摘要：陽(yáng)明后學(xué)中出現(xiàn)了肯定欲的思想現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)性與欲的相即一體關(guān)系，認(rèn)為欲不可能消除，乃至從道統(tǒng)論的層面上揭示出“圣學(xué)以欲始，以欲終”的命題，以此批評(píng)自周敦頤以來的“無欲”“滅欲”說。這一思想現(xiàn)象一方面意味著陽(yáng)明學(xué)士人從生命整體的視野來看待人性，基本上顛覆了程朱理學(xué)的人性論;另一方面則是從道德價(jià)值的基礎(chǔ)與動(dòng)力這一層面上，揭示出了作為價(jià)值感受的好惡正是人人所同，這才是通“人我為一體”的理想社會(huì)形成之基礎(chǔ)。從儒學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看，清代乾嘉儒者的新義理學(xué)以好惡言說性情和誠(chéng)意，乃至《大學(xué)》八條目，正與陽(yáng)明學(xué)重誠(chéng)意和以好惡言良知有一致之處。

關(guān)鍵詞：無欲? 陽(yáng)明學(xué)? 好惡? 通情? 誠(chéng)意

作者劉增光，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授（北京? 100872）。

宋明理學(xué)自道學(xué)宗主周敦頤開始，便強(qiáng)調(diào)“無欲”“去欲”，而自唐末李翱滅情復(fù)性說以情為惡，黜情遏欲就成了思想界的主流觀念，程朱所主張“存天理，滅人欲”亦是如此。陽(yáng)明學(xué)產(chǎn)生后，這一觀念發(fā)生了變化，理、欲的對(duì)立和緊張關(guān)系趨于消解，而朝向心與欲的相即一體發(fā)展，陽(yáng)明后學(xué)中甚至出現(xiàn)了為“欲”作肯定性辯護(hù)者。但他們對(duì)“欲”的合理性辯護(hù)，不僅僅有著陽(yáng)明學(xué)思想的支撐，而且也根植于對(duì)先秦儒學(xué)以及《四書》的理解。這一對(duì)“欲”的新理解，尤以泰州學(xué)派為突出，分析他們對(duì)“欲”的新理解，一方面有助于我們理解陽(yáng)明學(xué)的道德哲學(xué)之深刻性，另一方面也有助于重新思考明清儒學(xué)之流變。

一、“物欲即明德之流行 [見英文版第61頁(yè)，下同]

王陽(yáng)明從未直言物欲與明德的相即一體，但他的名詩(shī)“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身”，顯露出他對(duì)嗜欲之天機(jī)性、自然性的肯定。此外，《傳習(xí)錄下》記載弟子問：“知譬日，欲譬云，云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”王陽(yáng)明回答說：“喜怒哀懼愛惡欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白……七情順其自然之流行，皆是良知之用。”也就是說，情欲有自然有不自然，自然的情欲，是率循良知而發(fā)者。他截然斷定七情是人心合有，已然與滅欲無欲說大異。與此相應(yīng)，在程朱理學(xué)中有天命之性和氣質(zhì)之性的二分，而王陽(yáng)明則直言：“孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣……若認(rèn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”這意味著，即使是孟子也不能脫離氣而言性善，將性和氣二分便是見性不明白，這是陽(yáng)明性氣相即的一元論思想。

據(jù)此，再來看泰州學(xué)派楊復(fù)所（1547—1599）的思想，黃宗羲《明儒學(xué)案》在介紹其思想時(shí)，便以明德和物欲之關(guān)系為其核心觀念之一，認(rèn)為楊復(fù)所思想的主旨是：“明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物欲蔽他不得，無工夫可做，只要自識(shí)之而已?！本唧w來說，楊復(fù)所強(qiáng)調(diào)的是明德與物欲的統(tǒng)一，而非對(duì)立，這仍然是從體用一源的角度來說，其與程朱理學(xué)側(cè)重在明德與物欲、天理與人欲之間的二元對(duì)立不同。正因此，楊復(fù)所對(duì)朱熹有嚴(yán)厲的批評(píng)?！洞髮W(xué)》言及八條目說：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)……”朱熹在解釋中提出了“明德為氣稟所拘，人欲所蔽，故有時(shí)而昏”的觀點(diǎn)，楊復(fù)所謂：“朱子……曰：‘氣稟所拘，人欲所蔽，有時(shí)而昏。亦非也。凡吾人終日舉心動(dòng)念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發(fā)也，何蔽之有？吾人一身視聽言動(dòng)，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何物之有？”他認(rèn)為明德無時(shí)無刻不呈露顯發(fā)，無不明之時(shí)。此與王一庵“良知無時(shí)而昧，不必加知;明德無時(shí)而昏，不必加明”之說類似。在朱熹看來，明德會(huì)被氣稟所拘，氣是消極性的存在，如果這樣的話，明德和氣稟顯然就不可能成為相即的存在。但是在楊復(fù)所看來，正如陽(yáng)明謂性善之端必然通過氣表現(xiàn)一樣，氣稟不是拘蔽人性，恰恰是顯現(xiàn)人性。明德常明，并無昏蔽之時(shí)，日用倫常之間的所有一切都是明德之發(fā)用流行，人欲、動(dòng)作皆是其發(fā)用。

