崔 凌 李靜燕

一、中國啟蒙本土化的必要性

“啟蒙運(yùn)動”在法語、德語和英語中均有“以光明驅(qū)逐黑暗”之意。這場人類歷史上影響意義最為深遠(yuǎn)、影響范圍最廣的思想文化運(yùn)動開啟了此后成為整個(gè)人類發(fā)展目標(biāo)和生活典范的現(xiàn)代性，而啟蒙本身無疑也成為了近現(xiàn)代最強(qiáng)勢的話語權(quán)威。它倡導(dǎo)的自由、平等、博愛、民主等價(jià)值觀已成為現(xiàn)代社會的核心價(jià)值；它對人類經(jīng)驗(yàn)和理性的崇尚，不僅打破了宗教的宰制，而且革命性地創(chuàng)造了人類認(rèn)識世界的新工具，直接推動了科技和生產(chǎn)的突飛猛進(jìn)；在追求“合理化”的過程中，啟蒙創(chuàng)造了民主政治、市場經(jīng)濟(jì)、法制社會等理性社會管理制度；啟蒙運(yùn)動使人類面對自然時(shí)獲得了前所未有的自信，人們堅(jiān)信自己不僅能夠逐步認(rèn)識世界，而且還能不斷地改造世界，從此，進(jìn)步和發(fā)展成為人類永無止境的目標(biāo)。

現(xiàn)代化生產(chǎn)方式、管理制度和生活方式的弊端日益突顯。個(gè)性解放導(dǎo)致了越來越失控的個(gè)人主義和越來越邊緣化的社群價(jià)值；在追求效率中，工具理性不僅漠視人的情感和精神價(jià)值，而且變成了支配人的力量，由解放人的工具退化為一種奴役人的工具；在“合理”制度的掩護(hù)下，以平等為基本價(jià)值的社會卻出現(xiàn)了史無前例的不平等，社會矛盾沖突日益激化；人類中心主義將人置于自然主宰者的位置，縱容和鼓勵(lì)人類肆無忌憚地征服和掠奪自然；對進(jìn)步和發(fā)展的追求使得人類毫無節(jié)制地追求財(cái)富和效率，不僅榨干了自然資源，更使得個(gè)人甚至整個(gè)社會淪為“財(cái)富”的奴隸。

現(xiàn)代社會的現(xiàn)實(shí)困境與啟蒙運(yùn)動的理論困境如影相隨。作為現(xiàn)代化的理論淵源，啟蒙運(yùn)動遭到后現(xiàn)代主義的解構(gòu)，但筆者認(rèn)為，這種解構(gòu)是有失公允的。作為有限理性的存在者，人類及其組成社會的不完善，即“蒙”，是一種常態(tài)，所以，廣義的“啟蒙”是一項(xiàng)永恒未竟的事業(yè)。緩解現(xiàn)代性危機(jī)的有效途徑并非解構(gòu)啟蒙本身，而是解構(gòu)“西方中心主義”的啟蒙。在“現(xiàn)代化”基本等同于“西化”的語境下，啟蒙作為西方文化的權(quán)威代言無疑壓制了其他文化的價(jià)值。溯其源頭，啟蒙誕生之初就是為了打破權(quán)威。康德將啟蒙定義為“人類擺脫自我招致的不成熟”，而所謂的不成熟就是“不經(jīng)別人的引導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的理智”。如果我們照搬西方模式進(jìn)行啟蒙，不恰恰違背了啟蒙的基本精神嗎？就啟蒙精神的本質(zhì)而言，是無法形成一套標(biāo)準(zhǔn)模式的，它要求人類就自身當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)處境進(jìn)行不斷的反思。如果我們要實(shí)現(xiàn)真正的啟蒙，就必須解構(gòu)“西方中心主義”的啟蒙，就必須實(shí)現(xiàn)啟蒙的本土化。

二、啟蒙的反思與解構(gòu)

