摘要：“話語(yǔ)”是特定歷史、文化語(yǔ)境下的言語(yǔ)交際事件，是一種社會(huì)實(shí)踐。不同于西方話語(yǔ)，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)具有“和諧”“誠(chéng)信”“天人合一”“含蓄和謙遜”的哲學(xué)基礎(chǔ)。在方法論上，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)要求研究者具有全球本土化視野，把理性與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，能全面整體、辯證統(tǒng)一、動(dòng)態(tài)發(fā)展地看待話語(yǔ)。在具體方法上，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究就是要解決在特定的文化和歷史語(yǔ)境下誰(shuí)（不）在說(shuō)，（不）說(shuō)什么，（不）用什么媒介以及說(shuō)話的目的與效果等問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：文化話語(yǔ)研究;當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ);哲學(xué)基礎(chǔ);方法論;話語(yǔ)研究框架

中圖分類號(hào)：H0-06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-1101（2019）03-0032-06

收稿日期：2018-09-03

作者簡(jiǎn)介：李煜（1977-），男，安徽太湖人，講師，碩士，研究方向：商務(wù)英語(yǔ)，文化話語(yǔ)。

Abstract：“Discourse”isaseriesoflinguisticeventscombinedwithspecifichistoricalandculturalbackgrounds，andisalsoakindofsocialpractice.Unlikewesterndiscourses，modernChinesediscoursesseekharmony，creditandonenessbetweenheavenandmanandimplicitnessandhumilityinepistemology.Inmethodology，discoursestudyscholarsarerequiredtohaveaglocalizedvision，andthediscoursesshouldbetreatedholistically，dialecticallyanddynamicallybymeansofcombiningreasoningandexperience.Intermsofspecificresearchmethods，modernChinesediscourses，underthespecifiedculturalandhistoricalcontexts，attempttoillustratewhois（not）speaking，whattheyare（not）saying，whatmediatheyare（not）resortingtoandwhatpurposesandeffectstheywanttoattain.

Keywords：Culturaldiscourseresearch，ModernChinesediscourse（s），Philosophicalfoundation，Methodology，Discourseresearchframework

自其誕生之日起，“話語(yǔ)”一詞在概念和內(nèi)涵上一直難以有統(tǒng)一的定義，不同學(xué)科、甚至同一學(xué)科的不同學(xué)者都會(huì)有不同的闡釋，“話語(yǔ)分析/話語(yǔ)研究”的理論流派更是精彩紛呈。而20世紀(jì)60年代以來(lái)，話語(yǔ)分析的概念、原則和方法作為一種認(rèn)知范式和方法論不斷滲透到其他學(xué)科，使得社會(huì)科學(xué)不少領(lǐng)域紛紛出現(xiàn)“話語(yǔ)轉(zhuǎn)向”（discursiveturn）[1]?？傮w說(shuō)來(lái)，話語(yǔ)分析可分為非批評(píng)性和批評(píng)性兩大類，批評(píng)性話語(yǔ)分析（CriticalDiscourseAnalysis，簡(jiǎn)稱CDA）是對(duì)批評(píng)語(yǔ)言學(xué)的繼承和發(fā)展。國(guó)內(nèi)批評(píng)話語(yǔ)分析發(fā)端于1995年陳中竺先生的《批評(píng)語(yǔ)言學(xué)述評(píng)》一文[2]，雖然起步較晚，但發(fā)展迅速。不少學(xué)者都從CDA的視角對(duì)社會(huì)中存在的話語(yǔ)現(xiàn)象進(jìn)行解析，CDA甚至成為語(yǔ)言學(xué)甚至人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域一個(gè)十分強(qiáng)勢(shì)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，被冠為一種普適的研究方法。然而，也有不少學(xué)者開始反思批評(píng)話語(yǔ)分析的不足之處[3-11]。本文借助文化話語(yǔ)觀（ACulturalApproachtoDiscourseStudies，簡(jiǎn)稱CDS），分析當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)的特質(zhì)，揭示當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)和方法論內(nèi)涵，并提供話語(yǔ)研究的具體框架。

一、哲學(xué)基礎(chǔ)

