韓璽吾

(長(zhǎng)江大學(xué) 期刊社，湖北 荊州 434023)

一地有一地之文化，而文化特質(zhì)一經(jīng)形成，又會(huì)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)被固化下來(lái)，進(jìn)而對(duì)居于此地人們的思維方式與行為風(fēng)格產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。中原文化如此，楚文化亦然。與中原文化的以理節(jié)情相比，楚文化尚性主情，昭示了楚文化的獨(dú)特性。這種源于楚人自覺(jué)意識(shí)的離經(jīng)叛道，既助成了楚文化的詭譎浪漫，使其成為溫柔敦厚的中原文化的必要補(bǔ)充；又以其對(duì)人性的直視，性靈的彰顯，為人們走出傳統(tǒng)文化的固有矛盾，比如說(shuō)群體與個(gè)性之間的矛盾，提供了一條可供選擇的出路。

一

神話是文學(xué)的源頭。楚文學(xué)自發(fā)軔之初便籠罩在瑰偉奇幻的神話色彩之中。這一點(diǎn)從《楚辭》中見(jiàn)得分外清晰。楚地習(xí)俗也浸潤(rùn)著厚重的神話色彩，“楚……信巫鬼，重淫祀”[1](P1666)?？梢赃@樣說(shuō)，神話色彩是楚文學(xué)以及楚文化的重要特色之一。因此，要了解楚文化的特質(zhì)必當(dāng)回歸楚神話之中。

云華夫人者，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑤姬，受徊風(fēng)混合萬(wàn)景練神飛化之道。嘗東海游還，過(guò)江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，留連久之。時(shí)大禹理水，駐山下。大風(fēng)卒至，振崖谷隕不可制。因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之書(shū)，因命其神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斵石疏波，決塞導(dǎo)厄，以循其流。禹拜而謝焉。禹嘗詣之，崇巘之巔，顧盼之際，化而為石；或倏然飛騰，散為輕云，油然而止，聚為夕雨；或化游龍，或?yàn)橄楮Q，千態(tài)萬(wàn)狀，不可視也，不可親也。禹疑其狡獪怪誕，非真仙也，問(wèn)諸童律。律曰：“天地之本者道也，運(yùn)道之用者圣也。圣之品次，真人仙人矣。其有稟氣成真，不修而得道者，木公、金母是也。蓋二氣之祖宗，陰陽(yáng)之原本，仙真之主宰，造化之元先。云華夫人，金母之女也。昔師三元道君，受上清寶經(jīng)，受書(shū)于紫清闕下，為云華上宮夫人。主領(lǐng)教童真之士，理在玉英之臺(tái)，隱見(jiàn)變化，蓋其常也。亦由凝氣成真，與道合體，非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也。且氣之彌綸天地，經(jīng)營(yíng)動(dòng)植，大包造化，細(xì)入毫發(fā)，在人為人，在物為物，豈止于云雨龍鶴，飛鴻騰鳳哉！”禹然之，后往詣焉，忽見(jiàn)云樓玉臺(tái)，瑤宮瓊闕森然，既靈官侍衛(wèi)，不可名識(shí)。獅子抱關(guān)，天馬啟涂，毒龍電獸，八威備軒，夫人宴坐于瑤臺(tái)之上。禹稽首問(wèn)道，召禹使坐而言曰：“夫圣匠肇興，剖太混之一樸，發(fā)為億萬(wàn)之體?！薄园l(fā)乎天而命成乎人。立之者天，行之者道。道存則有，道去則非。道無(wú)物不可存也，非修不可致也。玄老有言，致虛極，守靜篤，萬(wàn)物將自復(fù)。復(fù)謂歸于道而常存也。道之用也，變化萬(wàn)端而不足其一，是故天參玄玄，地參混黃，人參道德。去此之外，非道也哉。長(zhǎng)久之要者，天寶其玄，地守其物，人養(yǎng)其氣，所以全也。則我命在我，非天地殺之，鬼神害之，失道而自逝也。志乎哉，勤乎哉，子之功及物矣，勤逮于民矣，善格乎天矣，而未聞至道之要也。吾昔于紫清之闕受書(shū)，寶而勤之，我?guī)熑谰?，上真?nèi)經(jīng)，天真所寶，封之金臺(tái)。佩入太微，則云輪上征，神武抱關(guān)，振衣瑤房，遨宴希林，左招仙公，右棲白山，而下眄太空。泛乎天津，則乘云騁龍，游此名山，則真人詣房，萬(wàn)人奉衛(wèi)，山精伺迎。動(dòng)有八景玉輪，靜則宴處金堂。亦謂之“太上玉佩金珰”之妙文也。汝將欲越巨海而無(wú)飚輪，渡飛沙而無(wú)云軒，陟厄涂而無(wú)所舉，涉泥波而無(wú)所乘，陸則困于遠(yuǎn)絕，水則懼于漂淪，將欲以導(dǎo)百谷而浚萬(wàn)川也。危乎悠哉，太上愍汝之至，亦將授以靈寶真文，陸策虎豹，水制蛟龍，斷馘千邪，檢馭群兇，以成汝之功也。其在乎陽(yáng)明之天也。吾所授寶書(shū)，亦可以出入水火，嘯叱幽冥，收束虎豹，呼召六丁，隱淪八地，顛倒五星，久視存身，與天相傾也?！币蛎膛耆萑A出丹玉之笈，開(kāi)上清寶文以授，禹拜受而去，又得庚辰、虞余之助，遂能導(dǎo)波決川，以成其功，奠五岳，別九州，而天錫玄珪，以為紫庭真人。其后楚大夫宋玉，以其事言于襄王，王不能訪道要以求長(zhǎng)生，筑臺(tái)于高唐之館，作陽(yáng)臺(tái)之宮以祀之，宋玉作神仙賦以寓情，荒淫穢蕪。高真上仙，豈可誣而降之也？有祠在山下，世謂之大仙，隔岸有神女之石，即所化也。復(fù)有石天尊神女壇，側(cè)有竹，垂之若彗。有稿葉飛物著壇上者，竹則因風(fēng)掃之，終瑩潔不為所污。楚人世祀焉。[6](P347～349)