啟蒙運(yùn)動給人類帶來了前所未有的信心和希望，然而，現(xiàn)代社會卻遠(yuǎn)不如啟蒙運(yùn)動許諾的那樣美好。啟蒙思想是現(xiàn)代社會的理論根源，雖然理論和現(xiàn)實(shí)之間總有差距，但如果理論中包含根本性錯(cuò)誤，現(xiàn)實(shí)必將被引向危險(xiǎn)的深淵?；诂F(xiàn)代社會的現(xiàn)實(shí)困境，本文將從個(gè)人、社會和自然生態(tài)三個(gè)層面尋找理論根源，對西方啟蒙思想進(jìn)行清理、反思和批判。

個(gè)人層面的困境是：現(xiàn)代社會中的個(gè)人獲得了前所未有的自由，卻失去了社會紐帶和精神根基，如浮萍一般孤立無援；社會層面的困境是：理性化的建制雖然能形成高效的社會組織，但沒能實(shí)現(xiàn)社會的和諧有序和全面進(jìn)步；自然生態(tài)層面的困境是：對進(jìn)步和發(fā)展的無限追求已將人類置于自然的對立面，過度的掠奪使得資源枯竭、環(huán)境惡化，生態(tài)問題已危及到了人類的生存。這些困境與啟蒙思想自身的固有缺陷密切相關(guān)。

在個(gè)人層面，啟蒙哲學(xué)的根本目標(biāo)就是要批判各種統(tǒng)治人的“神圣形象”和“非神圣形象”，確立起人的主體地位[1]。基于此，啟蒙運(yùn)動瓦解了宗教的權(quán)威以及以教會為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)，從精神和社會關(guān)系上把個(gè)人從宗教神學(xué)的桎梏中解放出來。啟蒙運(yùn)動通過自然權(quán)利理論，進(jìn)一步將個(gè)人從一切共同體中解放出來，確立了人作為個(gè)體存在的優(yōu)先性。個(gè)人獲得了前所未有的自由，人類似乎得到了徹底的解放。然而，馬克思一針見血地指出，啟蒙使人獲得的只是政治解放，而不是真正的解放[2]。啟蒙給予并保障人們自由、平等和擁有個(gè)人財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，但這些權(quán)利實(shí)際成為人類進(jìn)一步解放的障礙。因?yàn)檫@些權(quán)利將個(gè)人分離為以自我為中心的個(gè)體，個(gè)人將他人視為妨礙自身實(shí)現(xiàn)這些權(quán)利的障礙。從傳統(tǒng)異己力量中解放中來的個(gè)人，在追求個(gè)人權(quán)利的過程中更容易陷入物質(zhì)、消費(fèi)、享樂等一系列新的牢籠。同時(shí)，這種競爭性、排他性的個(gè)人主義延伸至國家層面，導(dǎo)致了國家和民族的隔絕與對立，而現(xiàn)代危機(jī)往往都是全球性問題，需要國與國之間的開放包容和跨越國界的通力合作。啟蒙把人從傳統(tǒng)中解放出來，卻使人失去了社會紐帶和精神根基，變得自私自利又孤立無援。

