謝靜 程璐璐

[摘 要]人的本質(zhì)是人類自我意識的最深層次的反映，也是其處于一定社會關(guān)系之中的最基本的規(guī)范?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》是馬克思實踐唯物主義的人本觀最集中的體現(xiàn)。對于人的本質(zhì)的界定，在學(xué)界存在較大爭議。重新思考人的本質(zhì)問題也是澄清馬克思本人思想的理論探索的關(guān)鍵一步。通過對《提綱》（第六條）《手稿》《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》等文本中關(guān)于此問題的探索，可以得出馬克思從未在本質(zhì)上對人做出一個放之四海而皆準(zhǔn)的定論，而是通過對人與自然和社會關(guān)系進行的考察中一步步深化對何以為人的探索。想要弄清馬克思究竟怎樣定義人的本質(zhì)問題，可以從《提綱》第六條入手。通過細(xì)致研究馬克思青年時期的著述，可以呈現(xiàn)出馬克思如同抽絲剝繭般地切近人的本質(zhì)問題的核心理路。在研究過程中，不能僅拘泥于《提綱》這個單一文本，還要聯(lián)系《提綱》前后不同時期作品中關(guān)于人的本質(zhì)的思想，考察這一范疇究竟有沒有連貫性和獨立的道德形態(tài)。綜上，我們應(yīng)該以馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》為理論基點，并結(jié)合《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》《神圣家族》以及《德意志意識形態(tài)》等文本，深入挖掘馬克思對人的本質(zhì)問題的理解。這可以給馬克思理論的哲學(xué)性和科學(xué)性之爭，提供一種新的思路。

[關(guān)鍵詞]人;本質(zhì);自然;社會;實踐

[中圖分類號]B0-0 [文獻標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2019）02-0019-06

《關(guān)于費爾巴哈的提綱》被譽為新唯物主義萌芽的天才大綱，在其中的第六條中馬克思集中批判了費爾巴哈的人的本質(zhì)觀點，也是馬克思實踐唯物主義的人本觀的基礎(chǔ)。馬克思在此文本中認(rèn)為人的本質(zhì)是在實踐中不斷生成的，這與以往馬克思的文本得出的結(jié)論相比較而言有著質(zhì)的飛躍。

