夏楠

(太原理工大學 國際教育交流學院，山西 太原 030024)

神話作為重要的文化資源，越來越受到國家和地方政府的重視，越來越多的國內(nèi)學者關注到，將神話資源進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，對于神話傳承、文化旅游、文化品牌的建構(gòu)等有較大的意義。國外學者如坎貝爾等，通過追溯世界各地神話中的英雄故事，讓我們看到，神話不再是遠離現(xiàn)實的英雄傳奇，而是與社會息息相關、發(fā)現(xiàn)真實自我的途徑。[1]神話作為資源或者原始素材，已經(jīng)滲入到社會、個人和自我的范疇之內(nèi)。

但是，正如劉錫誠先生所言，“由于中國神話故事缺少歐洲神話那種石質(zhì)的文化遺留物存在，而主要依賴口頭傳統(tǒng)，因此未滲入到人們的日常生活之中，中華民族許多人物，文化背景差異較大，缺乏許多固定的、公認的形象與故事，傳播力度和影響力度不平衡?！盵2]因而神話資源的當代轉(zhuǎn)化并不能完全依賴西方的經(jīng)驗，而應在時代背景和時代策略下，形成自己的實踐形態(tài)。大禹治水神話作為眾所周知的神話，為探索神話資源的中國實踐提供了經(jīng)驗借鑒。

一、規(guī)范：大禹神話資源化實踐形態(tài)

“精英”這一詞源于elite，指代的是某個具體群體內(nèi)部最富生命力、最為精明能干之人。時代新舊交替之際，也是舊時代精英和新時代精英相互交替的時段，在當代社會，大禹神話資源化實踐者便是地方精英。

(一)精英個體的推介

河南登封地區(qū)于2004年成立了大禹文化研究會，該研究會是承擔登封大禹文化推介的主要力量。研究會的骨干是常松木，作為地方精英的典型代表，常松木在當?shù)乇环Q作“地仙”?！暗叵伞痹谶@里指的是對當?shù)匚幕瘶O為了解，自身也非常熱愛該地區(qū)文化的人。以常松木為代表的地方精英，積極地參與了對地方文化深層內(nèi)涵的挖掘和推介。

近十年來，登封地區(qū)政府、民協(xié)、研究會等舉辦了一系列與大禹有關的文化活動，常松木是這些活動的主要參與者和促成者。活動暫列如下。

2004年，登封市大禹文化研究會成立。

2005年，登封市作協(xié)會員喬文闊歷時十年創(chuàng)作的歷史演義小說《大禹演義》出版。

2006年，登封市文聯(lián)組織專家評選了登封市一系列民間故事，其中與大禹有關的大禹治水、三官廟、啟母石、五指嶺、石門溝、照爺石、火燒蛟河等入選十大神話故事。

2008年，登封市、禹州市被中國民協(xié)命名為“中國大禹文化之鄉(xiāng)”，中國民協(xié)在登封設立中國大禹文化研究中心。

2011年，登封市大禹文化研究會、嵩山文化研究會在登封市大冶鎮(zhèn)沁水村主辦首屆“中國大禹文化之鄉(xiāng)民間藝術節(jié)”；同年7月31日，第二屆“中國大禹文化之鄉(xiāng)民間藝術節(jié)”在登封市大冶鎮(zhèn)五里廟舉辦。

2012年，在登封大禹園和祖家莊刻立“大禹之碑”與“禹生石紐記碑”。

2015年7月，中國登封大禹文化研討會召開，同年8月,舉行第三屆大禹文化節(jié)暨大禹像揭幕儀式。[注]活動整理自《大禹文化研究》，內(nèi)部刊物，2015年刊。

正是以常松木為代表的地方精英的推動，使得大禹神話成為登封地區(qū)城市建設的一部分，現(xiàn)在登封部分公路以典型的地方文化命名，如大禹路、少林路，可見地方精英對公共領域的介入。這種介入，使得登封地區(qū)的每個區(qū)域幾乎都有了大禹治水神話的相關內(nèi)容，見表1：

表1 登封市大禹風物

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的背景下，地方精英的推介主要表現(xiàn)在依照申遺的需求，重新建構(gòu)并整合出新的神話資源。《登封大禹治水神話國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報書》中[注]《大禹文化研究》，內(nèi)部資料，2014年刊。，按照傳承人一欄的要求，主動梳理了傳承人譜系。