在社會層面，牛頓讓人們看到一個(gè)遵循規(guī)律、整齊劃一的自然世界，而啟蒙思想家則進(jìn)一步將這種規(guī)律性推及人類社會，相信理性不僅能發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，還可以揭示社會的發(fā)展規(guī)律，解釋人的政治、宗教、道德和其他社會生活。因此，大部分啟蒙思想家都堅(jiān)信人類社會的全面進(jìn)步完全可以依賴于理智的啟蒙和進(jìn)步。他們認(rèn)為，通過社會制度的理性設(shè)計(jì)，不僅能將追逐自我利益的個(gè)人高效地組織起來，而且可以協(xié)調(diào)個(gè)人利益和社會利益，最終實(shí)現(xiàn)整體利益的最大化。這種理性建制的理想鼓舞人們尋找社會規(guī)律，設(shè)計(jì)并建立起一系列“合理的”社會制度。這些“理性化的”制度，如市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、權(quán)力分立、法律制度等，在一定程度上確實(shí)以高效率實(shí)現(xiàn)了“利益最大化”，也通過人與人之間的相互牽制和監(jiān)督保證了社會的穩(wěn)定，但是這些理性建制既沒有實(shí)現(xiàn)社會公平，也沒有實(shí)現(xiàn)社會正義。最大化的利益并沒有讓社會成員均等受益，反而激化了社會矛盾的貧富差距；對最大化利益的非法追求屢屢觸及現(xiàn)代社會擴(kuò)大合作賴以存在的誠信底線；而主要靠外在強(qiáng)制力量得以實(shí)現(xiàn)的社會秩序更難以有效維系。社會的和諧有序不僅需要外在的法律力量，更需要內(nèi)在的道德力量。啟蒙使道德失去了宗教的擔(dān)保，新興的功利主義倫理學(xué)更是消解了西方的傳統(tǒng)道德教條。傳統(tǒng)世界觀中的自然是一個(gè)合目的的體系，作為最高存在的上帝賦予這個(gè)體系中的每一事物以意義。功利主義瓦解了這種目的論的宇宙觀，在追求人類“最大幸?！边@一終極目標(biāo)下，事物不再具有與生俱來的意義，它的意義和存在價(jià)值取決于它對人類幸福和快樂的“有用性”。功利主義邏輯進(jìn)一步從人與物之間的關(guān)系擴(kuò)展到人與人之間的關(guān)系，成為人與人之間真實(shí)的倫理原則。社會制度也隨之淪為實(shí)現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大利益”的工具，而不再基于道德和正義原則?！懊總€(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段?！盵3]功利主義就這樣鑄造了一個(gè)人人為己、將私利視為唯一實(shí)在、將其他一切視為工具的社會。在這樣的社會里，個(gè)人為爭奪自身利益紛爭不斷，道德原則變得無關(guān)緊要，制度的神圣性遭到瓦解，理性自身也淪為工具。啟蒙高估了理性，基于理性原則和功利主義倫理學(xué)的社會建制最終非但沒能實(shí)現(xiàn)社會的和諧有序和全面進(jìn)步，反而導(dǎo)致了日益尖銳的社會矛盾和沖突。

在自然生態(tài)層面，啟蒙是一個(gè)祛魅的過程，自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)使人們意識到自然并不神秘。人類了解自然時(shí)也失去了對自然的敬畏之心，將自己視為世間萬物中唯一的主體，認(rèn)為只有人才有內(nèi)在的價(jià)值和權(quán)利，非人的一切只有相對于人類的工具價(jià)值。啟蒙將人的欲望從宗教的壓抑中解放出來，“欲求超過了生理本能，進(jìn)入心理層次，它因而是無限的要求”[4]。被釋放的人欲將永無止境的物質(zhì)進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展定為追求目標(biāo)，而自然成了這種無限要求的對象。人類中心主義賦予了人肆意征服和掠奪自然的權(quán)利，經(jīng)濟(jì)主義為其提供了無限的動力，現(xiàn)代科技則給予了強(qiáng)大的技術(shù)支持。啟蒙給予了人類神一般的能力主宰自然，卻沒能賦予人類神一般的智慧與自然和諧相處。