一、問題產(chǎn)生的背景

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的定義這個問題，在學(xué)界存在較大爭議。當(dāng)今理論界對于《提綱》第六條“人的本質(zhì)”的解讀存在兩種不同的觀點，其一是馬克思對人的本質(zhì)下了定義，即“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，這一結(jié)論是馬克思對曾受到的費爾巴哈人本主義哲學(xué)思想的清算，是對以往的道德主義目標(biāo)和社會主義的哲學(xué)依據(jù)的拋棄。馬克思在《提綱》中最重要的貢獻是用實踐的概念代替異化勞動的概念，不再如《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》那樣將哲學(xué)基地單純地設(shè)定為人道主義的批判立場上，而是將費爾巴哈的哲學(xué)人性論下降到社會關(guān)系的經(jīng)濟學(xué)研究中，而《提綱》恰恰是馬克思思想不斷深化發(fā)展的重要轉(zhuǎn)折點，是對接下來在經(jīng)濟學(xué)語境中研究資本主義所有制基礎(chǔ)的預(yù)告和萌芽。因此人的本質(zhì)不再是費爾巴哈所宣稱的“類存在物”“無聲的類”，而且我們在馬克思和恩格斯接下來的文本中很難再找到“類意識”“類生活”“類存在物”的相似表述。這說明，馬克思已經(jīng)在《提綱》的第六條中將在《手稿》中的“自由的有意識的勞動”[1]57替換為“在其現(xiàn)實性上，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”[1]139。第二種觀點則否認(rèn)《提綱》第六條是馬克思對人的本質(zhì)所設(shè)定的新定義。例如巴里巴爾認(rèn)為，馬克思所提到的社會關(guān)系是實踐中不斷生成的，根本沒有確定的形式，也沒有類似于費爾巴哈的那種作為“類”的確定的動力在引導(dǎo)社會關(guān)系的生成[2]。這種觀點意在說明馬克思沒有在此提出人的本質(zhì)的定義，只不過是在批判費爾巴哈的先天的本質(zhì)主義觀念。進而指出馬克思沒有放棄早期的關(guān)于社會主義的理想，希望在不停頓的共產(chǎn)主義運動中實現(xiàn)人的真正本質(zhì)。因此，“社會關(guān)系的總和”這種現(xiàn)實性只是前期《手稿》中勞動的異化狀態(tài)概念的延續(xù)，是亟待被克服的不平等的現(xiàn)狀。至于人的本質(zhì)，并不是為了用社會關(guān)系來代替人的自由和有意識的勞動，而是要在現(xiàn)實的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動實踐中不斷生成和發(fā)生改變的。資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的本質(zhì)各有不同，不同的歷史條件下，在特定時期內(nèi)從事不同的勞動生產(chǎn)的人的本質(zhì)也不一樣，并且會隨著實踐生產(chǎn)的深入和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展而產(chǎn)生歷史性的變化，只有共產(chǎn)主義才是無產(chǎn)階級的本質(zhì)的終極理想。雖然在《提綱》之后馬克思逐漸拋棄了早期的“類”“類本質(zhì)”“勞動異化”“對象化”“外化”這些哲學(xué)概念，也逐漸超越了黑格爾和費爾巴哈的理論平臺，對二者的哲學(xué)進行了改造，但是馬克思對于歷史性的全人類生存狀態(tài)的解放和自由的理想宗旨卻始終堅定不移。那么，馬克思所說的人的本質(zhì)，應(yīng)該是共產(chǎn)主義運動中的“人的自由而全面發(fā)展”。

學(xué)界這兩種不同的觀點引發(fā)了筆者對人的本質(zhì)問題的再度思考。以上兩種對《提綱》第六條中的“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”的理解，雖然存在著許多細(xì)節(jié)上的差異，筆者認(rèn)為這僅是認(rèn)識論上存在的差異，然而，對于人的本質(zhì)問題總的方向上的把握，并沒有關(guān)乎宏旨的不同。兩種觀點，各有其合理性的成分，但各自的結(jié)論取得了形式上的不同，馬克思對未來社會主義社會的設(shè)想，以及并未滿足于停留在道德批判的哲學(xué)思辨的態(tài)度，要在社會歷史的矛盾運動中找到實現(xiàn)共產(chǎn)主義意向性的形式來指引現(xiàn)實道路，而這條道路就是實踐。實踐作為哲學(xué)范疇的重要性是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文的主題。然而，馬克思并沒有滿足于僅僅將實踐的內(nèi)涵限制在一個獨立的哲學(xué)范疇之內(nèi)，僅從practice或者praxis的爭論中無法得到社會歷史矛盾運動中的規(guī)律，更不能找到實現(xiàn)社會主義、共產(chǎn)主義的現(xiàn)實道路。因此，實踐不僅獲得哲學(xué)概念體系的外觀，更重要的是落實到經(jīng)濟學(xué)語境之內(nèi)去尋找關(guān)于勞動、私有制、資本、商品、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、物質(zhì)生產(chǎn)等社會科學(xué)的范疇中去研究。這就是為什么在《德意志意識形態(tài)》后就很難看到“人的本質(zhì)”“類”“異化”等詞匯的原因。重新思考人的本質(zhì)問題也是澄清馬克思本人思想的理論探索的關(guān)鍵一步。諸如西方馬克思主義學(xué)者對道德主義、本質(zhì)主義、反本質(zhì)主義和功利主義無不與馬克思的人的本質(zhì)概念和實踐概念有著密切的關(guān)系。馬克思究竟有沒有放棄早期的本質(zhì)主義，他究竟是不是一個本質(zhì)主義者，對于我們反觀西方馬克思主義理論家們對西方資本主義制度分析有著重要的作用。馬克思主義理論的研究一定要有一套與馬克思本人思想最為接近的邏輯和話語體系，才能在龐雜的聲音中分辨出哪種是對新時代背景下的中國特色社會主義建設(shè)有著指導(dǎo)意義。想要弄清馬克思究竟怎樣定義人的本質(zhì)問題，可以從《提綱》第六條入手，但也不能拘泥于此，要聯(lián)系《提綱》前后不同時期作品中關(guān)于人的本質(zhì)的思想，考察這一范疇究竟有沒有連貫性和獨立的道德形態(tài)。綜上，我們應(yīng)該以馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》為理論基點，并結(jié)合《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》《神圣家族》以及《德意志意識形態(tài)》等文本，深入挖掘馬克思對人的本質(zhì)問題的理解。