第一代：崔應科(約1565-1644)，明代中后期人。

第二代：耿介(1623-1693)，明末清初人。

第三代：景日昣(1661-1733)、梁樹柏，清康熙、雍正年間人。

第四代：常鳴崗(約1796-1874)，清代中后期人。

第五代：常崇德(1875-1949)。

第六代：常廉棟(1895-1970)、韓三池(1902-)、趙宗義。

第七代：常云(1916-1995)、甄秉浩(1932-1998)、耿直(1933-2008)。

第八代：韓有治(1935-)、耿炳倫、常興元等。

第八代：常松木(1969-)、秦福杰、郜南松、傅占軍、喬文闊。

第九代：常澤儒(1998-)、傅凌云、曾麗。

這一譜系的整理正是在非遺傳承背景之下所為的，以此來斷定當?shù)厣裨捹Y源具有長遠歷史，為申請成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)奠定基礎。我們仔細來看這些傳承人，盡管其具有時間順序上的連續(xù)性，但從實際情況看，這些在譜系整理背景下代代相傳的傳承人，并不完全具有連續(xù)性，他們是以地緣性質(zhì)聯(lián)系起來的，即皆是曾經(jīng)或者正生活在登封地域的人們。此外，在常松木等人的推動下，調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在大禹的民間神話中，有“一溜石紐屯”的說法，因此將祖家莊命名為“大禹故里”，并在祖家莊村內(nèi)樹立了大禹碑刻，碑刻全文由常松木撰寫。

可以發(fā)現(xiàn)，當代地方精英對神話的推介，往往是一種傳統(tǒng)的再發(fā)明。他們以權威標準和參考的文獻為依據(jù)，將古史人物和神話落戶于本地。通過舉辦會議、創(chuàng)立刊物、立碑立志、編纂和建構(gòu)系統(tǒng)化的傳承人身份等形式，將本地化的神話向世人推介。

(二)地方精英對神話的規(guī)范

地方精英因其身份的框范，對大禹治水神話進行了規(guī)范性的處理。陳泳超在對“接姑姑迎娘娘”信仰活動進行調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，地方民俗精英存在著對堯舜神話的規(guī)范行為，該行為即是將地方活潑多變的神話內(nèi)容向著主流神話框架靠近，對原生性質(zhì)的神話進行全方位的改進和整合。[3]對神話的規(guī)范是通過地方精英的話語權威來實現(xiàn)的，他們作為識文斷字的人，擁有對地方生活中口頭傳統(tǒng)的解釋權，這成為地方精英的文化實踐理念。筆者在采訪常松木時發(fā)現(xiàn)，其作為主流神話和地方神話的雙重承載者，也存在著“規(guī)范神話”的理念傾向，對一些神話進行了修訂。

筆者整理了同一神話的兩則講述，一則是在登封大禹文化節(jié)當日，由北五里廟村村民講述的《沁水》神話，一則是由登封大禹文化研究會成員秦福杰[注]秦福杰的身份比較特殊，一方面是大禹祭祀的主祭人，另一方面是大禹研究會成員。對《沁水》的書寫。

先看當?shù)卮迕竦闹v述：

北五里廟這里發(fā)大水了，大禹治水正好來到這里，手里拿著一個耙子。耙子原來的主人是八戒。大禹來到這里一看，就將耙子在地上劃了一下，就成了五道溝，沁水的水都流淌出去了。

相比于村民的講述，秦福杰的講述顯得豐滿許多：

大冶發(fā)了大洪水，茫茫一片，老百姓餓殍滿地。大禹看到這種情況，很是擔憂。于是，帶來一隊人馬，開始治水。在牛嶺、香山中間開了一個口子，好讓洪水流出去。洪水流出去的地方是沁水，但是不巧，沁水還是一湖黃湯。

大禹到處走，發(fā)現(xiàn)原來沁水是個風水寶地。因為是風水寶地，大禹就決定在沁水的北部鑿開一個口子。這個地方就是北五里的五指嶺。這個地方以前信佛教的人特別多，大禹就變成一個和尚，與老百姓一同治水。最終，疏通了五條排水的水道，所以這個地方又叫秦五龍。