正是在這則神話中，“原本是愛(ài)情女神的瑤姬，便搖身一變，成了修煉有素、道法高強(qiáng)而詭譎的仙人。仙化了的瑤姬又和大禹治水的神話粘附在一起，給大禹治水的神話蒙上了一層仙話的色彩。其道教思想浸染神話的痕跡斑斑可見(jiàn)”[5]。很顯然，五代時(shí)瑤姬神話的面目，完全不同于早期的瑤姬神話。因此，如果說(shuō)瑤姬神話的后期演變可以歸入巴蜀神話的話，那么早期的瑤姬神話就不宜被看作巴蜀神話，而應(yīng)被當(dāng)作楚神話。五代時(shí)瑤姬神話的后續(xù)演變，當(dāng)是流傳于楚地的瑤姬神話傳于巴蜀后，在巴蜀文化影響下改造而成的結(jié)果。明確這一點(diǎn)是非常重要的。這既印證了楚文化與巴蜀文化的不同，又說(shuō)明了不同地域?qū)π纬晌幕刭|(zhì)所產(chǎn)生的重要作用。在云華夫人神話中，瑤姬的身份發(fā)生了改變，由赤帝之女一變而為王母第23女，同時(shí)又由未嫁處子一變而為云華夫人。這一身份的改變也是至關(guān)重要的。它不僅決定了瑤姬神話的后續(xù)走向，也改變了瑤姬神話的初始特質(zhì)。正是在這一背景下，后期的瑤姬神話才擯棄了“宋玉作神仙賦以寓情，荒淫穢蕪”的初始特質(zhì)，以瑤姬輔助大禹治水的事功，轉(zhuǎn)而使其歸于雅正敦厚。而這一改變，在彰顯巴蜀文化與楚文化分野的同時(shí)，也消解了其源自于楚文化的鮮明特質(zhì)。