二、《提綱》中馬克思對費爾巴哈人的本質(zhì)的回應(yīng)

筆者認(rèn)為，與其說馬克思在《提綱》第六條中規(guī)定了人的本質(zhì)的定義，不如說是對費爾巴哈的“人的類本質(zhì)”的回應(yīng)。青年馬克思在創(chuàng)立歷史唯物主義和辯證唯物主義過程中，曾受到過黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)觀點的啟發(fā)，但是1845年寫了《德意志意識形態(tài)》后，我們發(fā)現(xiàn)馬克思漸漸走出了費爾巴哈人本主義異化的框架。馬克思從未否認(rèn)過人與動物存在著內(nèi)在規(guī)定性的差異，也是在此意義上，費爾巴哈說過人的本質(zhì)是“哲學(xué)上最高的東西”[3]。然而，馬克思發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的一個最根本的誤區(qū)，那就是“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)?！盵1]139接著，馬克思又從人的本質(zhì)的現(xiàn)實性上給出回應(yīng)：“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[1]139。馬克思指出費爾巴哈對于該問題的理解恰恰缺失了這種現(xiàn)實的維度，“因此他不得不：撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。因此，本質(zhì)只能被理解為‘類，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1]139。

三、費爾巴哈的人的本質(zhì)觀

理解《提綱》第六條的前提是回復(fù)到對費爾巴哈人本觀的考察之中。把握費爾巴哈的人本主義要理解其中的兩個基本觀點：自然主義和人本主義。費爾巴哈人本主義自然觀涉及人與自然的關(guān)系，而人道主義牽涉的是個體和類的社會關(guān)系。而我們都知道費爾巴哈在自然觀上是唯物主義者，在歷史觀上卻陷入了唯心主義，這種讓人費解的矛盾對立，可以在他把“宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)”中得到解決。

（一）自然主義和人道主義

費爾巴哈認(rèn)為人是依賴于自然而存在的物種，人是自然界的產(chǎn)物，在此意義上他在自然觀上是唯物主義者，與其說他在自然觀上是唯物主義者，不如說是唯人主義者，更確切地說，是唯人性主義者。進一步分析后，不難發(fā)現(xiàn)他思想中的人還不是日常生活中從事具體實踐活動的現(xiàn)實的具體的人，而是掏空了一切質(zhì)料的、摒棄所有生命活動的、代表純形式的神性。他的人道主義的本質(zhì)是神道主義。費爾巴哈認(rèn)為人與動物的區(qū)別在于人有類意識而動物沒有，動物只能進行滿足本能生理需求和維持自身肉體需要的生命活動。費爾巴哈提出類概念，指出人是有生命的類，而且人能夠先驗地、天然地意識到自己是類存在物，而動物則意識不到，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于人有類意識，作為類的情感、意志和天然的處于類中有群體的愛。在費爾巴哈之前的哲學(xué)家們從直觀表相出發(fā)，把人的某一方面的單一特性擴大到人的本質(zhì)層面上，譬如把思維、語言、直立行走、使用工具，甚至把特有的政治、文化現(xiàn)象抽象加工成人的本質(zhì)，而費爾巴哈在這一點上將人的類特性歸結(jié)為情感、意志與愛，擺脫了曾經(jīng)對人的本質(zhì)的直觀研究，走上了哲學(xué)抽象的道路，比他們更深刻地挖掘出人與動物的區(qū)別。