另外，在朱熹思想中，氣有清濁之差別，與形而上的本體之理相較，氣仍然是形而下的。但是在陽(yáng)明學(xué)以及楊復(fù)所的論域中，則強(qiáng)調(diào)理氣的相即一體，明德與氣稟是主宰和流行發(fā)用的關(guān)系：“氣稟即明德之寄寓，物欲即明德之流行，離氣稟物欲，亦無從而見所謂明德矣?！边@正表明了他的看法——物欲是明德之體現(xiàn)，明德是本體，物欲是現(xiàn)象。本體和現(xiàn)象是一體兩面的，故可說物欲即明德?！讹髁昙o(jì)聞》卷一中就記載了楊復(fù)所“情也是性”的說法：“有僧辨情辨性。師曰：‘要曉得情也是性。僧默然?！边@體現(xiàn)出了楊復(fù)所心學(xué)對(duì)于人之情欲的肯定，以及對(duì)氣之重新定位。正是認(rèn)為性氣相即、性情相即，因而，對(duì)于人之惡的思考就不能再?gòu)臍庥泻癖∏鍧醽硭伎?，而是從“?xí)”上來探討惡的存在。如周海門即否認(rèn)氣質(zhì)之性的存在，如果將惡的存在推之于氣質(zhì)，那是“諉之于天”，孔子只說“習(xí)相遠(yuǎn)”，以天命氣質(zhì)劃分人性是錯(cuò)誤的，“性一而已矣……個(gè)個(gè)明，個(gè)個(gè)清，無有不同”，不可以天生的清濁來說人性。

對(duì)性情相即的肯定和對(duì)二元人性論的反駁，使得朱子理學(xué)的人性論框架在陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展過程中基本被推翻了。陽(yáng)明學(xué)對(duì)人性的思考，回到了人之生命的整全視野中。性或明德是人的生命，氣或欲也是人的生命，生命不可分割為二，這就是孟子“形色天性”（《孟子·盡心上》）之意。而楊復(fù)所之師羅近溪在解釋孟子此語時(shí)即言“今日學(xué)者，直須源頭清潔。若其初志氣在心性上透徹安頓，則天機(jī)以發(fā)嗜欲，嗜欲莫非天機(jī)也。若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強(qiáng)從嗜欲，以認(rèn)天機(jī)，而天機(jī)莫非嗜欲矣”。據(jù)此而言，嗜欲和天機(jī)的相即一體有其前提，即志氣——價(jià)值觀或動(dòng)機(jī)——是否正確的問題，也就是王陽(yáng)明所說是否見性明白。由此，還需要對(duì)心學(xué)士人對(duì)于志和欲的關(guān)系做一探討。

二、“圣學(xué)以欲始，以欲終” [62]

王陽(yáng)明早期格物說以格正念頭為主，其后期又以“致吾心之良知于事事物物”來解釋格物，二者都與他“心之所發(fā)謂之意，意之所在便是物”的命題緊密相關(guān)。這意味著，在陽(yáng)明學(xué)中，“物”的存在與主體是相關(guān)聯(lián)的，此關(guān)聯(lián)即現(xiàn)象學(xué)所說意向結(jié)構(gòu)，其所言“物”也就與朱熹所說的無所不包的“物”不同。陽(yáng)明的格物說將“物”的“含義重心向意念、動(dòng)機(jī)即價(jià)值觀念”轉(zhuǎn)移了，換言之，“物的存在內(nèi)在化、意識(shí)化而且使物的含義擴(kuò)大到可以意指一切意識(shí)對(duì)象”。陽(yáng)明弟子王龍溪即言：“格物之物，是意之用處，無意則無物矣”，認(rèn)為“物是虛位”。在此意義上，程朱理學(xué)所言為外物所牽累的“物欲”在心學(xué)中便自然不再重要，甚至“物欲”這一概念是否成立都是問題，因此，“氣拘物蔽”之說才會(huì)被心學(xué)士人所質(zhì)疑。這正是為何羅近溪的功夫論注重“體仁”而非“制欲”，“體仁”就是要從源頭上確保主體的內(nèi)在意念、價(jià)值觀念的純潔性，唯有如此，人的行為實(shí)踐才不會(huì)脫離價(jià)值目標(biāo)。羅近溪提出了“志愿”和“工夫”的合一：