三、啟蒙的重構(gòu)——中國啟蒙本土化路徑

一百年來，懷揣復(fù)興夢的中國知識分子反復(fù)吟誦著啟蒙的贊歌：唯有啟蒙，才能使中國脫胎換骨，才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，繼而實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)和民族的復(fù)興。我們必須認(rèn)識到，西方啟蒙運(yùn)動是主動的、自發(fā)的、漸進(jìn)的，是一種內(nèi)在的需求，而中國經(jīng)歷了一個(gè)屈辱的被現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程，其啟蒙運(yùn)動是被動的、突發(fā)的、功利的，是一種外在的要求。在這種歷史背景下，中國的啟蒙運(yùn)動沒有經(jīng)歷充分的本土化過程，甚至有時(shí)是一邊倒的“西化”，傳統(tǒng)文化受到巨大沖擊。從長遠(yuǎn)來看，這種急切的方式，反而阻礙了啟蒙精神轉(zhuǎn)化為中華民族內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)闆]有足夠本土價(jià)值作為消化這套外來資源的基礎(chǔ)。時(shí)至今日，中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型仍未徹底完成。如果我們無法協(xié)調(diào)現(xiàn)代與傳統(tǒng)、啟蒙思想與儒學(xué)之間的關(guān)系，或者說，如果我們無法實(shí)現(xiàn)啟蒙的本土化，那么中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型將不斷重復(fù)面臨相同的困境。

“現(xiàn)代社會”經(jīng)歷了200多年的發(fā)展，弊端日益突顯。全球范圍的“泛西方化”熱潮已經(jīng)降溫，“非西方化”浪潮正在興起，這正是中國重新發(fā)掘傳統(tǒng)文化價(jià)值的重要契機(jī)。我們必須認(rèn)識到，無論是中國還是其他任何國家，“現(xiàn)代”已不可逆轉(zhuǎn)，回歸傳統(tǒng)已成為歷史的逆流。在全球化背景下，我們應(yīng)該客觀看待并合理利用一切人類優(yōu)秀文明的果實(shí)。因此，最切實(shí)可行的途徑是以儒家推動啟蒙的本土化，同時(shí)以啟蒙推進(jìn)儒家的現(xiàn)代化。上文提出的三個(gè)層次的困境，在儒學(xué)中都能找到豐富的資源以修正啟蒙的偏誤，也在解決現(xiàn)代性危機(jī)的過程中推進(jìn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化：儒家對社群價(jià)值的強(qiáng)調(diào)可以緩解由個(gè)人主義造成的現(xiàn)代人孤立的社會和精神生存狀態(tài)；以“仁”為核心的豐富倫理資源可以用以彌補(bǔ)基于工具理性和功利主義的理性建制的缺陷；“天人之辯”的哲學(xué)思想可以顛覆“人類中心主義”的狂妄和自大。

圖1 中國啟蒙本土化路徑示意圖

(一)個(gè)人主義和社群價(jià)值

啟蒙為了捍衛(wèi)人的自由權(quán)利而確立人作為個(gè)體存在的優(yōu)先性，然而，人天生就是社會動物，具有強(qiáng)烈的社會化傾向，現(xiàn)代社會的形成和發(fā)展也是基于最大規(guī)模的人類合作。因此，個(gè)人主義主導(dǎo)的現(xiàn)代價(jià)值觀在個(gè)人和社會方面都顯示出越來越多的弊端，必須考慮在現(xiàn)代社會重建注重社群關(guān)系的價(jià)值觀。

由個(gè)人價(jià)值主導(dǎo)的社會關(guān)系和由社群價(jià)值主導(dǎo)的社會關(guān)系之間的區(qū)別，可以借用美國哲學(xué)家詹姆斯·卡斯提出的“有限游戲”和“無限游戲”兩個(gè)概念加以說明[5]。在“有限游戲”中，獨(dú)立的游戲主體遵循一套有限的規(guī)則，在有限時(shí)間內(nèi)產(chǎn)生或輸或贏的結(jié)果。由西方個(gè)人主義主導(dǎo)的現(xiàn)代社會是“有限游戲”的典型代表，在這種模式下，絕大多數(shù)人類活動都可類比為對抗性的比賽?！坝邢抻螒颉笔恰皞€(gè)人主義”向社會領(lǐng)域的滲透，競爭是其本質(zhì)，獲勝是其目標(biāo)。而“無限游戲”則沒有明確的開始和結(jié)束，也沒有嚴(yán)格的規(guī)則，它的目的是強(qiáng)化游戲參與者的關(guān)系，使參與者愉悅，使游戲持續(xù)進(jìn)行，因而“無限游戲”中的各方是相互依存的，游戲的結(jié)果只有“共贏”或“共輸”。以家庭關(guān)系為本、基于社會關(guān)系的儒學(xué)是“無限游戲”的典型范例。家庭成員傾心維護(hù)彼此間的關(guān)系，共同面對生活中的所有問題，結(jié)果無論是幸福還是不幸，都將涉及所有成員。儒學(xué)的這種家庭倫理關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)展到社群關(guān)系，再延伸至天人關(guān)系，其本質(zhì)就是緊密聯(lián)系、相互依存、共贏共輸?shù)某蓡T關(guān)系。