費爾巴哈的人道主義觀點就表現(xiàn)在他認(rèn)為，個人只有在與他人的“畜群”關(guān)系中保持同類的統(tǒng)一性，自己才可以作為類的存在物進行與外界交往，擺脫孤立性和特殊性，在類活動中獲得普遍性和自由自覺性。費爾巴哈認(rèn)為，人意識到只有先意識到自己是類存在物，意識到只有在類生活中他才是強大的、全知全能的、完美的，才能保持自己的人類本質(zhì)。也就是說，費爾巴哈認(rèn)為人先有類意識后才有類生活。

（二）宗教本質(zhì)

費爾巴哈崇拜人性，認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該是全知全能的神性，因此他最核心的思想稱之為人本主義，他把神從神壇之上驅(qū)逐，而把人送上了神的寶座之上，他認(rèn)為人性具有一切完美的美德，人性是全知全能的，宗教是人性發(fā)生異化的產(chǎn)物，宗教的本質(zhì)是人的類本質(zhì)的異化，宗教儀式實則為人的類意識的異化，是人按照自己完美的特性創(chuàng)造了神和宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。他的人道主義其實就是神道主義，他雖然翻轉(zhuǎn)了人和神的地位，但是把完美的人性重新供奉為新的神，他創(chuàng)立了新的宗教——人的本質(zhì)的神教。人類正是靠著類似于宗教性質(zhì)的情感意志和愛才互相緊密聯(lián)結(jié)成類，這種類意識是只要作為人類就先驗存在的，不需要任何歷史和條件的，這是四海之內(nèi)皆兄弟的宗教情感，這是類似于上帝的子民的不需要進行前提分析與批判的手足情感。實際上，以上闡述能夠回答為什么費爾巴哈在社會歷史領(lǐng)域內(nèi)陷入了唯心主義的泥淖。因為他認(rèn)為人與人的社會關(guān)系是靠宗教情感的愛建立起來的，我們都是人類就應(yīng)該彼此相愛。費爾巴哈把宗教的本質(zhì)與人的本質(zhì)混為一談，這是馬克思所無法理解的。

四、馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的理解

馬克思在《提綱》的第六條中，認(rèn)為費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸為人的本質(zhì)的觀點表示同意，因為宗教是人本質(zhì)的異化在上文中已經(jīng)分析，而且只有在宗教中，才有人們之間毫無預(yù)兆的、毫無條件的愛，然后才有自己的類生活。但是，這種先有類意識后有類生活的邏輯只存在于虛幻的宗教中、存在于神秘主義的邏輯中，馬克思也同時指出了費爾巴哈人本觀的疏忽是在實際生活中，先有類生活、后有類意識這種順序上的混亂，類意識恰恰是在人們現(xiàn)實的對象化運動中歷史地、敞開地、動態(tài)地生成的，因而他說人的本質(zhì)只能以現(xiàn)實性運動為基點，只能是一切社會關(guān)系在實踐中不斷形成的總過程。