批評(píng)話語(yǔ)分析的一個(gè)核心概念就是話語(yǔ)霸權(quán)，其任務(wù)就是解構(gòu)社會(huì)生活實(shí)踐中強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)主體通過(guò)話語(yǔ)霸權(quán)織構(gòu)的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，達(dá)到變革社會(huì)現(xiàn)實(shí)的目的。西方馬克思主義認(rèn)為資本主義在其革命勝利后不僅依靠經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也依靠文化（包括意識(shí)形態(tài)）來(lái)維護(hù)其社會(huì)關(guān)系。因此，從哲學(xué)淵源來(lái)說(shuō)，葛蘭西的文化霸權(quán)論、阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)論和?？碌脑捳Z(yǔ)理論都對(duì)批評(píng)性話語(yǔ)分析研究具有很重要的影響。

在我國(guó)，一直以來(lái)，儒家思想深刻地影響著國(guó)人的思維方式和行為習(xí)慣。受此影響，中國(guó)傳統(tǒng)文化積極倡導(dǎo)“仁愛”思想，把“仁愛”看成做人的最高準(zhǔn)則?！叭蕫邸钡母竞x就是愛人，并推人及于萬(wàn)物。“仁者愛人”成為世俗社會(huì)中應(yīng)當(dāng)人人共守的倫理秩序和價(jià)值準(zhǔn)則[12]，這種“仁愛”思想已經(jīng)深深根植于中國(guó)人的日常生活之中，成為人們身體力行的一種行為模式。我們的話語(yǔ)體系不僅強(qiáng)調(diào)說(shuō)話者的重要性，更注重聽（讀）者的反應(yīng)，體現(xiàn)對(duì)聽（讀）者的深切關(guān)懷。同時(shí)，說(shuō)話者還要做到“己所不欲，勿施于人”，不僅關(guān)注自身的存在，還得關(guān)注他人的存在。這種準(zhǔn)則完全不同于西方文化系統(tǒng)里以自我和個(gè)體為中心的道德觀和處事原則，體現(xiàn)出中華文化的“利他/她”“利社會(huì)”的集體主義特質(zhì)[13]41。“仁愛”是當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)觀的前提。基于此，文化話語(yǔ)觀認(rèn)為言說(shuō)和理解的重要標(biāo)準(zhǔn)就是“平衡”（equilibrium），即通過(guò)關(guān)照他人的利益、包容差異、避免沖突和平衡權(quán)力，建立和維持人與人之間的和諧關(guān)系[14]7。

當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)與中華文化的“和諧”觀為我國(guó)發(fā)展積極和諧的國(guó)內(nèi)和國(guó)際關(guān)系提供了認(rèn)知前提。如中美兩國(guó)關(guān)于國(guó)防“安全觀念”的不同解讀就反映了兩種不同文化體系所體現(xiàn)的截然不同的世界觀。中國(guó)倡導(dǎo)“國(guó)家總體安全觀”，認(rèn)為中國(guó)與世界是相互依存、互為機(jī)遇的整體，是“你中有我、我中有你”的命運(yùn)共同體;而美國(guó)倡導(dǎo)的是盟國(guó)集團(tuán)的戰(zhàn)略觀，捍衛(wèi)美國(guó)自身及其盟國(guó)的戰(zhàn)略利益就是其根本的出發(fā)點(diǎn)，而對(duì)集團(tuán)之外的國(guó)家和地區(qū)實(shí)行控制、打壓[15]。這種世界觀的根本差異必然帶來(lái)國(guó)防話語(yǔ)構(gòu)建的不同策略。