沁水的湖水泄了出去，人們開始在這里生活。在秦五龍南邊的小山頭上，有福、祿、壽、喜四樣寶物，就是大禹治水成功后，臨走時留下的。

秦福杰的講述，相比于村民的講述，除卻情節(jié)更豐滿外，更傾向于為大禹樹立“仁君”的形象，如大禹為治水，化成和尚同民眾一起。而且，地方精英運用自己的知識涉獵，附加了更多的風物神話和風水等傳統(tǒng)文化的遺留。秦福杰明確指出，大禹遺留下了福、祿、壽、喜等寶物，不帶有任何含混性質(zhì)，至于村民講述的“劃了五道溝”讓水流出去，則在秦文中消弭不見了，他更傾向于運用自己的理解和見識，對神話進行重新整合和規(guī)范。在訪談過程中，他也一再強調(diào)，作為大禹祭祀的主要祭祀者，他所擁有的解釋的權威性。

實際上，地方精英在書寫中對神話進行了規(guī)范。他們通過自身擁有的話語權威，借助對地方生活中口頭生活的解釋權，進行規(guī)范性處理。規(guī)范之后的神話，更靠近主流意義，承載了更多的傳統(tǒng)文化因子。通過地方精英的推介和規(guī)范，大禹神話已經(jīng)演變?yōu)檎蔑@地方文化，凝聚諸多地方性知識的文化資源。

二、多元一體的認同：大禹治水神話遺產(chǎn)化實踐格局

遺產(chǎn)自身帶有歷史感，它是在長時段的歷史中層累而成的。以華夏文化認同為核心的大禹敘事形態(tài)，在四千多年的歷史中，慢慢擴展到漢民族各個區(qū)域，形成了神話、景觀、祭典等不同形式的敘事遺產(chǎn)。

以具有代表性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄來說，截至2015年，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，圍繞大禹的文化遺產(chǎn)有12項：其中國家級有2項，分別是由四川汶川、北川共同申報的大禹神話，以及由浙江申報的大禹祭典；省級有6項，分別是河南禹州的大禹治水、山西運城的禹王傳統(tǒng)祭祀文化、山東寧陽的大禹治水神話、安徽蚌埠的涂山禹王廟會與涂山大禹神話、浙江紹興的大禹神話；市級則是湖北武漢的晴川閣、河南鄭州的大禹神話、浙江紹興的公祭大禹后裔姒氏譜系以及湖南耒陽的公祭大禹傳統(tǒng)等4項。除此之外，在其他非遺項目中，大禹神話也作為其間重要的組成而存在，例如重慶的巫山神女神話，神女授書于大禹是該神話的重要部分，河南邵原的邵原神話群，對邵原地區(qū)流傳的8個上古神話做了整合，以神話群性質(zhì)進行申報，大禹治水神話便是其中之一。盡管這12項中，有一部分不是以神話類，而是以祭典、祭祀或者廟會等民俗活動進行非遺申報，但是，神話作為一種口頭敘事，往往與信仰、儀式等民俗生活之間構(gòu)成一種互動關系，儀式、祭典中存在豐饒的神話。

大禹敘事相關非遺項目的分布主要集中在江、河、淮、漢流域，這片地區(qū)是漢民族的主要聚居地。其中，黃河流域的有河南的禹州、登封，山西的運城，山東的寧陽等四處，而長江流域的則位于川、浙、湘，橫貫長江中下游，淮河流域主要是安徽的蚌埠，武漢地區(qū)的禹稷行宮恰好位于漢水入江處，亦可歸于漢水流域。這種分布特點與大禹敘事的傳播與擴散息息相關，正如顧頡剛所言，大禹是疆域的偶像。從大禹敘事形態(tài)的記載來看，敘事形態(tài)中心或者較早的核心地區(qū)應該是豫西地區(qū)。此處神話的主體部分同《夏本紀》中經(jīng)過重塑和集成的敘事形態(tài)有相似性，其主體仍然是禹出生、治水、婚姻等生命史的描述。與歷史形態(tài)差別最小的是黃河流域，講述中突出了對禹德的贊賞和推崇，如河南登封地區(qū)的大禹神話，主要涉及大禹借斧頭劈龍門、大禹鎖蛟、禹娶涂山、禹趕山導水，與文獻記載出入不大，這一區(qū)域大禹神話的情節(jié)與結(jié)構(gòu)具有穩(wěn)定性的原因可能源于中原的文化地位。從考古發(fā)現(xiàn)來看，“對公元前2000年這個節(jié)點來說，無論從記憶上還是考古出土的文物上，在此時的文明版圖中出現(xiàn)了新的躁動。晉南地區(qū)的陶寺文化開始衰落，而嵩山一帶出現(xiàn)了區(qū)域整合的現(xiàn)象，新砦集團開始發(fā)展，為以二里頭文化為主導的中原文化空間奠定了發(fā)展的基礎，瀕臨黃河及其支流的鄭州到洛陽一帶的中原地區(qū)成為文明的發(fā)祥地”[4](P2)。隨著中原文化的擴展和其他地域與中原文化交流的頻繁，以黃河流域為主體的大禹敘事逐漸擴散出去，發(fā)展為不同流域共有的，具有不同異文的敘事形態(tài)。出入較大的是長江下游的紹興地區(qū)，該地區(qū)所流傳的主要是禹殺防風神話。在口頭神話中，防風被殺的原因，是其治水遲到，禹冤殺防風。紹興地區(qū)的大禹神話并非對大禹的否定，而是民眾以道義和冤屈作為武器，對權力中心的一種反抗。