在中原文化以理節(jié)情觀的影響下，中國(guó)古籍中所出現(xiàn)的女神不僅大多與愛(ài)情無(wú)關(guān)，而且連女性的性別也一并消失了，女?huà)z、西王母、日神羲和與月神常羲、桓娥、娥陵氏、女丑之尸等等無(wú)不如此。謝選駿認(rèn)為，這是因?yàn)樯裨捳軐W(xué)中沒(méi)有愛(ài)情內(nèi)容，雖肯定了生殖行為，但卻漠視了愛(ài)情沖動(dòng)。[7](P275)但我們認(rèn)為，這實(shí)際上源于宗法國(guó)家對(duì)中國(guó)文明特質(zhì)的規(guī)定。宗族社會(huì)的基本存在單位是宗族和家族，個(gè)人只有依附于宗族和家族之中，才能實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值，而宗族與家族的繁衍則取決于生殖行為。因此，在祖先崇拜觀的主導(dǎo)下，延續(xù)后嗣必然成為宗族和家族的首要使命。從另一層面而言，宗法國(guó)家本身就是一個(gè)由血緣宗族和家族構(gòu)成的國(guó)家。正因?yàn)槿绱?，“中?guó)文明始終處在與自然難解難分的纏繞之中”[8](P22)。自周代以尊尊定親親后，由血緣溫情成長(zhǎng)起來(lái)的人文精神(親親)，為文明所具有的專制主義(尊尊)統(tǒng)領(lǐng)。這使得人文精神始終沒(méi)有得到充分的發(fā)育，其最明顯的表現(xiàn)就是個(gè)性靈魂和權(quán)益等的缺失。既然親親之情未能得到充分的發(fā)育，且親親又為尊尊所替代，這就自然意味著愛(ài)的缺失，因此，當(dāng)個(gè)體利益服從于群體利益之時(shí)，就必然會(huì)導(dǎo)向肯定生殖行為而漠視愛(ài)情沖動(dòng)。中原文化的以理節(jié)情正是宗法制下的特定產(chǎn)物。可以這樣說(shuō)，沒(méi)有以理節(jié)情，便無(wú)法將由不同個(gè)體團(tuán)聚而成的家族凝聚為宗族，并由此將不同的宗族團(tuán)結(jié)為國(guó)家，進(jìn)而完成家國(guó)同構(gòu)。但自然與文明的矛盾，并不會(huì)因?yàn)榧覈?guó)一體同構(gòu)而得到消解，反而會(huì)因?yàn)槿后w意識(shí)的不斷強(qiáng)化而漸趨激烈。靈與肉的分離，使士人陷入長(zhǎng)久的精神苦痛之中。于是，尚性主情就成為文人以之消解現(xiàn)實(shí)苦痛的手段。戰(zhàn)國(guó)而后，文人津津樂(lè)道于多方詮釋瑤姬神話，所看中的，正是其所帶有的尚性主情的特質(zhì)。從這一層面而言，尚性主情的楚文化在成為中原文化異質(zhì)的同時(shí)，為人們嘗試走出傳統(tǒng)文化的固有矛盾，提供了一條可供選擇的路徑。