當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)實(shí)際上是一個(gè)開放的、動(dòng)態(tài)的、復(fù)雜的大系統(tǒng)[16]77，有著自身獨(dú)特的學(xué)術(shù)淵源?！白鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的精華之一，儒家的誠(chéng)信倫理包括誠(chéng)實(shí)不欺、言行一致和誠(chéng)信合一等豐富內(nèi)涵”，它是我們的“立身之方、交友之道和為政之綱”[17]19。誠(chéng)信是我們進(jìn)行人際交往的道德前提，是促進(jìn)人與人之間相互尊重、相互信任的精神紐帶。綜觀我國(guó)在國(guó)際舞臺(tái)上的話語(yǔ)發(fā)展歷程，我們始終堅(jiān)持誠(chéng)實(shí)守信、言出必行的一貫原則，承擔(dān)作為一個(gè)發(fā)展中大國(guó)應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)，為發(fā)達(dá)國(guó)家樹立了良好的行為典范。相反，在對(duì)待人類社會(huì)亟待解決的共同議題（如氣候變暖、消除貧困等）、特別是對(duì)待發(fā)展中國(guó)家的援助上，一些發(fā)達(dá)國(guó)家往往言行不一，甚至出爾反爾，使得廣大發(fā)展中國(guó)家依然深陷不平等的國(guó)際政治、經(jīng)濟(jì)新秩序的泥淖。由此可見，“誠(chéng)信”是為人處事的基本準(zhǔn)則，亦是當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)觀的基石。

儒家思想還倡導(dǎo)“天人合一”的哲學(xué)世界觀。“天人合一”世界觀是中國(guó)哲學(xué)的基本命題，它要求人們把人與環(huán)境視為一個(gè)統(tǒng)一之存在體，世界（大我）與人（小我）要協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。雖然它的終極理想是要論證人的道德理想，并建立一種社會(huì)的人際道德或?qū)偃说牡赖耓18]26。在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大發(fā)展進(jìn)程中，“天人合一”的世界觀要求我們不能違背自然規(guī)律，保持人、自然與社會(huì)和諧共處，這與我們的科學(xué)發(fā)展觀一脈相承?！叭胧馈币詠?lái)，中國(guó)積極踐行自由貿(mào)易理念，致力于為廣大發(fā)展中國(guó)家建立一個(gè)互利共贏的經(jīng)濟(jì)秩序;中國(guó)雖然是能源消費(fèi)大國(guó)，但同時(shí)也在積極履行節(jié)能減排的義務(wù)，切實(shí)體現(xiàn)了大國(guó)責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

根據(jù)Hofstede高低權(quán)力距離劃分，東方文化屬于高權(quán)力距離文化（highpowerdistance）[19]87，中國(guó)權(quán)力距離指數(shù)（PowerDistanceIndex）明顯高于美國(guó)。在這種文化體系里，人們認(rèn)為權(quán)力與等級(jí)觀念的存在理所當(dāng)然。因此，尊重權(quán)威性（authoritative）和含蓄謙遜是當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)的又一特質(zhì)。權(quán)威性規(guī)范與制約著人們的日常言行，人們服從個(gè)人或集體的權(quán)威，強(qiáng)調(diào)個(gè)人在社會(huì)和家庭中的身份地位，所謂“長(zhǎng)幼尊卑有序”。反映在話語(yǔ)層面，就是“人們常常把有權(quán)威人物（的言詞）當(dāng)成真理或道德的化身”，用他們的言辭來(lái)“證明事物的正確性、可靠性和真實(shí)性”[13]60-61。正是因?yàn)閾?dān)心“名不正，言不順”“人微言輕”，所以中國(guó)話語(yǔ)還表現(xiàn)出含蓄、謙遜的特質(zhì)，擔(dān)心話語(yǔ)不當(dāng)而冒犯權(quán)威或失去自己的面子。當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)分析不能忽視對(duì)權(quán)威與話語(yǔ)關(guān)系的考察，因?yàn)槭紫任覀兊么_認(rèn)“誰(shuí)或什么是在何種情況下、基于何種條件與目的而被（不）確立為權(quán)威[16]94”，也就是說(shuō)確立權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)是什么。這就告訴我們，在進(jìn)行話語(yǔ)分析時(shí)，不僅要搜集權(quán)威主體的話語(yǔ)素材，還要多渠道搜集非權(quán)威主體的話語(yǔ)素材，以最大限度地促成結(jié)論的相對(duì)合理、公正。如在探討“農(nóng)民工”稱謂要不要取消問(wèn)題時(shí)，不僅要在文化語(yǔ)境下對(duì)“農(nóng)民工”稱謂進(jìn)行歷時(shí)動(dòng)態(tài)分析，更要重視邊緣話語(yǔ)主體的農(nóng)民工的聲音。否則，研究和討論的結(jié)果就不會(huì)客觀、全面，更不能達(dá)到服務(wù)于社會(huì)發(fā)展的目的。