在一定的歷史條件下，個(gè)體原則固然有助于確立人的主體性，但當(dāng)個(gè)體原則走向個(gè)人主義的極端時(shí)，人的主體價(jià)值反而日漸喪失，淪為彼此實(shí)現(xiàn)目的的工具和手段。無論是出于個(gè)人精神需求還是社會整體協(xié)作的需要，都要求重建新的社會聯(lián)系和紐帶。儒學(xué)由整體至上的觀念導(dǎo)致的權(quán)威主義和專制主義固然有著自身弊端，但經(jīng)過“五四”運(yùn)動以來的批判和揚(yáng)棄，在啟蒙寬容精神和現(xiàn)代多元主義的感染下，其群體原則也重新煥發(fā)出新的生命力：在保證個(gè)人基本權(quán)利的前提下，有助于增強(qiáng)個(gè)體對群體的責(zé)任意識；在強(qiáng)調(diào)競爭力和效率的同時(shí)，有助于維系成員間的情感聯(lián)系，增強(qiáng)社會凝聚力；在實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的同時(shí)，有助于將個(gè)人價(jià)值與社會理想聯(lián)系起來。儒家對社群價(jià)值的強(qiáng)調(diào)為平衡和緩解個(gè)人主義導(dǎo)致的現(xiàn)代危機(jī)提供了極為豐富的理論和實(shí)踐資源。

(二)理性建制和以德治國

啟蒙將理性從自然領(lǐng)域擴(kuò)展到社會領(lǐng)域，自以為能洞悉社會的運(yùn)行規(guī)律，并據(jù)此對整個(gè)社會進(jìn)行總體設(shè)計(jì)。這些人為設(shè)計(jì)的秩序或制度被視為理性建構(gòu)的產(chǎn)物。這里的“理性”指的是工具理性，即通過精確計(jì)算功利的方法最有效地達(dá)到目的。理性建制以效率及“最大多數(shù)人的最大利益”為基本準(zhǔn)則，不再基于普遍道德原則。這種功利化的建制觀將美德從制度中剝離，“目的證明手段正當(dāng)”成為了社會普遍認(rèn)可的信條。理性建制難以實(shí)現(xiàn)社會的公平正義，反而導(dǎo)致了日益尖銳的利益沖突，這與非道德化的、工具化的功利主義建制觀密切相關(guān)。與之形成對比的儒家認(rèn)為，國家和政府遠(yuǎn)非一種實(shí)現(xiàn)利益的工具，而具有更重要的倫理和道德意義，把價(jià)值而非效率放在治國首位，提倡“仁政”“德治”。雖然儒家也講究“權(quán)”，即為達(dá)到目的使用的策略和計(jì)謀，但“經(jīng)權(quán)”思想將“經(jīng)”，即人的基本道德放在更根本的位置，認(rèn)為在復(fù)雜政治現(xiàn)實(shí)中的任何行為的變通都不能違背人類的基本道德[6]。在儒學(xué)中，道德是維系人類群體生活的紐帶和構(gòu)建社會生活的基石，“禮”則是道德的外化，是儒家進(jìn)行社會管理的形式和規(guī)范?！岸Y”雖然不像“法”那樣明晰、高效和強(qiáng)硬，但“禮”的約束力源自內(nèi)心道德良知，形成于外在風(fēng)俗習(xí)慣，其監(jiān)督范圍更加廣泛普遍，教化效果更加深入人心。