（一）人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物

費爾巴哈否定人的實踐性和社會性，人的本質(zhì)實際上存在于孤立的單個的人身上，換句話說孤立的個體身上也能夠具備完美的人性，人的本質(zhì)只不過是“單個人所固有的抽象物”——人性=神性，存在于觀念領(lǐng)域，物有物性，人有人性。費爾巴哈把人在社會交往中和生產(chǎn)實踐活動中所產(chǎn)生的人與人之間美好的情誼、友愛等情感升華為宗教之愛，抽空人的社會性以及社會關(guān)系的現(xiàn)實基礎(chǔ)，他所信仰的不過是處于社會關(guān)系中人的情感中的純粹化和理想化。因此，他把人類情感固定為獨立的抽象存在物（本體）賦予在人的個體身上，馬克思認(rèn)為他的類本質(zhì)就是“內(nèi)在的、無聲的”感情意志和愛，獲得普遍性的方式也是一種將“許多個人自然地”、先驗地疊加起來的機械式操作，靠天然的兄弟情誼實現(xiàn)社會的和諧與人與人的社會關(guān)系，忽視了整個社會矛盾和實踐。馬克思發(fā)現(xiàn)了在費爾巴哈的人的本質(zhì)概念中存在的混亂是：將人的本質(zhì)與人的自身演繹相分離，成為了外在的、實體性的本體[4]。這種理解方式無異于在神學(xué)和思辨哲學(xué)框架內(nèi)去理解人。表面上看是將人的思維觀念、意識抽象出來，夸大了人的地位。實際上是在無視人的活動，貶低人的實踐的歷史。費爾巴哈認(rèn)為人的實踐活動僅僅只能用來滿足人的物質(zhì)需要和動物式的生命活動本身，因此他貶低人的實踐活動，認(rèn)為這是“卑污的猶太人”才從事的活動。因此從這一點上看，費爾巴哈雖然自稱為共產(chǎn)主義者但是他缺乏共產(chǎn)主義者變革世界的歷史唯物主義的世界觀。他是一個理論家，但他鄙視革命。他強調(diào)類意識——人的高尚精神本性的重要性，認(rèn)為世俗世界是人的思想和意識的外化，真正只有它們才能支配人的各項活動，甚至支配整個世界。完美的人性是真實存在的，而世俗社會中的一切生活都是虛幻的、尚未進化的投影。實際上費爾巴哈雖然抨擊宗教，但最終建立了類意識的愛的宗教，仍然是把現(xiàn)實的動態(tài)的人的生活和人的實際本身，排除出他的人本學(xué)之外。費爾巴哈僅是從種、類、屬的方面區(qū)別人與動物，顯然馬克思并不能滿足于此，這樣也無法切近人的根本內(nèi)涵。

（二）現(xiàn)實性上的一切社會關(guān)系的總和

費爾巴哈認(rèn)為理性、意志、愛是人區(qū)別于動物的最高本質(zhì)，凌駕于人類實踐活動之上。人與動物最簡單、最根本的區(qū)別在于人的“意識、理性、愛、意志力”的完善，“這就是人生存的目的”[5]26-28。費爾巴哈忘記了“宗教感情本是社會的產(chǎn)物”，馬克思沒有局限在從感情意志方面去規(guī)定人的本質(zhì)，還原了人的本質(zhì)的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從人類改造自然界的物質(zhì)生產(chǎn)勞動和現(xiàn)實的人的一切活動中抽象出人的自由自覺的實踐活動作為人的本質(zhì)的規(guī)定性，人只有在“改造對象世界中”，在“生產(chǎn)”這種“能動的類生活”中，才能證明自己是“類存在物”[6]97。馬克思所理解的人是社會性的、從事實踐活動的人，費爾巴哈所理解的人是孤立的靠先驗的情感——人性所結(jié)成聯(lián)盟的人，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是現(xiàn)實性而不是像費爾巴哈在虛幻的天堂的，是處于一切社會關(guān)系的總和。社會關(guān)系不僅包括最基本的物質(zhì)生產(chǎn)實踐還包括更為廣義的其他人類活動，在自由自覺的對象化實踐中，每個人所生成的本質(zhì)因為實踐活動不同而具有差異性和個性，不是像費爾巴哈那都是固化的同質(zhì)抽象物，這是一種從抽象到具體的邏輯，在作為人類整體與動物存在相區(qū)別的總體特性——自由有意識的、基于需要本性而生成的、人的發(fā)展本質(zhì)和人的社會聯(lián)系本質(zhì)，把這種類特性落實在個體上，是一切社會關(guān)系的產(chǎn)生軌跡、過程的總和。