圣賢學(xué)術(shù)，須先見得大處……故《大學(xué)》《中庸》，開口便說個(gè)天下，正欲恢?jǐn)U吾輩器局，聯(lián)屬天下以成其身。中則為大中，和則大和，非是尋常小小家數(shù)。蓋其根原自有慎獨(dú)中來，所謂慎獨(dú)者，正是出類拔萃，頂天立地，卓然一身于天地間也。如此志愿以為工夫，如此工夫以畢志愿，則天地萬物渾為一己。

羅近溪此論無疑受到了陸九淵“先立其大”的影響，同時(shí)，亦與王陽(yáng)明良知學(xué)之強(qiáng)調(diào)“立志”有關(guān)。在他看來，“慎獨(dú)”不僅僅是朱熹所揭示的自修于“人所不知而己所獨(dú)知之地”，而是要立大志，此志就是明明德于天下、以天地萬物為一體的仁者之志。天地萬物為一體的“一”就是“獨(dú)”。周敦頤《通書》談及成圣功夫謂“一”為圣學(xué)之要，而“一者，無欲也”。兩相對(duì)照，差異自顯。

此外，浙中王門王龍溪也曾說：“古人說個(gè)‘欲明明德于天下，便是最初大志愿。一切格致誠(chéng)正工夫，不過了得此志愿而已，何等簡(jiǎn)徑直截。”其后學(xué)周海門也有一段議論：“或云：‘學(xué)者發(fā)愿須勇猛，工夫卻須從容做去。先生曰：‘發(fā)愿處便是工夫，不可分兩截。吃茶餅次，或云：‘人雖愛吃此餅，卻一口吃不下。師曰：‘才吃一口，全體滋味已無余，口口吃去，不離一口?！边@段以吃餅作喻的當(dāng)下指點(diǎn)式橋段，其要旨就是說明志愿與工夫合一。問者本是以餅要一口一口吃來比喻工夫要從容做，而周汝登則是比喻工夫的修為均不能離開志愿，此志愿就如同吃餅的第一口滋味，第一口之后的每一口所嘗到的也都是這同一般滋味。所以周汝登言：“志乃最初起念，是吾人因地，終身結(jié)果只成就得這一念。”

羅近溪弟子曹胤儒和楊復(fù)所都對(duì)“志愿”之說無比服膺，以此闡發(fā)《大學(xué)》“明明德”和“格物”?！讹髁昙o(jì)聞》卷三之一載：

師（楊復(fù)所）問世征：“見魯川曹先生何言？”對(duì)曰：“曹師凡與朋友講學(xué)，必先勸其發(fā)欲明明德于天下之愿，謂此愿一真，當(dāng)下即圣。其功夫全在格物，格者，通也，即‘格于上下之格，物即‘為物不貳之物，即‘萬物皆備之物。通得萬物一體，其欲明明德于天下之心自不容已，故曰：堯、舜通天下為一身。此先師明德子囑付密語也?！?/p>

據(jù)此，“格物”之意就是“通得萬物一體”，就是近溪所言“慎獨(dú)”以聯(lián)屬天下為一身，這就是堯、舜等歷圣相傳之學(xué)。《秣陵紀(jì)聞·序》中更是直接提出了“明明德于天下之真欲”的說法：

昔虞舜首道統(tǒng)，有“從欲”之論，仲尼闡其旨曰：“欲明明德于天下。”《魯論》“于天下”三字一再見，意謂真體無人我遠(yuǎn)邇之分，真欲無時(shí)無物不流通也，故于天下者無止息之謂也。是欲一真，則為天地立心，生民立命，繼往圣絕學(xué)，開萬世太平，寧有間隔哉？所以三千之徒有教無類，以講明此也?！煜氯f世廣矣，有一人不明明德，是此學(xué)不明。仲尼于天下之欲有息也，故揭以授曾氏，而山頹木壞之歌終其身不置。……天啟熙朝，高皇帝統(tǒng)一儒佛，文成出世倡正學(xué)于東南，其高弟心齋先生挈而授之羅旴江，大顯仲尼“明明德”之學(xué)……