與此同時(shí)，含蓄、謙遜的話語(yǔ)特質(zhì)還受到儒家“中庸”思想的影響?！爸杏埂笔侨寮宜枷胂到y(tǒng)的一個(gè)重要組成部分，被視為做人的最高道德標(biāo)準(zhǔn)?！爸杏埂辈粌H是一種方法論，更是一種世界觀。作為世界觀意義上的“中庸”要求人們?yōu)槿颂幨乐v究“度”，恰到好處、無(wú)過(guò)無(wú)不及，并最終達(dá)到身、心、人、天、社會(huì)等關(guān)系的各要素內(nèi)部及其相互間的和諧狀態(tài)[20]74。在話語(yǔ)表達(dá)上，我們就有了“過(guò)猶不及”“言多必失”“不偏不倚”的說(shuō)法。在日常交際中，我們會(huì)通過(guò)含蓄、謙遜甚至略微自我貶低的話語(yǔ)來(lái)維護(hù)對(duì)方的“面子”，以達(dá)到建立和諧的人際關(guān)系的目的。如21世紀(jì)中國(guó)外交話語(yǔ)中多以“共（同）”字、“互（相）”字、“合（作）”字為表達(dá)方式[21]83，不僅展現(xiàn)出我們負(fù)責(zé)任的大國(guó)形象，更體現(xiàn)出我們外交政策以和諧互利為宗旨，能包容不同的認(rèn)知，追求共同發(fā)展。

除權(quán)力距離和“中庸”思想的影響外，集體主義對(duì)當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)的表達(dá)也有很重要的影響。集體主義和個(gè)體主義（individualism）是一種價(jià)值觀，體現(xiàn)特定文化的倫理和道德規(guī)范。一般認(rèn)為，東方文化崇尚集體主義，西方文化注重個(gè)體主義。在集體主義文化氛圍里，和諧的集體主義氛圍是建立良好的人際關(guān)系的前提。因此，在集體場(chǎng)合表達(dá)不同意見時(shí)力求含蓄、委婉、折衷、忍讓甚至保持沉默。“和稀泥”“少說(shuō)多做”“明哲保身”“小不忍則亂大謀”等諸如此類的言說(shuō)正是集體主義思想在話語(yǔ)中的體現(xiàn)。相反，西方“個(gè)體主義”文化在話語(yǔ)表達(dá)方式上更加直白，目的明晰，充滿辯論性、對(duì)抗性、競(jìng)爭(zhēng)性。在當(dāng)今的國(guó)際舞臺(tái)上，話語(yǔ)是一場(chǎng)沒有硝煙的戰(zhàn)爭(zhēng)。中國(guó)話語(yǔ)在面臨威脅、壓迫、對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)時(shí)該采取何種對(duì)策，這是每一個(gè)從事話語(yǔ)分析的研究人員應(yīng)該思考的問(wèn)題。

當(dāng)前，中國(guó)正在深度參與全球的開放合作，致力于全球經(jīng)濟(jì)治理體系的完善，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，促進(jìn)人類社會(huì)的共同繁榮與發(fā)展。研究、解析、傳播中國(guó)話語(yǔ)“和諧”“誠(chéng)信”“天人合一”與“含蓄謙遜”的觀念，對(duì)于提升中國(guó)國(guó)際話語(yǔ)傳播能力、消弭西方對(duì)“中國(guó)崛起”“中國(guó)方案”的誤解與擔(dān)憂、樹立中國(guó)負(fù)責(zé)任的大國(guó)形象等方面都有積極的作用。