另外，現(xiàn)代社會的理性建制導(dǎo)致了人與人之間的關(guān)系異化，不再基于情感、仁愛，而變成了冷冰冰的法律關(guān)系、權(quán)力關(guān)系和金錢關(guān)系。在儒學(xué)中，“理”與“情”通常是密不可分的。如蒙培元所言，儒學(xué)“把情感放在人的存在問題的中心地位，舍此不能談?wù)撊说拇嬖趩栴}；反過來，要討論人的存在及其意義、價(jià)值等重要問題，必須從情感出發(fā)，從情感開始”[7]。這種情感即儒學(xué)中的“仁”?！叭省笔侵T多道德之根本，是“五?！薄叭_(dá)德”“四端”之首。“仁”本意為“相人偶”，即人群相處產(chǎn)生的相互關(guān)系。在儒家看來，“仁”是維系人與人關(guān)系的紐帶，也是制定與實(shí)施社會制度的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，因此，制度建設(shè)不僅要“合理”，還要“合情”。

儒家在社會管理方面對“德治”和“仁政”的強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代社會備受非議，主要因?yàn)椤耙缘轮螄背３Ｕ驹凇耙婪ㄖ螄钡膶α⒚?，被扣上“人治”的帽子。儒學(xué)并不反對“法制”，只是反對把法律作為治理國家的唯一手段。獨(dú)以法律治國，人們雖然迫于強(qiáng)制力而遵紀(jì)守法，但并不能辨別是非榮辱，還會因此產(chǎn)生功利的計(jì)算而敗壞良知。如孔子所言：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格?！币虼耍鍖W(xué)主張德主刑輔，明刑弼教。[8]現(xiàn)代社會，雖然“法治”已日趨成熟和完善，成為國家治理的主要手段，但出于人的道德和情感本性，法律仍不應(yīng)是社會管理的唯一手段，“德”與“法”、德性和理性也一樣應(yīng)該相輔相成。人類基本道德應(yīng)該成為理性建制不可違背的底線和原則，道德的推行也需要依靠客觀公正的制度來支撐；制度的執(zhí)行需要鐵面無情的客觀和高效，制度的制定也需要基于溫情脈脈的仁愛與美德。這樣，國家和政府才能不僅是一種爭取最大利益、捍衛(wèi)個(gè)人利益、調(diào)節(jié)利益之爭的工具；作為人類社會進(jìn)化的產(chǎn)物，制度應(yīng)具有更神圣的意義，體現(xiàn)人類的集體理想和共同追求。

(三)人類中心主義和天人之辯

牛頓發(fā)現(xiàn)了自然運(yùn)行的客觀規(guī)律，從而消除了自然的神秘感，笛卡爾又以主客二分法將自然降為機(jī)械的、毫無靈性的客體。啟蒙之后，自然喪失了神圣光環(huán)，淪為人類任意征服、改造和掠奪的客體。