二

楚文化尚性主情特質(zhì)的張揚(yáng)，源于與中原文明異質(zhì)的自覺(jué)的文化追求。《史記·楚世家》云：“當(dāng)周夷王之時(shí)，王室微，諸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂。熊渠曰：‘我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚?！盵9](P1692)“不與中國(guó)之號(hào)謚”意味著對(duì)中原宗法制的自覺(jué)反叛，盡管這一反叛是有限度的，如楚國(guó)宗法在很大程度上仍然遵循立子立嫡的原則。《左傳·哀公六年》：“命公子申為王，不可；則命公子結(jié)，亦不可；則命公子啟，五辭而后許。將戰(zhàn)，王有疾。庚寅，昭王攻大冥，卒于城父。子閭退，曰：‘君王舍其子而讓，群臣敢忘君乎？從君之命，順也；立君之子，亦順也。二順不可失也。’與子西、子期謀，潛師閉塗，逆越女之子章立之，而后還?！盵10](1635)公子申即子西，公子結(jié)即子期，公子啟即子閭。越女，楊伯峻注：“越王勾踐之女，即十六年《傳》之昭夫人?！盵10](1635)從這一段文字中，便可以看出嫡長(zhǎng)制對(duì)楚國(guó)王位繼承所既有的強(qiáng)大的約束力。也正因?yàn)槿绱耍诉@一種有自覺(jué)反叛，就使得楚文化能在中原文化的總體框架下，成為中原文化的合理補(bǔ)充。

荊楚一地本為荊人所居。荊人習(xí)尚淫祀。《淮南子·人間訓(xùn)》云：“荊人鬼?！盵11](P589)荊人即苗族?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸捌澆粯b震蕩播越，竄在荊蠻，未有攸厎?！盵10](P1478)而苗族君長(zhǎng)則為九黎。《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下·觀射父論絕地天通》：“九黎亂德。”[12](P562)韋昭注：“九黎，黎氏九人，蚩尤之徒也?！盵12](P562)蚩尤，《路史后紀(jì)四·蚩尤傳》：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也，兄弟八十人。……帝榆罔立，諸侯攜?，胥伐虐弱，乃分正二卿。命蚩尤宇于小顥，以臨西方，司百工。德不能馭，蚩尤產(chǎn)亂，出羊水，登九淖，以伐空桑。逐帝而居于濁鹿，興封禪，號(hào)炎帝?！盵13](P79～80)此后，蚩尤與黃帝戰(zhàn)于涿鹿，雖為黃帝所擒殺，但其骨子里不賓服的精神，卻為其后的三苗之君所承襲，始終未去。隨著楚國(guó)征服荊人，楚人自覺(jué)的反叛意識(shí)與蚩尤的抗?fàn)幰庾R(shí)融合為一體，再在荊人淫祀的播動(dòng)下，便終于匯成了楚人自覺(jué)地有別于中原文化以理節(jié)情的文化特質(zhì)。反叛則張性靈，淫祀則主情意，于是，楚文化尚性主情的文化特質(zhì)得以形成。