也就是說，道統(tǒng)相傳的內(nèi)容就是“真欲”——“欲明明德于天下”?！啊捎^善。欲明明德于天下者，圣人之真欲也。此欲一真，天命人心，即于此立。從心所欲，無不可者?！睏顝?fù)所從道統(tǒng)相傳的意義上肯定了“欲”的正當(dāng)性，這又與周敦頤以降的理學(xué)以無欲為宗構(gòu)成了截然對(duì)比。舜有“從欲”之論，見于《尚書·大禹謨》：“俾予從欲以治，四方風(fēng)動(dòng)，惟乃之休?！币嗯c平治天下有關(guān)。而這正與《大學(xué)》以及《論語》“從心所欲不逾矩”相應(yīng)?！罢嬗笔峭ㄈ思簝?nèi)外的，是公而非私，而非一己之主靜。不難看出，“真欲”即是上文所言“志愿”。但從“心之所發(fā)謂之意”的意義上說，志、欲皆是心之所發(fā)，并無差別。

《證學(xué)編》卷一載楊復(fù)所說：“‘可欲之謂善，有是善于諸己之謂信，信而充實(shí)之謂美，美而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。是圣學(xué)以此欲而始?！崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。是圣學(xué)以此欲而終?！鼻把浴皬挠睘榈澜y(tǒng)之傳，此又言圣學(xué)以欲始，以欲終，構(gòu)建了一條從堯舜到孔孟的思想脈絡(luò)。假使程朱復(fù)生，不知做何感想。楊復(fù)所對(duì)“可欲之謂善”的理解受羅近溪影響，后者的精彩論述更值得注意：

孟子云“可欲之謂善。”只此一語，起手也在是，結(jié)果也在是……人若不認(rèn)得結(jié)果東西明白分曉了，則其起手亦必潦草混賬，所用工夫，亦必不能精采奮厲而勇往無疑也。即如說一個(gè)善為“可欲”，便須審實(shí)如何為“可欲”也。其可欲之實(shí)，審見一分，則其欲之之念，自切一分;其可欲之實(shí)，審見十分，則其欲之之念，又自切十分也。故圣賢之學(xué)，于起手處，便即可結(jié)果，若不可結(jié)果的東西，必不與他起手。蓋此善字，即是性善“善”字。性為固有，便是信有諸己;性本具足，便是美可充實(shí)。性自生，惡可已？……只些些子善中，包涵無限造化，所以雖求不欲，自不能不欲也。故隨其所欲之淺深，而名其善之大小。信是，以吾欲之而成其信;美是，以吾欲之而成其美;大是，以吾欲之而成其大;神化是，吾欲之之極而成其神化也。到底只是這性善，以為種子而生成之，別無一毫道理增益，亦到底只是這可欲，以向往而培植之，別無一毫心力助長(zhǎng)也。

“起手也在是，結(jié)果也在是”，正是楊復(fù)所圣學(xué)以欲始終這一觀點(diǎn)的由來。在羅近溪看來，第一，善是人所固有的本性，本然之性也預(yù)定了善是人的終極欲求。第二，人能否克服道德意志薄弱而行善進(jìn)德，在于“可欲”是否真切，越真切越能充滿道德動(dòng)力。王陽(yáng)明以《大學(xué)》“好好色，惡惡臭”來說明知行合一，強(qiáng)調(diào)良知的“當(dāng)下”和“見在”，正是看到了人之價(jià)值感受的真切性和原本性的重要，如孟子言乍見孺子將入于井而人生發(fā)的怵惕惻隱之心就是原本感受，而“內(nèi)交于孺子之父母，要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”（《孟子·公孫丑上》）則是非原本的感受。故“審見”辨別原本感受和非原本感受就十分重要。原本感受即是陽(yáng)明學(xué)士人所講的“志愿”或“最初一念”。第三，人性必然有欲，“自不能不欲”，本體必然發(fā)用，此發(fā)用就是“欲”，就是人之價(jià)值感受的意向性，只不過有深淺之區(qū)別，深淺之別也會(huì)對(duì)應(yīng)著真?zhèn)沃畡e。欲愈深，即愈實(shí)而愈崇高，反之則愈卑下，這也就是他所說“名其善之大小”。如美食是善，仁義也是善。而美食之欲相對(duì)來說就是膚淺的欲，也就是一種低級(jí)的善，而仁義之欲則是崇高的欲，更為深刻?！吧浦笮　保环矫嬉馕吨酥髢r(jià)值是相同的，圣凡無別，不同的是人所欲求的價(jià)值有高低分別。另一方面意味著價(jià)值有著高低序列，此即是所謂“無限造化”，或王陽(yáng)明所說的良知應(yīng)物無窮而泛應(yīng)曲當(dāng)。圣凡之別就在于圣人能夠明曉價(jià)值的高低序列且不違背。而若有人認(rèn)為仁義低于美食、嗟來之食重于人格尊嚴(yán)，那就是不明曉高低序列而犯了價(jià)值欺罔的錯(cuò)誤。正如羅近溪所論，“可欲之謂善”的“善”就是人性善的“善”，圣凡無別的善，但是此“善”指的是人對(duì)好的價(jià)值的追求，而價(jià)值有不同類別，真正的善則只能是不論何時(shí)何地都不會(huì)違背善的高低價(jià)值序列?！懊髅鞯掠谔煜隆碧幵趦r(jià)值序列的最高點(diǎn)，也就是至善，對(duì)至善的追求就是至真之欲。就此而言，人不可能無欲，若無欲即無道德價(jià)值的產(chǎn)生，若無欲則人亦不成其為人。如果說程朱所言天理即是價(jià)值之理的話，那么，此價(jià)值之理必然與欲相關(guān)，必然是從欲上來體現(xiàn)，不可能存天理而滅人欲。對(duì)美食的追求和對(duì)仁義的追求都是欲，并沒有質(zhì)的分別，皆為人心之所發(fā)，若滅人欲，意味著仁義亦無法實(shí)現(xiàn)。何心隱在所作《辨無欲》一文中即專斥周敦頤無欲說之謬誤，指出滅欲無欲則人心便不存在，孔孟所講的仁義也就無從談起：

