗三次祭祀后土的狀況，其中“為農(nóng)祈谷”“年谷屢豐”體現(xiàn)出了皇帝祭祀的目的和內(nèi)容。

自明代以來，民間色彩開始增強。首先，多了很多民間的求子需求。比如偷后土娘娘神像前小鞋的求子習俗。在晉南地區(qū)，“鞋”與“孩”同音，人們象征性地偷鞋送給未生育的婦女，祈愿給她們送孩子。后土神有掌管生育的功能。

其次，娛樂和商業(yè)貿(mào)易功能增強。廟會演戲的本意在于娛神、敬神，到了后期逐漸由娛神轉向娛人，成為人們文化生活的重要組成部分。后土祠中，在后土娘娘正殿對面，有一個建筑精巧的品字形戲臺，可以同時上演三臺戲。“每年三月十八日，秦晉豫魯人士，群相聚集，覽勝觀劇，擁擠異常。”商貿(mào)經(jīng)營活動也是后土祠廟會重要的組成部分。后土祠所在的廟前村交通便利，漢時即有官道（汾陰道）從此經(jīng)過，由汾陰渡過河入秦地夏陽（今陜西韓城南）為當時主要鹽道之一。廟前村西有廟前渡，與陜西韓城芝川鎮(zhèn)相對，系汾陰渡與西頭渡合并而成，為秦晉商民往來之官渡，亦是潞鹽運解秦地的主要渡口之一。人們借助后土祭祀進行集會和商業(yè)貿(mào)易。

最后，人們意識中后土信仰的歷史內(nèi)容更加豐富。土地神原屬自然神與自然崇拜的范疇?！爸袊鴼v史上的土地神形象有土丘、石、樹、樹枝、木樁和人形偶像。其中最早的當是土丘，最晚的是人形偶像。早期的土地神為女性，晚期的則為男性，并配有妻室?！痹陂L期的歷史發(fā)展中，當?shù)厝藗冎饾u將后土神等同于女媧，并在當?shù)禺a(chǎn)生了很多豐富多彩的民間傳說。比如“女媧娘娘與孤山”“后土女媧娘娘在這里煉石補天”“天皇與地母”等為這一論斷做了注腳。他們認為汾陰即為女媧造人之處，說開天辟地時未有人，地皇女媧與天皇伏羲氏相合而懷孕。至分娩時，來到了最為僻靜安全、溫暖宜人的河中之洲——上。由于分娩非常痛苦，一次又只能生一個，女媧遂在上用河水和泥造人。初用黃土手捏，但費勁太大，又太慢，于是用繩蘸泥，舉起來一甩，濺出的泥點一個個都變成了人。這時，后土祭祀不光有了英雄神性，而且還加入了祖先崇拜的意味。他們甚至認為在《封神演義》中，商紂王祭拜的女媧廟就是后土祠，這也就是后土祠演戲從不演《無影簪》的原因。

后土信仰民間化的緣由

一般而言，官方祭祀和民間信仰有著明顯的區(qū)別：前者更注重紀念意義，強調(diào)維持秩序;后者側重于實用功能，強調(diào)靈驗。韋伯曾稱：“扮演最高祭司角色的皇帝，是各諸侯國——幅員與勢力皆各不相同——之間文化結合的一個根本要素。而禮儀的同構型（至少就理論上而言）是此種結合的結合劑?！焙笸脸绨菔窃甲匀怀绨莸囊环N，經(jīng)歷漢武帝、唐玄宗、宋真宗等眾多皇帝的祭祀，成為傳統(tǒng)社會國家祭祀的一個重要組成部分。歷代帝王來汾陰祭祀后土，有明顯的提高向心力、加強中央集權的意味。那么，如此意義重大的官方祭祀為何會民間化？

后土祭祀由皇家信仰轉化為民間活動的緣由復雜，簡單歸納起來有以下幾點。首先，汾陰距明清時的都城較遠，且北京壇廟修建完繕，功能齊備。其次，據(jù)方志記載，黃河曾數(shù)度決口，汾陰后土祠多次毀壞，等級和規(guī)模大不如前，地位下降，不顯于世。最后，由于佛教、道教與民間信仰相結合，加速了民間對后土信仰的認同，后土祭祀選在每年的農(nóng)歷三月十八日，作為后土皇地祇的誕辰，與道教關系密切。

然而，為什么恰好是從明代開始，后土祭祀開始民間化？若說為避免帝王勞累和防止勞民傷財，那明以前長期興盛的官方祭祀又作何解釋呢？這不禁讓人聯(lián)想起另一個廣為人知的儀式——封禪，它恰好也是從明代開始衰落的。后土崇拜從明代開始逐漸民間化不是偶然現(xiàn)象，與封禪、讖緯、五運說等在宋代后逐漸衰敗有很大的聯(lián)系，是中國政治文化轉變的一個表現(xiàn)和縮影。封禪，封為祭天，禪為祭地，宋儒抨擊五運說，排斥讖緯學，以不著于經(jīng)典、方士之說、神仙變詐等理由排斥封禪。正如葛兆光所言：從宋到明，精英思想逐漸“妥協(xié)”，而成為制度、風俗、常識的過程。這里有國家政治文化轉變的影子，宋代士大夫追問知識與思想的合理性依據(jù)，將這種終極本原的合理性依據(jù)“由外在的天地宇宙轉向內(nèi)在的心靈人性”，這種變化導致國家降低了對天地山川等自然崇拜的重視程度，是官方祭祀后土衰落的深層原因。