馬克思關(guān)于“現(xiàn)實性上的一切社會關(guān)系的總和”的理解，不是在《提綱》中或孤立或偶然地出現(xiàn)的，在馬克思的思想發(fā)展史上也有其深刻的基礎(chǔ)。譬如在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)初見端倪。馬克思在《手稿》中從人的類生活入手，挖掘人與動物的根本區(qū)別。他說“一切生活在地上和水中的”存在物，只能在“運動”中才得以“存活”[6]139。也就是說，馬克思采用了和費爾巴哈完全相反的路徑，認(rèn)為人的類生活先于人的類意識。馬克思找到了人的本質(zhì)概念的思想原點——人的存在、生活，卻從未對什么是人的本質(zhì)進行蓋棺定論似的解答。因此，他的回答方式，從來都是開放性的、具有批判的張力的。如果說，他曾給出過一個關(guān)于人的本質(zhì)確定性的答案，這無非就是啟示我們要在人的生存活動中、實際實踐中、從人與人的物質(zhì)與社會交往中、在人不斷滿足自身日益發(fā)展著的需要的運動中去尋找人的本質(zhì)?？梢姡妒指濉分械念惿罹团c《提綱》中“一切社會關(guān)系的總和”是一以貫之的。關(guān)于要從實際的社會性物質(zhì)活動中使人的本質(zhì)從喪失到復(fù)歸，是馬克思思想的哲學(xué)性與科學(xué)性這兩種特征的融合點。雖然《手稿》中馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的概念尚未脫離費爾巴哈的人本主義框架，尚未闡釋清楚要從實際的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動中來尋找人們脫離異化狀態(tài)的階梯。但是馬克思也試圖將研究重點落實到經(jīng)濟學(xué)語境中去，將異化的焦點放置在勞動這個概念上。即使當(dāng)時馬克思關(guān)注到勞動是一種一般性的、理想狀態(tài)下的普遍性概念，但是他沒有僅止步于研究類生活中的勞動，而是在接下來的工作中去尋找導(dǎo)致異化勞動的根源。對于異化勞動，馬克思也沒有滿足于道德上的批判，僅限于從否定的方面來談人的喪失。他認(rèn)為共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)的積極揚棄，沒有否認(rèn)異化勞動存在的必要性。他強調(diào)揚棄異化勞動，卻沒有要揚棄對象化勞動。他認(rèn)為人的本質(zhì)不能僅從人與動物的區(qū)別中探尋，而人與人、人與自然之間的關(guān)系最應(yīng)被關(guān)切的。費爾巴哈的錯誤在于，從人的自然本性中直接引出了人的定義，而又從把社會中的人當(dāng)作僅因為畜群意識而自動結(jié)合在一起的人，造成了人的自然性和社會性的分立，此外，更沒有看到“感性”的人與“現(xiàn)實”的人同樣地?zé)o一例外地是“歷史”的、“實踐”的、“動態(tài)”的人。探討人的本質(zhì)，如果僅僅從參照物和人性本身出發(fā)，顯然是徒勞無功的。更應(yīng)該從人與世界的關(guān)系中探尋。