二、方法論

方法與方法論是兩個(gè)不同的概念，但經(jīng)常有學(xué)者對(duì)兩者不加以區(qū)別地使用[22]16。方法就是為了達(dá)到某種目的所采取的路徑、方式、手段和工具。而方法論是指在某一特定研究范式里，為了使研究結(jié)論更具有系統(tǒng)性、理論性、可信性而使用的原則、概念、理論、技術(shù)、標(biāo)準(zhǔn)、程序系統(tǒng)[23]62-63?！胺椒ㄕ撆c一定的哲學(xué)、理論、研究目的、具體的研究現(xiàn)象和問(wèn)題有緊密聯(lián)系。”[24]5廣義的方法論可以由認(rèn)識(shí)論（epistemology）、研究范式（paradigms）和研究策略（strategies）組成[22]16。

無(wú)論是早期的古希臘哲學(xué)，還是中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，抑或是近代的理性主義哲學(xué)，都彌散著二元對(duì)立（binarism）的印跡。受羅格斯中心主義（logocentrism）的影響，西方的哲學(xué)言語(yǔ)觀也呈現(xiàn)出二元對(duì)立的傾向，如語(yǔ)言與言語(yǔ)、能指與所指、歷時(shí)與共時(shí)等一系列二分觀建構(gòu)了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的理論框架。源于批評(píng)語(yǔ)言學(xué)的批評(píng)話語(yǔ)分析正是在認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，本承基礎(chǔ)主義（foundationalism）和普適主義（universalism）的旨意，采取理性主義的（apersonalandobjectivist）態(tài)度與立場(chǎng)解釋、分析、評(píng)判隱含語(yǔ)篇中的語(yǔ)言、權(quán)力和意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系，以達(dá)到運(yùn)用話語(yǔ)控制意識(shí)形態(tài)和維護(hù)自身權(quán)力地位的目的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論傾向于二元對(duì)立的認(rèn)知屬性，在實(shí)際操作中批評(píng)話語(yǔ)分析往往把主體與客體、話語(yǔ)與社會(huì)、語(yǔ)言與認(rèn)知、文本與語(yǔ)境等因素割裂開來(lái)，容易在價(jià)值論上得出“好的或壞的”“正確的或錯(cuò)誤的”二元對(duì)立的結(jié)論[16]74，[25]34。雖然有不少學(xué)者認(rèn)為批評(píng)話語(yǔ)分析采取的是辯證的話語(yǔ)觀[26-27]，然而，“辯證”一詞的使用實(shí)際上就是二元對(duì)立的解讀[16]9，是對(duì)構(gòu)成事物之因果關(guān)系的機(jī)械分析與拆解。

當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究把話語(yǔ)定義為：在特定的歷史和文化語(yǔ)境下，人們憑借語(yǔ)言的、符號(hào)的或者是媒介的手段來(lái)完成一定社會(huì)行為的一系列的交際事件/活動(dòng)[28]3。它是一種跨學(xué)科、跨文化、跨國(guó)界、跨語(yǔ)言的開放系統(tǒng)，注重吸取東方的哲學(xué)智慧和學(xué)術(shù)資源，并與西方學(xué)術(shù)界開展對(duì)話。這就要求話語(yǔ)研究者能全面整體、辯證統(tǒng)一、動(dòng)態(tài)發(fā)展地看待話語(yǔ)。

中國(guó)話語(yǔ)在意義的生成規(guī)則上強(qiáng)調(diào)意義與形式的分離性。正是這種分離性，使得語(yǔ)言不再是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的簡(jiǎn)單表征，也不是意義的唯一載體。如果在話語(yǔ)表達(dá)過(guò)程中簡(jiǎn)單地尋求語(yǔ)言形式與意義的機(jī)械的對(duì)應(yīng)關(guān)系，那就無(wú)法完整地理解話語(yǔ)。中國(guó)話語(yǔ)在表達(dá)形式上講究“言不盡意”的生成和理解規(guī)則[13]55，[16]12，話語(yǔ)研究者應(yīng)該注重理性與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，既要學(xué)會(huì)運(yùn)用事實(shí)和數(shù)據(jù)進(jìn)行推理，又要擅長(zhǎng)直覺與想象的運(yùn)用。我國(guó)古代的哲學(xué)家、思想家莊子也認(rèn)為不同的言說(shuō)方式不但能使人產(chǎn)生完全不同的感受，也可能會(huì)帶來(lái)完全不同的行為和后果[29]83。因此，莊子的“三言”言說(shuō)傳統(tǒng)不僅開啟了人們理解和表達(dá)意義的新世界，也為我們?cè)捳Z(yǔ)分析的經(jīng)驗(yàn)描述和詮釋循環(huán)方法的運(yùn)用提供了佐證。當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究者要全面整體地看待話語(yǔ)。