當代大禹敘事形態(tài)的空間分布廣泛，但不妨礙我們窺見其中所包含的形態(tài)格局。在12項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，大禹敘事的核心始終是大禹不辭勞苦，治理洪水，其變異性主要體現(xiàn)在細節(jié)上，如羌族的禹化成黑豬疏通河道、巫山地區(qū)的神女授書，這些變異是大禹敘事的地方化引起的，但是并不影響其主體的穩(wěn)定性。因而，以江、河、淮、漢流域為主要分布地域的大禹敘事，具有以中原或者黃河流域為主體的一體格局，形成多元一體的空間形態(tài)。這種空間形態(tài)格局，從共時性方面解析了大禹與文化認同之間的緊密關系。

三、從地方到國家：神話資源的升華

浙江紹興地區(qū)大禹治水神話資源豐富，主要表現(xiàn)在大禹祭典和以大禹陵為主的文化景觀上。地方學者通過整理和普查，將大禹祭典按照時間順序重新編排組織起來，使得今日流行的祭典有了歷史的根脈。筆者在此借用這些被重新拾錄的譜系來說明，在非遺背景下，這些作為圣王神話的大禹神話資源，是怎樣從地方資源逐漸被升華成為國家公祭的。

紹興在建構(gòu)祭典譜系時，將國家祭典、地方祭典、民間祭典糅合。從歷史上來講，祭典有多種。一種是國家祭典，比如先秦君主對日月的祭祀，此時對日月的祭祀仍被框定在國家主導的統(tǒng)治階層層面，這也是祭祀意義上的國家公祭。地方祭典則不同，它是以地方權力或者某個族群為中心的祭祀，比如壯族的敢壯山、瑤族的密洛陀等。而民間祭典往往是民眾自發(fā)組織的，國家和地方很少參與，比如浙江德清的防風神祭祀。這三種祭典各自承擔了不同的文化功能。

紹興大禹祭典將三種祭祀形態(tài)都納入了譜系之中，三者化為時間鏈條上的補充。的確，西漢至清之間，紹興都能在文獻中找到國家公祭大禹的記載，如《史記·秦始皇本紀》中載“上會稽，祭大禹”，《禮記》中載“夏后氏廟祭以顓頊為祖，禹為宗”，以及南朝時期宋文帝、梁武帝的《祭禹廟文》等。而在唐朝之后，對禹的祭祀則以地方性祭祀為主，元稹、李紳等越州刺史都曾祭祀大禹陵廟，這些官吏代替帝王行使祭祀權力。清代的祭祀是最為頻繁的，“康熙帝親祭1次，遣特致祭10次，乾隆皇帝親祭2次，遣特致祭19次”[5]。“1936年，紹興縣政府一改明清兩朝歲時春、秋二仲月祭舊例，厘定一年一祭……是年，紹興縣政府按新定祭日，于9月19日舉行例祭之禮?！盵5]這一次祭祀也成為建國以前的最后一次祭祀典禮。1995年，浙江省人民政府和紹興市人民政府聯(lián)合舉行公祭大禹陵典禮。由政府承擔的祭祀并不連貫，常是起因于地方政府打造文化品牌的需求，比如1995年恢復祭祀后，直到2000年、2005年才有了第二次、第三次祭祀，這些祭祀同茶文化節(jié)、書法節(jié)等結(jié)合在一起。