馬克思無論是在《手稿》中，還是在《神圣家族》中，抑或是在《德意志意識形態(tài)》中，始終沒有放棄對“社會”和“自然界”的探討。如果說，馬克思沒有拋棄對“類存在物”這樣的“完整的人”復(fù)歸關(guān)切的話，這樣的人是以生產(chǎn)為前提的。因此，他在《提綱》中說“一切社會關(guān)系的總和”應(yīng)至少有兩層含義：一是人與自然界的統(tǒng)一;二是人與社會作為個體和類的統(tǒng)一。那么，如此來說，《手稿》中的“實現(xiàn)了的自然主義”和“實現(xiàn)了的人道主義”之間有著繼承關(guān)系。在繼《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》發(fā)現(xiàn)了“市民社會決定國家”這個命題以來，馬克思沒有放棄對市民社會內(nèi)在奧秘的揭示與思考。市民社會源于人與自然界的距離，而這種距離是異化勞動的“母胎”。正是因為人與自然的疏離才引發(fā)了基于社會分工之上的社會關(guān)系的形成[8]17。這就引發(fā)了對“生產(chǎn)力史觀”和“階級斗爭史觀”的爭論。在《形態(tài)》中市民社會所構(gòu)成的社會形態(tài)是以分工和交換為具體內(nèi)容，人與自然、與社會、與自身的和解以及本質(zhì)力量的對象化都是在生產(chǎn)的過程中歷史性地清晰。馬克思對資本主義的批判是深刻的，但從未否認(rèn)過分工協(xié)作的積極因素。因此，歷史的發(fā)展必須超越異化的形態(tài)，要以直接的分工和協(xié)作關(guān)系為基礎(chǔ)，并與人與人之間的間接關(guān)系相結(jié)合，“在更高層次上回歸于共同體”[17]17。對象化勞動是人的本質(zhì)力量的再現(xiàn)，蘊藏著人與自然之間的生產(chǎn)力概念。而異化勞動是人與自然界分離后，人們利用自然并與自然抗?fàn)帿@得生產(chǎn)資料的過程，重點指資本主義制度下的生產(chǎn)關(guān)系。自然與社會同人的關(guān)系在實踐意義上的扭結(jié)成為生產(chǎn)方式?！叭松a(chǎn)什么與他怎么生產(chǎn)相一致?！鄙a(chǎn)方式不能取代生活方式。馬克思的倫理學(xué)意義在他思想形成史上看并沒有褪色，而是落實到更加現(xiàn)實的生產(chǎn)活動中去，但生產(chǎn)活動并不是全部人類生活的涵蓋。生活方式代表了自由，代表了人類不斷為自身設(shè)定一個界限并無限地超越界限，代表了意向性的遠(yuǎn)方，代表了不間斷的共產(chǎn)主義運動。而生產(chǎn)方式是在階級狀態(tài)下不斷滿足匱乏的類似生物學(xué)意義上的科學(xué)概念。馬克思的社會概念在《手稿》中指的是理想中的社會，是類和個體的直接同一。經(jīng)歷了《神圣家族》和《德意志意識形態(tài)》，社會逐漸落實到社會關(guān)系和所有制中。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)應(yīng)該在物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)中去尋找，而且不僅應(yīng)當(dāng)從肉體存在的再生產(chǎn)中考察，而是以個人的一定生活方式表現(xiàn)自身。所以人的本質(zhì)“既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”，取決于“他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”[8]24。馬克思接受了恩格斯的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中關(guān)于私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的價值、利潤、競爭等形式，在《手稿》和《神圣家族》中使用了社會經(jīng)濟形式這個概念。在《德意志意識形態(tài)》中，將其作為標(biāo)志社會歷史發(fā)展的科學(xué)概念首次提出?，F(xiàn)實的個人從屬于一定的社會形式中，是人與自然、人與社會的統(tǒng)一，是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一之下的個人。一定所有制形式下的市民社會才是全部歷史活動的發(fā)源地[9]277。“人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境。”[8]43可見，馬克思所說的人，是一定歷史發(fā)展階段的具體的、現(xiàn)實的個人。這里人是一個歷史性的概念，不僅代表著過去，還代表著當(dāng)下和未來。人類存在始終在生存的總體境遇下考慮，人不再僅是一個本體論范疇，而轉(zhuǎn)入一個存在論范疇。因此，針對費爾巴哈抽象的人而言，人的本質(zhì)是有其特定的現(xiàn)實性、社會性和歷史性的。