濂溪言無欲，濂溪之無欲也，豈孟軻之言無欲乎？孔子言無欲而好仁，似亦言無欲也，然言乎好仁，乃己之所好也。惟仁之好而無欲也。不然，好非欲乎。孟子言無欲其所不欲，亦似言無欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而無欲也，不然，無欲非欲乎。是孔孟之無欲也，豈濂溪之言無欲乎？且欲惟寡則心存，而心不能以無欲也。欲魚欲熊掌，欲也。舍魚而取熊掌，欲之寡也。欲生欲義，欲也。舍生而取義，欲之寡也。能寡之又寡以至于無以存心乎？欲仁，非欲乎？得仁而不貪，非寡欲乎？從心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？

心不能無欲，好仁義而惡不仁不義也是欲，不欲也是欲，只不過是否定性的欲求，也就是“好惡”的“惡”。

參照羅近溪的論述，舍魚而取熊掌、舍生而取義正是在價(jià)值序列中選擇了更高的價(jià)值，所以求仁義并不意味著要無欲。從根本上來說，此“欲”就是人對(duì)于價(jià)值之物的感受意向性，此意向性是必然不可能消除的。此欲或者意向性就是陽(yáng)明所說的“好惡”，“良知只是個(gè)是非之心，是非之是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬世萬變”。據(jù)此可見，陽(yáng)明心學(xué)對(duì)“真欲”的闡明觸及了最為根本的人之價(jià)值追求的基礎(chǔ)和道德行為的動(dòng)力問題。人類社會(huì)的成立正是要立基在人人共同認(rèn)可的價(jià)值之上，以成為一個(gè)價(jià)值共同體、道德共同體。島田虔次先生曾評(píng)析何心隱的這段話說：“欲決不是反道德的，相反成為道德性的東西的不可缺少的前提?！迸c此相關(guān)，就存在一個(gè)欲如何調(diào)節(jié)的問題。對(duì)此，清人的思考透視出了與陽(yáng)明學(xué)士人一致之處，而又不乏反思。

周海門的論述與近溪近似，又別出一層新意，他說：

世所祈者，富貴福壽已耳。夫既為人，則必欲富而不欲貧，欲貴而不欲賤，欲福而不欲禍，欲壽而不欲夭。欲即是求，豈非是有欲，自圣人以至涂人一也，而何獨(dú)我？豈非是同？然吾不求諸他而求諸自，不求諸外而求諸心。既曰自心，則誰司之而誰求之？誰受之而誰與之？求之者即司之者，則無求。司之者即求之者，則無司。受之者即與之者，則無受。與之者即受之者，則無與。故余所云求亦是有，而亦是無。人所以欲富貴壽福者，豈非以其享諸身而樂諸心乎？然世有未享此者，心固戚戚，既享此者，心亦戚戚。夫然則不得固不得也，得亦不得，無一日而有富貴壽福之奉。吾則不然，未享此也，心固蕩蕩;既享此也，心亦蕩蕩。夫然則得固得也，不得亦得，無一日而非富貴壽福之中。故余所云得與世同，而亦與世異。