如前所述，中國(guó)當(dāng)代話語(yǔ)有“誠(chéng)信”的哲學(xué)淵源，因此，話語(yǔ)不僅可以表征和構(gòu)建現(xiàn)實(shí)，更重要的是“立德”，因?yàn)檎Z(yǔ)言的本質(zhì)是有道德性的，言說(shuō)者和聽話者都應(yīng)該講究道德[13]43。所以，對(duì)于中國(guó)話語(yǔ)而言，話語(yǔ)不僅具有傳遞信息的功能性目的，還肩負(fù)在言者和聽者之間創(chuàng)造和諧關(guān)系的使命。正是這一使命，決定了說(shuō)話者說(shuō)什么、采取什么方式說(shuō)、在什么場(chǎng)合（時(shí)間、地點(diǎn)）說(shuō)、利用什么媒介說(shuō)、話語(yǔ)產(chǎn)生的正（負(fù)）面效果等。當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)分析應(yīng)該全面整體地考慮影響話語(yǔ)的諸多因素及相互之間的連接、依賴、滲透、轉(zhuǎn)化關(guān)系[24]6。

當(dāng)然，話語(yǔ)研究離不開對(duì)文化的審視。雖然“話語(yǔ)”是一個(gè)難以定義的復(fù)雜概念，但大部分學(xué)者都認(rèn)為它是比句子更大的書面的或者口頭的語(yǔ)言單位，因?yàn)檠芯繉?duì)象所屬的學(xué)科領(lǐng)域和研究目的的不同而在表述上有所差異。話語(yǔ)是一種文化現(xiàn)象[30]172，[31]，是特定文化語(yǔ)境下的一種社會(huì)行為或?qū)嵺`，重視話語(yǔ)的文化性是文化話語(yǔ)研究范式的關(guān)鍵，也是與西方話語(yǔ)研究最根本的差異。如中國(guó)話語(yǔ)具有含蓄、謙遜、折衷、忍讓的特質(zhì)，但在面對(duì)論辯式、對(duì)抗性和競(jìng)爭(zhēng)性甚至是故意顛倒是非的西方強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)時(shí)，我們也應(yīng)該據(jù)理力爭(zhēng)，敢于在國(guó)際舞臺(tái)上發(fā)出自己的聲音，讓西方國(guó)家能夠了解我們真實(shí)的想法，通過(guò)話語(yǔ)讓他們看見我們真實(shí)的行動(dòng)。我們要做大國(guó)領(lǐng)袖，擔(dān)當(dāng)大國(guó)責(zé)任，但也不能因?yàn)轭櫲孀佣袚?dān)超越自身實(shí)力的義務(wù)。因此，研究當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)離不開對(duì)中國(guó)文化的考量，這也是中國(guó)話語(yǔ)辯證性要求之所在。

那如何看待話語(yǔ)的發(fā)展性呢？當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)是通過(guò)內(nèi)部文化的運(yùn)動(dòng)和外部文化的互動(dòng)而變化發(fā)展的[13]54。作為一種社會(huì)符號(hào)的實(shí)踐，文化彌漫于人類社會(huì)發(fā)展的整個(gè)歷史進(jìn)程，文化從來(lái)就是一種生活方式。文化的交際理論認(rèn)為文化是通過(guò)交際實(shí)踐而進(jìn)行的社會(huì)構(gòu)建[32]74。因此，文化語(yǔ)境制約著話語(yǔ)實(shí)踐。交際是人類生活、也即是文化的一個(gè)重要方面，正如Barker和Galasinki所言：理解文化就是探索在特定的物質(zhì)和機(jī)構(gòu)的語(yǔ)境下意義如何通過(guò)語(yǔ)言指稱的實(shí)踐被象征性地建構(gòu)出來(lái)的[33]4。如果不注意人類運(yùn)用語(yǔ)言構(gòu)建社會(huì)和文化世界的細(xì)節(jié)，（我們）就根本無(wú)法全面地分析人類社會(huì)組織（行為）。話語(yǔ)通過(guò)交際實(shí)踐與文化緊密地聯(lián)系起來(lái)，并深刻地影響著文化的形成與發(fā)展。隨著互聯(lián)網(wǎng)的普及，人們的生活方式也發(fā)生了根本性的改變。因此，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)在言說(shuō)方式、言說(shuō)內(nèi)容和媒介/渠道等方面也會(huì)隨著文化的發(fā)展而產(chǎn)生變革。