儒家則持有一種與啟蒙思想截然不同的天人觀。第一，在儒學(xué)中，自然絕不是機(jī)械的客體，而是一剛健有力、生生不息、化育萬物的生命體?！兑住分小疤煨薪　薄吧^易”“地之大德曰生”等即可體現(xiàn)。第二，儒家認(rèn)為，人雖尊貴，但不應(yīng)凌駕于自然之上，因?yàn)槿伺c自然并為天地之所生,萬物皆與我同類。如張載所言：“民，吾同胞；物吾與也?！币虼?，絜矩之道不僅適用于人與人之間的關(guān)系，同樣應(yīng)推及到人與物之間。第三，儒家在尊天敬天的同時(shí)提倡對自然資源的利用，強(qiáng)調(diào)物盡其用但不傷其性?！吨杏埂匪^“盡物之性”，朱熹所謂“因其性而導(dǎo)之”“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，主張的都是在認(rèn)識自然、尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對自然合理的、有節(jié)制的開發(fā)和利用。第四，“天人合一”是儒學(xué)中天人關(guān)系的至高境界?！疤烊撕弦弧钡乃枷朐从凇兑住で浴の难浴贰按笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其兇吉?！苯?jīng)后世儒學(xué)的不斷發(fā)展，這一思想集中表現(xiàn)在宋明理學(xué)的萬物一體說中，其中以王陽明“大人者之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也”的論述最為經(jīng)典。儒學(xué)認(rèn)為，天人同構(gòu)、同類、同象、同數(shù)，天與人的和諧和統(tǒng)一是自然合理的狀態(tài)，而天人合一的基礎(chǔ)是“仁”，“仁”既存于天地之間也存于人心之中，是世間萬物生生不息的基礎(chǔ)；仁心相通使人能感通萬物，對自然心懷仁心、慈心，與自然相互依存、同體共榮。

由此可見，儒家將天人關(guān)系的平衡理解為一種天然自在的狀態(tài)，這樣的哲學(xué)理念無疑是有利于生態(tài)保護(hù)的，但又給人一種靜止無為之感。人類中心主義打破了人與自然的原始平衡，以永無止境的進(jìn)取精神不斷改造和征服自然，創(chuàng)造了輝煌的現(xiàn)代文明，但又導(dǎo)致了自然毀滅性的破壞。合理的現(xiàn)代自然觀應(yīng)在保持啟蒙進(jìn)取精神的同時(shí)充分融合儒學(xué)的和諧理念，改變?nèi)祟愔行闹髁x的觀點(diǎn)，承認(rèn)自然和人一樣有著同等的內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利。既要合理利用和改造自然以滿足人類發(fā)展需求，又要利用人類的發(fā)展成果、調(diào)整人類活動以滿足自然的存在和發(fā)展需求，從而使天人關(guān)系保持一種相輔相成、相互促進(jìn)的動態(tài)平衡。

四、結(jié)語

“啟蒙”與現(xiàn)代化在中國是一個(gè)延續(xù)百年的重大課題。啟蒙之初，“五四”運(yùn)動的歷史任務(wù)是將西方現(xiàn)代化移植到中國傳統(tǒng)社會。就此而言，“五四”啟蒙運(yùn)動是極為成功的，它有效化解了近代中國對現(xiàn)代的拒斥心理，但我們也應(yīng)認(rèn)識到，由于歷史迫切性，因此，這種觀念轉(zhuǎn)化是以對儒學(xué)的過激否定為代價(jià)的。這就導(dǎo)致了中國現(xiàn)代化進(jìn)程中現(xiàn)代與傳統(tǒng)的持續(xù)緊張關(guān)系，使國人在很長一段時(shí)間里對自己的文化傳統(tǒng)批判大于傳承，同時(shí)對現(xiàn)代化懷有一種“異己感”。當(dāng)代中國現(xiàn)代化建設(shè)成效卓越，但現(xiàn)代性危機(jī)也日益突顯。此時(shí)，我們面臨著新一輪的現(xiàn)代化任務(wù)——啟蒙的解構(gòu)與重構(gòu)：一方面對“五四”以來形成的“西方中心主義”的啟蒙思想及現(xiàn)代化進(jìn)行深刻反思與批判，另一方面復(fù)興傳統(tǒng)文化，從中尋找補(bǔ)充和修正啟蒙偏誤的資源。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，啟蒙的批判并不是要否定現(xiàn)代性，傳統(tǒng)文化復(fù)興也絕非簡單的復(fù)古。現(xiàn)代與傳統(tǒng)并不是非此即彼的關(guān)系，我們需要對二者進(jìn)行批判和揚(yáng)棄，以儒學(xué)補(bǔ)充啟蒙的先天理論缺陷，同時(shí)以啟蒙推動儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，最終實(shí)現(xiàn)二者的對接和融合。