他直接肯定人皆有求，皆有欲，這是圣凡所同。但是圣人與凡人之不同在于，凡人之欲是求于外，而圣人之欲是求于內(nèi)，也即反求諸己。求諸己也即是求諸心，但是，欲本也是發(fā)諸心，而既然是發(fā)諸心，而又求諸心，故而也就沒有所司者和所受者的區(qū)別，也就沒有“得”與“不得”的差異。歸結(jié)言之，“人所以欲富貴壽福者，豈非以其享諸身而樂諸心乎”？所以身心安樂才是真正的幸福，才是人最高的價(jià)值欲求，也即“至善”。這就是“君子坦蕩蕩”。既然如此，需要指出的是，海門所論，有取于陽(yáng)明“良知自知”之說。

三、好惡與感通 [65]

上文言及，陽(yáng)明后學(xué)如羅近溪、楊復(fù)所以通人己物我解釋格物，由此格物即是王陽(yáng)明所言仁者以天地萬物為一體。這一說法在清代似乎并無多大反響，但是乾嘉時(shí)期的幾位思想家持論則頗與此相應(yīng)，只不過他們并不從心性本體出發(fā)去討論萬物一體，而更側(cè)重從現(xiàn)實(shí)生活來討論人與人的相通一體。首先是戴震說“人之有欲也，通天下之欲，仁也?！旒褐?，亦思遂人之欲，而人不可勝用矣;快己之欲，忘人之欲，則私而不仁”。這正是以人人皆有欲而相通來解釋仁。從思想來源上說，是源于孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）的忠恕之道觀念以及《大學(xué)》的絜矩之道。

在乾嘉儒者中最注重“通”之義的莫過于焦循，他以“通”解釋人性善以及格物，在其思想中“通”有二義。一是人有知故能通變：“性善之說，儒者每以精深言之，非也。性無他，食色而已。飲食、男女，人與物同之。當(dāng)其先民，知有母不知有父，則男女無別也;茹毛飲血，不知火化，則飲食無節(jié)也。有圣人出，示之以嫁娶之禮，而民知有人倫矣;示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽獸，禽獸不知也。禽獸不知，則禽獸之性不能善。人知之，則人之性善矣。”“性善猶言性靈，性靈則能通，通則變，能變，故習(xí)相遠(yuǎn)?！边@是從人禽之別的層面上說，人性之善在于有知而能學(xué)習(xí)以通變趨利。焦循對(duì)性善的這一論述，自然受了戴震血?dú)庑闹f影響，但也很可能受啟于晚明陽(yáng)明學(xué)士人對(duì)于義理之性和氣質(zhì)之性二分的批評(píng)。不難看出，其觀點(diǎn)與上文所引羅近溪之說頗相似，并不從形上本體意義上去定位“善”，而是從人能辨別何為利或善的意義上說人性的善，在此意義上，利好或善好是有一個(gè)等級(jí)排序的。這就是焦循為何要以通變言性善的原因所在，但他所說利并非是指一己私利，趨利就是趨善，就像近溪說善有大小一樣，利亦有大小，而最高的利無疑就是天下人之公利。這就涉及“通”的第二個(gè)含義。

二是人有好惡之欲，故能感受他人之欲，焦循解釋《大學(xué)》“格物”說：“格物者何？絜矩也。格之言來也，物者對(duì)乎己之稱也……‘寂然不動(dòng)，感而遂通也。何為通？反乎己以求之也。‘己所不欲，勿施于人，則足以格人之所惡，‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，則足以格人之所好。為民父母，不過‘民之所好好之，民之所惡惡之，用之于家則家齊，用之于國(guó)則國(guó)治，用之于天下則天下平，物格則知所好惡。誠(chéng)意者，誠(chéng)此好惡也，故曰‘如好好色，如惡惡臭，好而知其惡，惡而知其美，能格物以致知也?！边@一格物說以《易傳》和《論語》為據(jù)，歸結(jié)于《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之”，正與《論語·里仁》所言“唯仁者能好人，能惡人”相對(duì)應(yīng)?！巴ā钡倪@一含義側(cè)重從君民、圣凡之別的意義上說，真正的仁者就是能格天下人之好惡的人。與百姓同好惡，“以我之所欲所惡，推之于彼，彼亦以彼之所欲所惡，推之于我”，此即是忠恕，亦是孟子所說“與百姓同之”“與民同樂”。所以，“欲”之相通才是治國(guó)平天下的鎖鑰，“唯本乎欲以為感通之具”。反之，“絕己之欲，不能通天下之志”，“舍欲則不可以感通乎人”。不能舍欲，但也不能縱欲，仍是要如何心隱所說“寡欲”，但寡欲之方在于能推己及人，能旁通以情，“能推，則欲由欲寡。不能推，斯欲由欲多”?！洞髮W(xué)》言治國(guó)平天下之本在格物，而格物就是“旁通情也，情與情相通，則自不爭(zhēng)”，“旁通以情，格物之要也”。孔子的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），《大學(xué)》的“好人之所惡，惡人之所好，災(zāi)必及其身”皆是談格物通情。