總體說(shuō)來(lái)，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究堅(jiān)持整體地、聯(lián)系地、多元地、發(fā)展地、反思地看待話語(yǔ)/事件，將主體與客體、歷史與現(xiàn)實(shí)、文本與語(yǔ)境、研究結(jié)論與社會(huì)責(zé)任等因素置于中國(guó)特定文化的語(yǔ)境之下，非本土文化也成為研究的參照系。當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究總體方法論原則[13，24，34-35]是：（1）全面整體地看待話語(yǔ)/事件，并把它置于特定的文化、歷史與社會(huì)語(yǔ)境之中，對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行動(dòng)態(tài)、歷時(shí)地分析，這是一種縱向的研究;（2）如同批評(píng)話語(yǔ)分析吸收與繼承不同語(yǔ)言學(xué)理論與方法一樣，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究理論與方法也不是空穴來(lái)風(fēng)，它也要辯證地、批判式地吸收、繼承與發(fā)展西方話語(yǔ)理論、特別是廣大亞非拉國(guó)家和地區(qū)話語(yǔ)理論的合理要素。當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究者不但要具有本土化意識(shí)，更要具有全球化的視野，通過(guò)對(duì)話與合作促進(jìn)文化的和諧共存與繁榮，這是一種橫向的研究;（3）當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究還倡導(dǎo)理性和經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的原則，不能糾結(jié)于實(shí)證研究抑或是質(zhì)性研究的窠臼，可根據(jù)研究的目的、對(duì)象、內(nèi)容/形式等要素采取多元化的研究方法。如對(duì)“農(nóng)民工”稱謂要不要取消的問(wèn)題進(jìn)行話語(yǔ)分析時(shí)，首先要?dú)v時(shí)、動(dòng)態(tài)地考察“農(nóng)民工”稱謂的歷史發(fā)展過(guò)程，這是一種質(zhì)性分析;要了解不同年齡的農(nóng)民工群體對(duì)此事件的看法，如果不通過(guò)實(shí)地調(diào)查開展實(shí)證研究，恐怕很難得出比較客觀的結(jié)論。因此，LutgardLams等認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究可以采用質(zhì)性和量化分析相結(jié)合的方法，通過(guò)建立個(gè)別案例研究的資料庫(kù)，累積長(zhǎng)期與系統(tǒng)性的話語(yǔ)分析的元素與結(jié)構(gòu)清單，作為支持質(zhì)性分析的科學(xué)根據(jù)參見LutgardLams，ZhaoKexiang《作為中國(guó)研究創(chuàng)新研究典范的話語(yǔ)研究：假設(shè)與挑戰(zhàn)》，載于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院：中國(guó)社會(huì)科學(xué)論壇（2011·國(guó)外中國(guó)學(xué)）暨“國(guó)際視野中的中國(guó)研究-歷史與現(xiàn)在”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集。;（4）在搜集話語(yǔ)材料時(shí)，不僅要關(guān)注權(quán)威話語(yǔ)，更要關(guān)注非權(quán)威話語(yǔ)/邊緣話語(yǔ);（5）把話語(yǔ)研究與對(duì)中國(guó)文化的研究結(jié)合起來(lái)，更深刻地了解當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)的特質(zhì)。