同時，在紹興的禹陵村，每年都有宗族祭祀大禹的活動，也有姒姓族譜流傳下來，大禹作為姒姓之祖先存在，成為宗族祭祀的代表?！懊耖g的祭祀在政府的統(tǒng)籌下，作為公祭的補充存在，但是實質(zhì)上它并不是傳統(tǒng)的再生而是一種現(xiàn)代創(chuàng)新?！瓍⒓廊巳菏峭ㄟ^政府安排的。”[5]民間的祭祀一般都是后裔宗親的祭祀典禮，這些祭祀形式在非遺的背景下，重新整合，直至2006年，成為國家級的祭祀典禮，并形成了統(tǒng)一的祭祀程序。至此，紹興地區(qū)的大禹祭祀正式納入了國家公祭的行列，在現(xiàn)代意義上連接了從古至今的國家認同與民族認同，“大禹”在當代社會中成為認同的符號性表達。

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動的推動下，這種從民族走向國家或者從地方走向公共視野的資源轉(zhuǎn)化，在眾多領域和資源內(nèi)部發(fā)生輻射，比如壯族的布洛陀信仰，就是在學者和地方社會的參與下，將布洛陀文化重新定位，使其從與國家力量有所對抗的敢壯山民間信仰一躍變成進入國家文化中的壯族文化象征，被賦予了新的文化含義。大禹的情景類似，通過梳理譜系，地方學者尋找了其合法性和正統(tǒng)性的來源，以國家公祭的現(xiàn)代形式進行“包裝”，同時借非遺之東風，完成了同黃帝祭祀擁有同等祭祀格局的資源的轉(zhuǎn)化。

紹興的大禹祭典成為國家級非物質(zhì)遺產(chǎn)之后，作為國家公祭，引來其他地方的模仿與實踐。為充分利用當?shù)氐纳裨捹Y源，登封地區(qū)不斷借鑒紹興地區(qū)的申遺經(jīng)驗與神話資源的整合觀念，由表及里，力圖在本土資源的基礎上，建構(gòu)起自己的大禹文化。

這一以地方性知識來替換國家公祭中標準化儀典的行為，彰顯的是文化整合的縱向結(jié)構(gòu)，這一點在中國文化中并不鮮見。如華琛就曾以媽祖信仰為例，對文化整合的縱向結(jié)構(gòu)進行了討論。他認為，國家實現(xiàn)對地方差異性的統(tǒng)合，往往借助了官方所認同的信仰。國家所推行的某一信仰進入地方之時，信仰的內(nèi)容是被忽略的，進入地方的是信仰的形式。也因這種形式，地方文化方有了表達的多樣性。[6]

紹興地區(qū)依據(jù)國家正統(tǒng)所推行的公祭祭典與大禹符號的象征性，在現(xiàn)代公祭典禮的標準下，逐漸建立起供其他地方模仿和操作的經(jīng)驗性范式，并將具體的大禹信仰的形式推廣至地方，地方也為了儀式所具有的權威感和歷史感，樂于向其看齊?！皣冶徽J定是推動者，或者被視為有意推動標準化過程的力量，地方精英在整個標準化過程中起到了至關重要的作用，他們在此過程中與國家合作，普通民眾作為積極參與者，接受或者拒絕?！盵6]比如，登封大禹研究會的人強調(diào)，“要將祭典中的祭品換成牛羊豬”，“因為看到紹興的祭典是這樣的”。國家和地方雙向造就了神話資源的標準化實踐，并借助共有的神話資源，達成了文化縱向整合的意愿。

四、結(jié)語

神話作為重要的文化資源，彰顯出當代社會的人文需求和精神信仰需求的回歸。神話作為敘事的源頭，自身具有敘事、儀式、信仰等多重意蘊，正如坎貝爾指出的，神話在當代社會中充當著“神秘性、物理宇宙觀、社會性和倫理性”[7]等多重功能，因而完成神話與當代社會的對接具有顯而易見的意義。大禹神話在線性歷史和共性空間兩方面影響深遠，在其完成與當代社會的溝通銜接時，顯現(xiàn)出資源化、遺產(chǎn)化兩種時代背景。實際上，這種時代背景的彰顯，在一定程度上忽略了神話自身在地方與國家、社會與個人、自然與人文等方面的主體性表達，但這一過程所表達、演繹的時代意義，對民眾生活世界、神話傳承等問題的意義，都需要時間來檢驗。