眾所周知，王陽(yáng)明取大學(xué)《古本》的“親民”說，正是看到了其中所說“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。故焦循之說就接續(xù)了陽(yáng)明學(xué)士人以“通”言仁、以好惡言良知的脈絡(luò)，其以“格”為“通”的說法正與楊復(fù)所等人的觀點(diǎn)一致，難怪焦循專作《良知論》，為王陽(yáng)明作辯護(hù)，對(duì)其良知說的感發(fā)力量贊不絕口。

基于對(duì)好惡之情的理解，焦循由人與人情感之相通以說明禮法的制作，認(rèn)為先王制禮正是因民之好惡，這其實(shí)是將禮法社會(huì)的合理性建基于情感之上，這與朱熹以禮為“天理之節(jié)文”自然有別。與焦循相同，主張以禮代理的凌廷堪撰《好惡說》二篇，認(rèn)為“好惡者，先王制禮之大原也”。他對(duì)于好惡之于道德價(jià)值感受的奠基性作用有深刻認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“《大學(xué)》言好惡，而《中庸》申之以喜怒哀樂。蓋好極則生喜，又極則為樂;惡極則生怒，又極則為哀”。這即是認(rèn)為喜怒哀樂等七情皆可歸結(jié)為好惡二者。故“誠(chéng)意在好惡”“正心在好惡”“修身齊家在好惡”“治國(guó)平天下亦在于好惡”。簡(jiǎn)言之，三綱領(lǐng)八條目皆在于好惡，因?yàn)椤叭诵猿醪煌夂鹾脨骸?。而“人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也”，此正如上?jié)分析所表明的，好惡體現(xiàn)的是人對(duì)于好的價(jià)值的欲求，正是人性善的體現(xiàn)。他批評(píng)宋儒無視孔子以好惡說仁的觀點(diǎn)，“最喜言《學(xué)》《庸》，乃置好惡不論”，反而使用源于佛教的“理”來遏制人的好惡，謂“無私心，然后好惡當(dāng)于理”。

比焦循稍早而有論學(xué)來往的程瑤田，在對(duì)《大學(xué)》八條目的解釋中最重視的就是“誠(chéng)意”，他以為意就是好惡之情，他說：“意非私意之謂，乃真好真惡之情發(fā)于性者。此真好真惡之情，人皆有之，孟子所謂‘乃若其情可以為善者也?！辈粌H如此，真好真惡之意或情在“未格物致知之先，我固有之”;而在物格知至后，此真好真惡之情更加誠(chéng)實(shí)。又謂：“有好善惡惡之情，即有為善拒惡之意，是意乃依乎本然之情而順乎其所致之知者也?！边@一情善意亦善的說法顯然與朱子學(xué)如方枘圓鑿不相入，倒是與陽(yáng)明學(xué)士人以心、意、知皆為善的說法相近。實(shí)則皆立基于對(duì)《孟子》的理解。程瑤田認(rèn)為孟子“以情驗(yàn)性”正是對(duì)孔子“性相近”說的接續(xù)，是揭示性善之旨的“真透根之論”，因?yàn)椤靶圆豢梢?，于情見之”，故孔孟均是以情善言性善，孔子說“我欲仁，斯仁至矣”、孟子說“乍見孺子”一段皆是在說情善。反過來講，“性善，情無不善也”，是因?yàn)椤靶园l(fā)為情，情根于性”。顯然，程瑤田所持正是陽(yáng)明學(xué)的性情相即的一元論觀點(diǎn)。故他對(duì)理學(xué)天命之性和氣質(zhì)之性的說法做了批判，認(rèn)為“性一而已，有善而已矣”，人之生而具有仁義禮智之德，就是“具于質(zhì)、形、氣之中以成性”，“烏得有二性哉”，他認(rèn)為孔孟并無氣質(zhì)之性的說法，“氣質(zhì)中有一性，氣質(zhì)外復(fù)有一性”是荒謬的。