（三）人的本質(zhì)的實踐生成性

費爾巴哈的人本主義觀把人的本質(zhì)歸結(jié)為一種先驗的哲學(xué)概念，沒有對人的社會關(guān)系的現(xiàn)實本質(zhì)進行批判，而是當(dāng)作前提直接奉為信仰，沒有繼續(xù)追溯這樣問題：人的本質(zhì)是怎么形成的？它有沒有歷史？人一開始就和動物相區(qū)別嗎？人的本質(zhì)最終僅僅導(dǎo)向情感意志和愛就可以蓋棺定論而走向終結(jié)了嗎？人的本質(zhì)會不會變化？這也是費爾巴哈喜歡直觀的表現(xiàn)。人并不是天生就有類意識，而是在現(xiàn)實的實踐中逐步成長為主體才產(chǎn)生類意識，感性的人成為主體能夠通過自由自覺的實踐活動消除與自然、他人和類本質(zhì)的對立，這樣才能實現(xiàn)自然主義和人道主義的共同完成與和諧統(tǒng)一。費爾巴哈只是將主詞和賓詞直接簡單顛倒，卻沒有發(fā)現(xiàn)這個顛倒的中介和臺階是現(xiàn)實的感性活動、是物質(zhì)生產(chǎn)勞動、是人的實踐活動，馬克思并不滿足于打破人本主義框架來挖掘?qū)嵺`概念，而是要具體地分析在特定的人類發(fā)展階段，人的主體能動性和創(chuàng)造性取決于那些現(xiàn)實的具體歷史和現(xiàn)實因素，要突破這些限制來改變現(xiàn)實社會，在改變自然和社會的同時，人的本質(zhì)和改造能力也不斷地隨著實踐活動的深入而發(fā)生變化，馬克思并不止步于在《提綱》中引申出實踐本體論和生存論的意義，還要概括出歷史理論的概念，要研究人的本質(zhì)的實踐生成的歷史進程，就要從實踐不斷提升的生產(chǎn)力和變革社會關(guān)系現(xiàn)實的運動中出發(fā)，在此后的《形態(tài)》中闡發(fā)新的歷史哲學(xué)，并引入了生產(chǎn)力和交往關(guān)系這兩個范疇。

五、結(jié)論

對于開篇人的本質(zhì)問題的爭論，到此我們可以通過上述論證給出若干解答的可能性嘗試?？梢哉f馬克思從未在人本身的視角給出人的本質(zhì)的定義，始終從人與自然和社會的關(guān)系中去尋找。關(guān)于馬克思究竟是不是一個本質(zhì)主義者的問題，我們要看馬克思在何種意義上來談?wù)撊说谋举|(zhì)問題。從倫理學(xué)意義上來說，馬克思始終沒有放棄人與人之間、人與社會之間關(guān)系問題的考察，但都是以生產(chǎn)為核心的。實踐構(gòu)成了馬克思建構(gòu)人的本質(zhì)的內(nèi)涵，但我們要知道，實踐不僅代表了《手稿》中“自由有意識的活動”這樣一種理想的類活動，而且還代表《提綱》中的社會關(guān)系總體的現(xiàn)實語境。人的本質(zhì)是現(xiàn)實社會關(guān)系和自然關(guān)系下的生產(chǎn)實踐活動和生活方式的統(tǒng)一，也是揚棄現(xiàn)實階段一切社會關(guān)系后的自由的類活動、類生活。馬克思人的本質(zhì)的觀照，應(yīng)是總體性的，在實踐中歷史生成的。因此馬克思告訴我們歷史唯物主義、政治經(jīng)濟學(xué)批判、人類存在的歷史性，要在人的存在總體中的各個具體階段下的生產(chǎn)方式中去考察。反對那種對歷史的理解尋找基礎(chǔ)的還原主義方式。在此意義上，人的存在的前提和基點是生存、是實踐、是超越物性的存在空間的構(gòu)建。

[參 考 文 獻]

[1] 馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

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[3] [德]費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集（上）[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

[4] 張奎良.馬克思人的本質(zhì)概念的演繹程序[J].馬克思主義研究，2011，（4）.

[5] [德]費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集（下）[M].榮震華，王太慶，劉磊，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

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[7] [日]望月清司.馬克思?xì)v史理論的研究[M].韓立新，譯.北京：北京師范大學(xué)出版社，2009.

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[9] 孫伯鍨.探索者道路的探索[M].南京：南京大學(xué)出版社，2002.

〔責(zé)任編輯：崔家善〕