韋伯曾指出，在中國，“諸神的性格通常都摻和著泛靈的、自然崇拜的意味……中國的神祇，特別是那些強而有力且受普遍信仰的神祇，逐漸具有一種非人格化的特征”。宋代開始的反自然神靈思想主要是對萬物有靈論的排斥，是一種宗教的理性化運動。具有靈性、人性的自然崇拜，逐漸被當作迷信而遭到拒斥。此外，這里還存在一個問題，那就是后土信仰在民間興盛的原因何在？官方祭祀衰落并不意味著民間信仰一定會興起。王銘銘認為，“民間的信仰、儀式和象征這一系列的文化現(xiàn)象具有雙重特性：一方面，它們頗類似于原始巫術和萬物有靈論的遺存并且與‘世俗生活分不開;另一方面，它們又與宗教現(xiàn)象有相當多的類似之處”。民間信仰一方面與官方祭祀類似，具有宗教儀式;另一方面它還有神靈人格化、注重實用靈驗的特色。

后土信仰為何能在民間興盛，筆者以為：一方面，它在民間有著較好的基礎，自身內(nèi)涵也隨著時代變化發(fā)生了許多改變。從宗教信仰方面看，隨著民智的進步、生產(chǎn)水平的提高，人們對自然依賴程度相對減退，源自先秦的原始信仰的神圣色彩日漸消褪。陳偉、樊淑敏認為，在明代，后土作為大地之神“不斷被神化，漸漸遠離了群眾，失去了老百姓所需要的實用性功能”，同時晉南民間社會出現(xiàn)土地爺，其“卑微”的地位不可能“得到官方的承認而進入主流文化”，因此，后土祭祀完全衰落。而在筆者看來，對祈禱豐收的不變需求使得土地之神不可能脫離群眾的信仰體系。由于未曾看到明朝如何“神化”后土，因此說大地之神在明代不斷“神化”導致脫離群眾在邏輯上無法成立。土地爺雖是土地神或田神被人格化、世俗化的產(chǎn)物之一，但土地爺與后土無法完全等同，在祈求五谷豐登等問題上，后土具有更大的效力。此外，如前文所述，后土與女媧形象的融合，使其具有了民間信仰所注重的人格崇拜特色。女媧造人的傳說也給后土信仰增加了祖先崇拜的色彩，使其更受歡迎。再加上明清時期增加的求子、娛樂、商貿(mào)等社會功能，后土祭祀的實用性也大大提高，這些都幫助了其在民間順利擴展。另一方面，基層社會組織的變遷也導致后土祭祀逐漸民間化。《明會典·里社》記載：

凡各處鄉(xiāng)村人民，每里一百戶內(nèi)立壇一所，祀五土五谷之神，專為祈禱雨旸時若，五谷豐登，每歲一戶輪當會首，常川潔凈壇場。遇春秋二社，預期率辦祭物，至日約聚祭祀……先令一人讀抑強扶弱之誓，其詞曰：凡我同里之人各遵守禮法，毋恃強凌弱，違者先共制之，如不從眾及犯奸盜詐偽一切為非之人，并不許入會。

在這里，我們可以看到明朝利用里社等組織加強對底層社會的控制，而后土祭祀也成為政府利用的工具。那些身為官員的社會權威，會在祭祀活動中宣讀帝國的法令，并鼓勵村民們幫助窮人、尊敬老人及有身份的人?！皟x式以向官員提出建議作為結束，即讓他們利用神來召集民眾，頒布法令。這也許是改進風俗與傳統(tǒng)的好辦法?！边@是國家監(jiān)視與注冊制度的保甲制的一部分，政府通過控制民間崇拜來控制社會。官方讓民間舉行活動祭祀“五土五谷之神”，代替了以往的官方祭祀，并在這個活動中加入有利于組織管理的“誓約”，將以往神圣的祭祀變?yōu)榈讓由鐣娘L俗和制度。此外又由于宋朝以后宗族勢力在鄉(xiāng)村迅速強化擴展，“逐漸將村社擠至邊緣狀態(tài)，宗族活動替代了村社集體活動，祠堂取代了社廟，祖靈成為主神”。因此，從明清歷史進程來看，村社的地位越來越低，力量越來越弱，后土祭祀也非但民間化，而且規(guī)格越來越低。而當今后土祭祀的興盛則與政府發(fā)展旅游業(yè)、弘揚傳統(tǒng)文化的政策密不可分。

結? 語

一直以來，學者們對明代以來后土祭祀的“民間化”現(xiàn)象關注不夠。本文在梳理后土祭祀源流的基礎上，重點探究其從“官方祭祀”到“民間信仰”的變遷緣由，不僅指出官方活動何以式微，還回答了民間崇拜何以興盛?？傮w而言，它的衰落反映了中國歷史上自然神圣性淡化的趨勢，如韋伯所言，“純正的大地信仰及其典型的狂迷忘我，都被武士貴族及后來的文士貴族所去除了”。但即便如此，時至今日，它仍是我國傳統(tǒng)文化中不可或缺的一部分，值得重新發(fā)掘。至于后土信仰與宗族、民間宗教及地方社會的關系，由于筆者學力所限，只能期待在未來日子里有更深入的探索。

作者單位：中國人民大學