此外，程瑤田對(duì)當(dāng)下自信其性的強(qiáng)調(diào)亦似陽(yáng)明學(xué)士人，“即今日當(dāng)下，人人可自驗(yàn)、人人可自信其性之無不善也”。陽(yáng)明學(xué)強(qiáng)調(diào)最初一念，程瑤田也說：“‘乍見皆有之心，真心也，所發(fā)之第一念也，我發(fā)之而我據(jù)之，奚難之有哉……故第一念者，不假思慮，感物而動(dòng)?！笔ト擞械谝荒?，凡愚亦有“第一念之可據(jù)”，二者皆有最真的“赤子之心”，“非惟圣知能全其真，即凡愚亦無不可以守其真也”。他對(duì)赤子之心的強(qiáng)調(diào)也未免會(huì)讓人想到羅近溪。正是出于對(duì)人性情意之善的認(rèn)識(shí)，他批評(píng)“去私”“去蔽”之說，認(rèn)為“道問學(xué)第一義不在去私，致知之第一義亦非去蔽。蓋本不知者，非有物以蔽之;本未行者，非必有所私也”。這表明他的立場(chǎng)實(shí)則偏于“尊德性”，這也正是他為何強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”和“初念本誠(chéng)”的原因所在。在乾嘉儒者的觀點(diǎn)中，程瑤田的性情說大概是最接近陽(yáng)明學(xué)的。

四、余論 [67]

不容否認(rèn)的是，乾嘉漢學(xué)對(duì)宋明理學(xué)有很多批評(píng)，但同樣也不容否認(rèn)的是清初的顧炎武等對(duì)陽(yáng)明學(xué)批評(píng)更加嚴(yán)厲，然而乾嘉漢學(xué)對(duì)于理學(xué)的批評(píng)卻主要集中在程朱理學(xué)，而涉及陽(yáng)明學(xué)較少，甚至有為陽(yáng)明學(xué)作辯護(hù)者。就儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)而言，乾嘉漢學(xué)的義理之學(xué)不僅懸置天道天理，也不談心性本體，去掉了關(guān)于人、人性的形上預(yù)設(shè)，由此，他們對(duì)于人性之善的認(rèn)識(shí)就必然要落實(shí)在已發(fā)層面的情意，以及人與人相交接、“相人偶”的現(xiàn)實(shí)生活上。故而先秦儒學(xué)的“緣情制禮”的觀念就在此復(fù)活，對(duì)社會(huì)生活中人們共同遵循的禮法的思考，自然會(huì)引出人與人之情感好惡的共通問題，否則，圣人制禮作樂便無法成立，尤其是去掉了禮法的形上天理根源之后。焦循、凌廷堪皆據(jù)人與人情感之相通以說禮法的制作，認(rèn)為先王制禮正是因民之好惡，這其實(shí)是將禮法的合理性建基于情感之上，這與朱熹以禮為“天理之節(jié)文”自然有別。在此意義上，乾嘉義理學(xué)便是緊扣人道、人情來闡發(fā)儒學(xué)的義理，以情感好惡來揭示人的平等和相通，以禮來彰顯人與人的相異和差等，而不是使用“理一分殊”和性二元論的框架來理解人，尤其是在先天氣質(zhì)的差異上定位人和人的差異尤其不能被清儒所接受。就此而言，乾嘉儒者的性情論與陽(yáng)明學(xué)看起來正是一脈相承，皆更重人與人的平等之義。乾嘉儒者可能會(huì)自覺或不自覺地忽視陽(yáng)明學(xué)，但是他們的思考卻與陽(yáng)明學(xué)并不相遠(yuǎn)，此實(shí)為勢(shì)有必至，理有固然也。

但陽(yáng)明學(xué)對(duì)于禮法的固化有著強(qiáng)烈的批判意識(shí)，強(qiáng)調(diào)禮是“良知上自然的條理”，認(rèn)為禮法即使是出自人真實(shí)的好惡價(jià)值感受，也有可能流于僵化，尤其是對(duì)于后世而言，前代已然施行的禮法成了陳跡，也即變成了認(rèn)知的對(duì)象或者習(xí)性，而非原初的價(jià)值感受的對(duì)象，那么對(duì)禮法的遵行就可能流于虛偽。從道德哲學(xué)上說，這就是為何陽(yáng)明學(xué)要強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”和“最初一念”的原因所在。以禮來定位人之差異易造成階層固化，而“緣情制禮”的“情”并不比禮更有權(quán)威，那么提領(lǐng)出更有權(quán)威的或者更本源的良知本心就并不是畫蛇添足之舉。至少這可以表明一點(diǎn)，簡(jiǎn)單化地以清學(xué)為理學(xué)之反動(dòng)的論斷是有問題的，思考明清儒學(xué)之轉(zhuǎn)變和清代儒學(xué)之發(fā)展，尚須開掘更為深宏的思想視野。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：楊翌琳 ）