尚性主情的文化特質(zhì)，必然使得楚人的行事風(fēng)格趨于率性一涂，又以情之所適為衡準(zhǔn)。屈子之行吟澤畔，自沉汨羅，項(xiàng)羽之破釜沉舟，不過(guò)烏江，除了其他原因外，在很大程度上，也是受到楚文化這一特質(zhì)影響的結(jié)果。率性主情發(fā)之于文學(xué)，則一變而為以抒發(fā)內(nèi)心幽情為使命，或汪洋恣肆如《莊子》，或反復(fù)鋪陳如《高唐賦》；甚而在某種程度上，趨向于內(nèi)心深處的囈語(yǔ)。這一方面最為杰出的代表，自然是屈原的《離騷》?！段男牡颀垺け骝}》有云：“昔漢武愛(ài)《騷》，而淮南作傳，以為：‘《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻穢濁之中，浮游塵埃之外，皭然涅而不緇，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也?！喙桃詾椋郝恫艙P(yáng)己，忿懟沉江；羿澆二姚，與左氏不合，昆侖懸圃，非經(jīng)義所載，然其文辭麗雅，為辭賦之宗，雖非明哲，可謂妙才?！劣谕性讫?，說(shuō)迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥(niǎo)媒娀女，詭異之辭也；康回傾地，夷羿彃日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也；依彭咸之遺則，從子胥以自適，狷狹之志也；士女雜坐，亂而不分，指以為樂(lè)，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也：摘此四事，異乎經(jīng)典者也。”[14](P40～43)劉安認(rèn)為《離騷》“好色而不淫”，“怨誹而不亂”。班固認(rèn)為《離騷》“露才揚(yáng)己，忿懟沉江”，“非經(jīng)義所載”。劉勰認(rèn)為《離騷》異乎經(jīng)典之四事中，其一為“士女雜坐，亂而不分，指以為樂(lè)，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也”。凡此等等，都說(shuō)明《離騷》是以發(fā)抒性靈，宣泄內(nèi)心隱秘的情愫為目的的，而其所沿襲的，正是瑤姬神話尚性主情的文化特質(zhì)。正因?yàn)槿绱?，才有了班固的微詞，才有了劉勰的曲為辯護(hù)。其實(shí)，不需要為此而替屈原掩飾辯護(hù)，因?yàn)椤峨x騷》的獨(dú)特魅力，恰在于自我性靈與內(nèi)心情愫的真實(shí)袒露。當(dāng)這一種最為真切的性情之文，與屈原經(jīng)天緯地的天縱奇才相遇時(shí)，其所迸發(fā)出的耀眼熾熱的火光，足以燒毀長(zhǎng)久以來(lái)以理節(jié)情的中原文化禁錮人性的藩籬。惟其如此，才有正統(tǒng)守節(jié)之士心雖愛(ài)之而有微詞，才有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)之士以其與風(fēng)雅相提并論而曲為辯護(hù)?！峨x騷》的偉大與永恒的魅力，恰在于此。這一點(diǎn)，不僅可以從《離騷》給予后人無(wú)限的啟迪與營(yíng)養(yǎng)中得以見(jiàn)到，更可以從以發(fā)抒性靈為使命的文人尤其是荊楚文人對(duì)《離騷》傳統(tǒng)的自覺(jué)繼承中見(jiàn)到。從李白、岑參、李賀的詩(shī)歌中，我們不難見(jiàn)出《離騷》對(duì)其所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響；而從公安派、竟陵派的詩(shī)學(xué)主張中，我們更不難見(jiàn)到尚性主情的楚文化特質(zhì)對(duì)其所產(chǎn)生的決定性影響。公安派“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的詩(shī)學(xué)主張，竟陵派將“幽情單緒”和“孤行靜寄”直接視為古人之精神，倡導(dǎo)“幽深孤峭”的風(fēng)格，凡此等等，簡(jiǎn)直就是尚性主情的翻版。很顯然，沒(méi)有楚文化尚性主情特質(zhì)的引領(lǐng)，就不可能有公安派與竟陵派詩(shī)學(xué)主張的提出。單從這一點(diǎn)上，就可以看到楚文化特質(zhì)是如何潛在地影響楚人的思維方式，并對(duì)中國(guó)文化所起到的重要推動(dòng)作用了。

要之，楚神話所奠定的尚性主情的文化特質(zhì)是楚人在自覺(jué)反叛中原文化以理節(jié)情對(duì)人性的禁錮的背景下產(chǎn)生的。這一文化特質(zhì)不僅決定了楚人獨(dú)特的思維方式與行事風(fēng)格，也決定了楚文學(xué)藝術(shù)獨(dú)特的發(fā)展方向。這一獨(dú)特性既體現(xiàn)在楚人與楚文學(xué)藝術(shù)的卓爾不群中，更體現(xiàn)在其為士人指明了一條可行的走出傳統(tǒng)文化固有矛盾的道路。甚至可以這樣說(shuō)，正因?yàn)橛辛顺幕行灾髑榈囊I(lǐng)，傳統(tǒng)文人才有可能在宗法的重重禁錮中，存養(yǎng)審視自我鮮活的個(gè)性靈魂。楚文化于傳統(tǒng)文化之偉力正在于此。