三、當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究框架與范例

當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究把話語(yǔ)定義為“在特定的社會(huì)、文化、歷史環(huán)境下，人們運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交際的事件或這樣一類現(xiàn)象”[13]3。因此，話語(yǔ)是實(shí)際生活中的言語(yǔ)交際活動(dòng)。從社會(huì)事件是言語(yǔ)交際活動(dòng)的理念出發(fā)，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究可以遵循以下問(wèn)題研究框架[13]71，[16]29：研究者關(guān)注的范疇包括（1）話語(yǔ)主體（說(shuō)話者、聽話者及其身份）;（2）內(nèi)容/形式/社會(huì)關(guān)系，包括話語(yǔ)主體（不）說(shuō)什么和為什么（不）那樣說(shuō)、聽者的反應(yīng)、體現(xiàn)的社會(huì)意識(shí)與社會(huì)關(guān)系等;（3）媒介使用，包括話語(yǔ)主體（沒）使用哪些語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的媒介（包括時(shí)間、地點(diǎn)、場(chǎng)合、媒體）;（4）目的/效果（個(gè)人的、社會(huì)的效果）;（5）文化關(guān)系;（6）歷史（社會(huì)）關(guān)系。對(duì)于每一個(gè)分析因子或范疇的研究，都要探究一組相關(guān)的問(wèn)題;而文化與歷史（社會(huì)）的因素內(nèi)嵌于前四個(gè)范疇之內(nèi)。文化的內(nèi)容和形式也是變化發(fā)展的，因此，文化與話語(yǔ)之間的影響和被影響的關(guān)系要始終貫穿于整個(gè)研究過(guò)程。

以生態(tài)旅游發(fā)展的話語(yǔ)研究為例。首先，我們應(yīng)該把生態(tài)旅游發(fā)展的活動(dòng)理解為一種話語(yǔ)實(shí)踐，研究的目的是通過(guò)對(duì)話語(yǔ)實(shí)踐活動(dòng)的分析，揭示在生態(tài)旅游發(fā)展過(guò)程中哪些話語(yǔ)主體占主導(dǎo)地位，他們?yōu)槭裁凑贾鲗?dǎo)地位;哪些話語(yǔ)主體聲音微弱甚至失聲，失聲的原因又是什么。同時(shí)，話語(yǔ)實(shí)踐分析還可以展示不同話語(yǔ)主體的話語(yǔ)內(nèi)容，而對(duì)話語(yǔ)內(nèi)容的歷時(shí)地、動(dòng)態(tài)地分析能有效地揭示生態(tài)旅游發(fā)展的實(shí)質(zhì)，能更清晰地展示生態(tài)旅游當(dāng)中存在的問(wèn)題。再者，我們還要分析占主導(dǎo)地位的話語(yǔ)主體在言說(shuō)過(guò)程中借助了哪些媒介，這些媒介帶來(lái)什么樣的話語(yǔ)效果;失聲話語(yǔ)主體為什么沒能借助媒介等。鑒于此，在話語(yǔ)分析過(guò)程中，要融入對(duì)本民族/群體文化特性的分析，因?yàn)槲幕w現(xiàn)的價(jià)值觀能夠深刻地影響該民族/群體的整體話語(yǔ)行為。

四、結(jié)語(yǔ)

基于以上對(duì)“話語(yǔ)”概念的理解與闡釋，當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究開啟了不同學(xué)科領(lǐng)域與話語(yǔ)相結(jié)合的新范式。本文從哲學(xué)基礎(chǔ)、方法論與具體研究方法三個(gè)方面論述了這個(gè)新范式。當(dāng)代中國(guó)話語(yǔ)研究不僅要看到中國(guó)話語(yǔ)“和諧”“誠(chéng)信”“天人合一”“含蓄和謙遜”的話語(yǔ)特質(zhì)，更要在研究過(guò)程中把理性與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，堅(jiān)持全面整體、辯證統(tǒng)一、動(dòng)態(tài)發(fā)展的原則。正是因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)話語(yǔ)承載了中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)，所以，在話語(yǔ)研究過(guò)程中我們要兼顧中西文化和歷史傳統(tǒng)的差異，強(qiáng)調(diào)平等對(duì)話與不同文化和諧共存之重要性，關(guān)注當(dāng)下中國(guó)和其他發(fā)展中國(guó)家存在的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，這是西方話語(yǔ)研究傳統(tǒng)所難以解決的命題。

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[責(zé)任編輯：吳曉紅]